BEAUTÉ ET SALUT – PAIN ET ROSES (2001)

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snow rose

(traduction Google de l’italien)

BEAUTÉ ET SALUT – PAIN ET ROSES (2001)

résumé du rapport d’ Armido Rizzi

Verbania Pallanza, 13 janvier 2001

Aujourd’hui, l’approche de la beauté a un caractère essentiellement subjectiviste. Beaucoup pensent qu’au lieu des discours rationnels difficiles élaborés par les philosophes et les théologiens, il est nécessaire de s’appuyer, comme voie royale , sur le chemin de la beauté pour aller à Dieu, en passant par pulchritudinis . Si nous voulons parler aux jeunes, nous devons abandonner, disent-ils, la présentation objective et rationnelle de la vérité chrétienne et rompre leur affectivité en tenant compte des aspects qui, comme la beauté, peuvent parler de leur subjectivité.
Je ne crois pas que nous puissions aller à Dieu sur ce chemin. La subjectivisation actuelle des religieux, ou ne retirer à la religion que ce qui peut satisfaire et satisfaire mon besoin personnel de sens, ne conduit pas tant à Dieu qu’à soi-même. Dieu devient un moment de ma subjectivité. La découverte de la dimension religieuse se présente souvent comme un supplice, une quête existentielle et même intellectuelle fatigante. Ce n’est pas juste une gratification instantanée.
Plus qu’un voyage vers Dieu, la beauté devient un substitut (faible) de Dieu à l’ère de l’éclipse et du silence de Dieu, tout comme il y a quelques années, c’était un substitut (fort) de Dieu au militantisme, à l’engagement politique, utopie totalisante.
Dans un monde de désenchantement, le seul enchantement possible semble être la beauté dont nous pouvons de plus en plus entourer pleinement nos vies.
la beauté comme voie royale pour aller à Dieu
Dans le « Symposium » de Platon, il y a un texte bien connu qui parle de ce que l’amour est, ou plutôt eros, le désir. C’est un texte qui exprime un concept qui, baptisé, a servi de base à Luther pour toute la spiritualité chrétienne.
Dieu est vu comme une beauté, une beauté qui subsiste, et l’homme est un désir pour cette beauté. C’est un désir qui au début s’ignore et qui est activé par ce qu’il voit autour de lui (dans le Symposium, ce sont les corps des jeunes). À partir de ce point de départ, le désir est animé par des objets de plus en plus riches en beauté (du corps unique à l’universalité des corps, de l’âme aux lois …). La raison d’être de l’eros ou du désir que nous sommes doit être faite pour le point final, pour le divin en tant que beauté. Dieu, en tant que beauté, est le point terminal, la fin de ce que nous sommes.
Aristote élargira cette vision du sujet humain à tout le cosmos. Dieu, moteur immobile, attire tout pour lui.
Eros platonicien et dieu créateur
Mais le Dieu biblique n’est pas la fin d’un voyage du désir humain, le Dieu biblique est le protagoniste de la relation avec l’homme. Dieu dans la Bible n’est pas l’aimé qui fascine et attire, mais c’est l’amoureux. C’est lui qui prend l’initiative librement, c’est lui qui a créé et élu un peuple.
Les théologiens chrétiens, jusqu’à Luther, ont adopté la vision platonicienne en y introduisant la vision du Dieu créateur, du Dieu qui a librement décidé de créer et qui a créé toutes les belles choses. La philosophie platonicienne de la relation entre l’homme en tant que désir et Dieu en tant que fin et accomplissement du désir est incorporée à l’idée du Dieu créateur.
Mais cette idée de création insérée dans la vision platonicienne est extrinsèque au mouvement du voyage vers Dieu.Le fait que de belles choses soient aussi créées ne change pas la vision: ce qui bouge mon cœur, c’est la beauté des choses, pas le fait que ils sont créés. La logique reste celle platonicienne.
un désir infini
