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LA THOLOGIE DE L’ESPRANCE, DE JRGEN MOLTMANN,

13 octobre, 2015

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LA THOLOGIE DE L’ESPRANCE, DE JRGEN MOLTMANN,

par Mihai-Julian DANCA

Dans la vie chrtienne, la foi a la priorit, mais lesprance la primaut.
Sans la connaissance du Christ par la foi,
lesprance devient une utopie slanant dans le vide. Mais sans lesprance, la foi dprit,
devenant un peu-de-foi et finalement une foi morte (p. 17).
Les tmoignages bibliques, loin dexpulser lesprance dans lau-del ou dans lternit, sont pleins dune esprance messianique davenir pour la terre. Le Dieu de la Bible venant nous comme promesse dune nouveaut et comme esprance davenir nest pas un Dieu intramondain ni extramondain[2] : il est le Dieu de lesprance (Rm 15,13), un Dieu qui a le futur comme proprit ontologique[3] . Dans le Dieu qui se rvle en Jsus-Christ, leschatologie chrtienne trouve un solide fondement qui la distingue des thories utopiques. Elle trouve son assurance dans la personne de Jsus-Christ et son avenir.
Cette esprance dun avenir pour lhomme et pour la terre nest pas confondre avec une ralit exprimentale, objet dexprience. Bien plus, elle la contredit et la conteste. Car, si lesprance correspondait lexprience, il ny aurait plus rien esprer. Lesprance dans le Nouveau Testament est un dj-l tendu vers un pas encore visible, et elle consiste ainsi esprer contre toute esprance . Cette foi-esprance napporte pas le repos, mais linquitude, elle ne rend pas patient mais impatient, elle napaise pas le cor inquietum, car elle-mme est le cor inquietum en lhomme.
Lesprance ne se rduit pas la subjectivit
Comment fonder aujourdhui un discours eschatologique tout en sachant que lexprience de deux mille ans dune parousie qui ne vient pas rend un tel discours presque impossible et mme drisoire[4] ? Comment dfendre une rvlation qui se conjugue sur le mode de la promesse[5] ?
Selon Hermann, auquel Moltmann va sopposer, la rvlation de Dieu ne se laisse pas expliquer objectivement, mais lhomme peut en revanche en faire lexprience dans son propre soi, cest--dire dans sa subjectivit non objectivable, dans lobscurit dpouille o est vcu linstant du saisissement[6]. Hermann acceptait comme allant de soi limpossibilit objective pour la raison thorique de fonder la rvlation, de la dmontrer : on ne peut dire de Dieu ce quil est objectivement en soi, mais seulement ce que produit son action sur nous-mmes[7].
Dans la mme ligne, Bultmann[8] dfend la thse selon laquelle les affirmations de lEcriture sont un discours puis dans lexistence et plongeant dans lexistence. Elles nont pas se justifier devant la science objectivante, parce que lexistence non objectivable de lhomme nentre absolument pas dans le domaine dune telle science. Bultmann se livre ds lors linterprtation existentiale et la dmythologisation des Ecritures, en vue dune appropriation, individuelle chaque fois, effectue dans la spontanit de la subjectivit. Pour lui, il existe une corrlation cache entre Dieu et le soi.
Il sagit en fin de compte de la preuve de Dieu labore partir de lexistence. Cette tendance a marqu profondment la pense occidentale depuis Augustin jusquau rationalisme du sicle des Lumires. Dieu ne se laisse pas prouver objectivement, son action et sa rvlation non plus, mais il se prouve au soi croyant : cest une preuve de Dieu par le fait dexister avec authenticit, mme si elle ne peut tre prouve objectivement, mais seulement vcue subjectivement dans lexprience de la certitude.
Moltmann rejettera ces conclusions. Dabord, il conteste la possibilit dimaginer une comprhension-de-soi qui ne serait pas dtermine par le rapport au monde, lhistoire, la socit. Comment par ailleurs la vie humaine peut-elle acqurir consistance et dure sans extriorisation[9] et sans objectivation ? Selon Moltmann, la thologie doit dvelopper une connaissance de Dieu qui maintient en corrlation la comprhension-de-soi et la comprhension du monde. Autrement dit, une conscience de soi immdiate et une identit non-dialectique avec soi-mme deviennent impossibles tant donn que la comprhension de soi est toujours socialement, objectivement et historiquement mdiatise.
Lesprance comme critique de lhistoire
Entrer dans lhistoire dune promesse signifie alors ne pas accepter la ralit comme un cosmos divinement stabilis, mais comme une histoire au sein de laquelle il faut progresser, laisser le pass derrire soi et partir vers des horizons nouveaux et inconnus.
Pour la foi chrtienne, le Ressuscit est la promesse de son propre avenir. La promesse contenue dans la Rsurrection de Jsus demeure cependant encore en suspens pour nous[10]. Elle introduit une tension entre un dj-l, manifest dans la rsurrection du Christ, et un pas-encore, car la promesse de la rsurrection ouvre un avenir encore venir. La rvlation quapporte le Ressuscit et qui est au fondement de lesprance chrtienne ne peut pas recevoir figure historique[11] dans lhistoire qui scoule irrversiblement, mais en revanche, elle doit prendre la tte du processus historique comme primum movens : elle fait devenir historique la ralit de lhomme et du monde. Selon Moltmann, le croyant est en avance sur lui-mme par lesprance en la promesse de Dieu. Lvnement de la promesse ne le fait pas encore entrer dans une patrie de lidentit, mais lintroduit dans les tensions et les diffrences de lesprance, de lenvoi et de lextriorisation[12] .
Entrer dans lhistoire dune promesse signifie alors ne pas accepter la ralit comme un cosmos divinement stabilis, mais comme une histoire au sein de laquelle il faut progresser, laisser le pass derrire soi et partir vers des horizons nouveaux et inconnus. Moltmann interprte cette ide partir de lexode du peuple lu vers la terre promise. Le Dieu de lExode qui a le futur pour proprit ontologique nest pas celui de la conception grecque : il nest pas l ternel prsent de lEtre de Parmnide, ni lIde suprme de Platon ni le Moteur immobile dAristote. Sil doit se rvler comme le mme cest par rapport sa fidlit au cours de lhistoire de la promesse[13].
En Jsus-Christ la promesse du Dieu de lExode devient universelle. Sa Rsurrection, sans parallle dans lhistoire, devient l vnement instituant une histoire qui claire, transforme et conteste le reste de lhistoire. Moltmann fait une lecture eschatologique des rcits de la Rsurrection pour rpondre la question kantienne : que mest-il permis desprer ?[14] . Nous esprons lavenir du Christ qui apportera la manifestation de lhomme et du monde, sans pour autant tre capables de dater son avenir et son retour du moment o cest lui qui donne son jour aux temps.
Le dj-l et le pas encore de la promesse
Comment comprendre alors la Rsurrection qui nest pas un retour la vie en gnral ? En langage hglien, Moltmann parle dune victoire sur labandon de Dieu, victoire sur le jugement et la maldiction, dbut de laccomplissement de la vie promise, donc victoire sur ce qui, dans la mort, est mort, cest--dire ngation du ngatif (Hegel), ngation de la ngation de Dieu[15] . La Rsurrection est ainsi au cur du langage des promesses et de lavenir non encore ralis mais toujours en suspens. Le temps est valoris thologiquement par lattente de la venue de lavenir promis de Dieu.
Le pch dincrdulit rside moins dans la ngation de Dieu que dans labsence de toute esprance, dans la rsignation, linertie et labattement.
Le problme que pose aujourdhui la scularisation, nest pas un abandon des traditions chrtiennes, mais bel et bien une ralisation des attentes chrtiennes dans lhistoire universelle. Daprs Moltmann, cette nouvelle situation devrait permettre aux chrtiens de se demander nouveau pourquoi ils sont l et quoi ils aspirent ? Comment la communaut chrtienne peut-elle ouvrir le monde lhorizon de lavenir du Christ mort et ressuscit ? Nous vivons dans un monde inachev, encore en histoire. Et dans ce monde du possible, la tche du chrtien est dtre au service de la vrit, de la justice et de la paix promises.
Pour Moltmann le pch dincrdulit rside moins dans la ngation de Dieu que dans labsence de toute esprance, dans la rsignation, linertie et labattement. Il devient prsomption lorsquil y a une anticipation prmature et volontaire de laccomplissement de ce que lon doit esprer de Dieu. Il est dsespoir lorsquil y a une anticipation prmature et arbitraire du non-accomplissement de ce que lon doit esprer de Dieu.
Au terme de cette brve prsentation de la thologie de lesprance, o la rsurrection du Christ tient une place centrale, on comprend mieux linsistance de Moltmann sur sa ralit . Cest en effet la ralit de la rsurrection du Christ qui fait tenir ou tomber lesprance chrtienne. Lenjeu est de taille. Cest lavenir de lhistoire qui sy joue : Lorsquon lutte pour cette nigmatique ralit (de la rsurrection), en confrontation avec les conceptions historiques modernes de la ralit et en dsagrgeant ces conceptions -, on est loin de se battre simplement sur un dtail dun lointain pass : au contraire, on va jusqu mettre en question, au contact de cette ralit-l, les moyens historiques de sassurer de lhistoire. On lutte pour lavenir de lhistoire et pour la manire de connatre, desprer et de travailler cet avenir[16] .