Il a ensuite été avancé que le bel être des choses coïncide avec leur création par Dieu. C’est la conception de la création en tant que participation: toutes choses participent à l’être et à la beauté de Dieu. Dans tout ce que nous savons implicitement nous connaissons Dieu et dans tout ce que nous aimons implicitement, nous aimons Dieu (Thomas d’Aquin). Et puisque mon coeur est fait pour l’infini, il ne peut pas s’arrêter à la beauté des choses. Le désir est de sa nature infinie.
Mais si nous observons nos désirs (analyse phénoménologique), rien ne nous dit que notre désir est un désir d’infini. Notre désir n’est jamais satisfait, ce qui est tout à fait autre chose d’affirmer que c’est le désir de l’infini.
La caractéristique du désir est de rester en vie par l’absence de l’objet. Lorsque l’objet est atteint, le désir s’estompe, s’use et d’autres objets sont désirés. C’est la logique du désir de vouloir de plus en plus, mais pas toujours « au-delà », vers des objets de plus en plus riches en beauté.
un dieu à la recherche de l’homme
La révélation biblique indique un axe descendant: non pas l’homme à la recherche de Dieu, mais Dieu à la recherche de l’homme. Avant tout, le Nouveau Testament qui parle d’amour est le terme agape, qui ne doit pas être confondu avec eros. Eros et agape sont des termes non irréconciliables mais irréductibles, dans le sens où la racine est soit eros, soit agape, et à la racine de l’un peut ensuite se greffer sur l’autre. Dans la vision biblique, la racine de tout est agape, l’amour avec lequel Dieu a pris la libre initiative, la décision de créer le monde et de créer l’homme et de faire alliance avec cela.
Agape n’est pas sur la corde du désir. Dieu a créé l’homme, non pas parce qu’il voulait avoir un ami fidèle (il aurait créé autre chose!), Mais pour un amour gratuit, sans autre raison que le
Le destinataire de l’agape n’est pas Dieu, mais l’homme. Et l’homme a la tâche de s’ouvrir à l’agape, de l’accueillir (c’est la foi). Dieu nous demande de nous laisser aimer plutôt que de l’aimer. Ou mieux, il nous demande aussi de l’amour, mais pour les autres, dans la logique de l’agape.
pour une esthétique biblique
La création est certainement sept fois bonne et belle. Mais les choses sont belles et bonnes d’abord en elles-mêmes, non pas parce qu’elles suscitent et comblent nos désirs, voire parce qu’elles sont bonnes et belles en elles-mêmes, elles suscitent et comblent nos désirs.
derrière la beauté des choses il y a la beauté de l’amour
Les choses créées sont belles et bonnes parce qu’elles ne trahissent pas, car à l’intérieur et derrière elles se trouve l’amour de Dieu qui les donne. Les choses sont des signes, des concrétions de l’amour de Dieu, car
il n’y a pas de lien nécessaire entre la valeur intrinsèque d’un objet-cadeau que je reçois et la valeur de l’amour de la personne qui me l’a donné, de la même manière. objet créé n’est pas une participation à la beauté de Dieu, mais un signe de son amour.
Dans le monde du désenchantement, je peux très bien épuiser mon expérience dans la réalisation du bel objet (musique, poésie, amitié, coucher de soleil, etc.). Mais à partir de cette dimension, je ne passe pas nécessairement dans une autre dimension. Si je passe à une autre dimension, religieuse ou religieuse, c’est parce que je découvre que dans cette poésie, dans cette amitié, dans ce coucher de soleil, dans tout ce que je vis, il y a un amour qui donne un sens.
Dans le Psaume 136, Dieu est loué pour toutes ses interventions: de la création à la libération d’Israël. Mais le psaume se développe pour chanter le geste de la sollicitude universelle de Dieu, qui « donne du pain à tout homme ». Le pain de table, donné et partagé, est le point d’arrivée dans la vie quotidienne, de toute la bonté et de la beauté de la création et de la libération. Dans ce psaume, nous contemplons la beauté derrière les choses intérieures.
« Réveille mon cœur, je vais réveiller l’aube », comme dit dans les psaumes 57 et 108. Comment est-il possible de réveiller l’aurore, si c’est l’aube qui nous réveille? La relation biblique avec le monde ne part pas du monde mais de Dieu: c’est la parole de Dieu qui éveille et constitue notre cœur, notre centre de décision, et c’est notre cœur, éveillé par la parole de Dieu,
importance de la louange
Chantons le monde de ce qu’il chante dans nos cœurs. Si la parole de Dieu nous est chantée, alors la louange est née. Non pas la louange de la beauté de Dieu en soi, mais la louange de la beauté de Dieu manifestée dans sa création et dans son alliance avec les humains.
La louange est la foi qui chante. (En plus de la foi qui chante, il y a aussi une foi patiente et confiante dans les moments de tourments et de désert).
un eros régénéré
Accepter l’amour de Dieu et la beauté de l’amour de Dieu n’exclut pas eros, mais le réintègre et lui donne un nouveau fondement. Le désir n’est pas annulé par la foi ou par l’amour de la solidarité avec les autres, mais est refondé, ravivé, régénéré. La foi qui loue a la capacité de garder vivante l’effervescence de l’eros, de redécouvrir chaque matin la beauté des Alpes, de réveiller l’aurore, de revenir chaque jour au don de la lumière, de partir le matin de la création et de voir des choses avec ce regard avec lequel Dieu a vu qu’elles étaient sept fois bonnes et belles. De cette façon, le désir ne s’estompe jamais.
la beauté de l’homme et le don de la loi
Même nous les humains sommes créés et nous sommes créés à l’image de Dieu, comme Dieu a conclu une alliance avec l’homme et l’a appelé, avec le don de la loi, à être son partenaire, à se tenir devant lui, à vivre « alliance.
La beauté humaine consiste à être appelée à être une image de Dieu, à accepter le don de la loi ou à vivre l’expérience éthique-religieuse (elle vient de Dieu et appelle à une obéissance libre et responsable).
La beauté des humains, ce sont ceux qui vivent selon la volonté de Dieu.
C’est la beauté des gestes sacrés: c’est la beauté de Don Puglisi qui sourit à ceux qui le tuent, c’est la beauté des gestes de Gino Strada, le chirurgien qui a mis à disposition son scalpel et ses compétences en faveur des blessés et frappé par le malheur de la guerre.
C’est la beauté de l’homme juste.
la beauté du crucifix
La beauté de Jésus est la beauté du crucifix. Ce n’est pas la beauté qui fascine et attire les foules. Le charme de Jésus n’a pas pris beaucoup de distance. Au moment critique de la passion, ils s’enfuient tous. Jésus rejette le « comme il est beau d’être ici » du moment de la Transfiguration, pour revenir à la passion et à la mort.
La beauté du crucifix est du même ordre que celle de Don Puglisi qui sourit au tueur.
D’autres fruits ont ensuite coulé de la source de la croix de Jésus.
C’est aussi le sens du film de Benigni « La vita è bella »: de la mort vient la résurrection, de la fausse pièce et du martyre du père reprend la vie de l’enfant.
pain et roses
Nous répondons au don de la création, non pas en le tenant, mais en le faisant circuler. Tout ce que nous avons reçu est une sorte de dette que nous ne devons pas payer directement à Dieu mais à Dieu en comblant les besoins de nos frères: c’est la beauté de l’amour gratuit en tant qu’amour dû.
La beauté de l’amour au quotidien devient la beauté de la fraternité, de la solidarité.
La beauté biblique des choses est de les faire devenir ce qu’elles sont: des signes concrets de l’amour de Dieu et de notre réponse à l’amour de Dieu dans la solidarité et le partage.
Ce n’est pas la même chose d’avoir et de garder les greniers pleins ou de partager avec tout le monde le pain sur la table: cacher le blé, c’est nier sa beauté ultime, ce qui est affirmé, mais le faire arriver là où il est nécessaire pour le mener à bien.
En ce sens, ce n’est pas la beauté qui sauve le monde, mais le monde sauvé par l’amour qui est la beauté.