Mihai Iulian DANCA
Augustin de lAssomption
Strasbourg

[1] Jrgen Moltmann : Thologie de lesprance – tudes sur les fondements et les consquences dune eschatologie chrtienne, Cerf, 1983 (4e d). Traduit de lallemand par F. et J.P. Thvenaz. Les renvois sans autre indication se rfrent cet ouvrage.
[2]Cf. p.12.
[3] Ernst Bloch cit par Jrgen Moltmann, idem, p.12.
[4] Cf les travaux dAlbert Schweitzer dont Moltmann tire les conclusions p.37ss.
[5] Leschatologie = une promesse.
[6] Cf. p.52ss.
[7] Idem, p.54.
[8] Idem, pp 62ss.
[9] Sortir de soi vers lextrieur en se dpouillant des privilges de lintriorit et de lidentit avec soi-mme. Au sens positif, cest la confrontation de lhomme la knose du Christ, et au sens ngatif, cest synonyme dalination.
[10] All. ausstehen : ce qui nest pas encore ralis reste en suspens ; cest linsistance sur le caractre rellement futur de laccomplissement de la promesse.
[11] Le mot historique, historicit, traduction de geschichtlich, Geschichtlichkeit, marque linsertion dans le mouvement de lhistoire. Il soppose histoire comme objet de la science historique : all. historisch.
[12] Cf. , p.96.
[13] Idem, pp 152-154 et pp.102-109.
[14] Idem, pp.204-205.
[15] Idem, analyse plus dtaille aux pages 226-241.
[16] Idem, p.196.