» MON DIEU, MON DIEU, POURQUOI M’AS-TU ABANDONNÉ ?

http://www.bible-service.net/extranet/current/pages/1361.html

 » MON DIEU, MON DIEU, POURQUOI M’AS-TU ABANDONNÉ ?

« Théologie

Approfondir
D’après Marc et Matthieu, Jésus meurt en criant le début du Ps 22 : « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ?  » Où est Dieu ?
D’après les évangélistes Marc et Matthieu, Jésus meurt en criant le début du Ps 22 : « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? » Bien des croyants sont troublés par cette interrogation ultime. Le salut est-il loin du crucifié ? Où est Dieu ? Libre réflexion sur des questions qui provoquent la foi.
Jésus de Nazareth, le Christ de Dieu, meurt et le ciel est vide. L’homme qui nommait Dieu « Père » tourne son être vers Lui au moment du grand passage, et le Père n’est pas là. L’a-t-il abandonné ? Celui qui en Galilée et à Jérusalem parlait comme Dieu, celui qui parlait de Dieu, celui qui, en inventant les paraboles, montrait le Royaume de Dieu, révélait le visage de Dieu, celui-là meurt dans un cri qui est prière ; dans sa mort il fait sienne la prière de son peuple.

Scandale et folie
Scandale et folie, voilà la mort de Jésus le Christ en croix. Depuis ce jour, les chrétiens sont familiers de la croix du Christ ; mais le scandale est toujours là, croix plantée sur nos chemins. Depuis ce jour, les chrétiens se sont habitués à entendre, à lire, à proclamer cette Parole mais ils ne supportent pas plus que l’antique psalmiste le silence de Dieu, ils ne supportent pas qu’Il reste loin. Et pourtant le Dieu de Job, le Dieu du Serviteur souffrant, le Dieu des exilés à Babylone est le Dieu du silence.
Le Dieu de nos pères, le Dieu « Père » est un Dieu absent, un Dieu qui reste loin. La première page de la Genèse nous le montre : Dieu crée par sa Parole et, en même temps, il s’éloigne de la création, il s’absente, il abandonne, le septième jour, la création belle et bonne. Dieu abandonne l’humain, mâle et femelle, à lui-même. Loin de l’infantiliser, de le garder sous sa dépendance, Dieu se retire pour que l’être humain ait sa place. On le sait, être un homme ou une femme c’est mesurer dans sa chair, dans son cœur, dans son intelligence, l’absence de l’autre ; mesurer, par la parole, l’absence de l’autre ; mesurer la différence qui sépare de l’autre, cette différence qui sépare et qui, seule, rend l’unité possible. Être croyant c’est mesurer dans sa chair, dans son cœur, dans son intelligence, l’absence de Dieu ; être croyant c’est se tourner vers celui qui est loin, vers le Tout Autre.

La mort volée
La mort de Jésus n’aurait pu être qu’un fait divers relégué aux oubliettes de l’histoire, la mort banale d’un innocent, or elle est la mort du seul Juste. On lui vole jusqu’au sens de sa mort : il est condamné pour blasphème (contre Dieu, contre le Temple) et non pas lapidé mais cloué, hors les murs, au poteau de l’infamie avec, au dessus de la tête, une inscription qui se veut dérisoire. Pire, on lui vole même le sens de son dernier cri : les passants croient qu’il appelle Élie. Seul un homme ne se trompe pas : le centurion romain anonyme de l’Évangile de Marc. Dans l’homme qui expire, abandonné par ses disciples, rejeté dans sa prédication, l’homme qui crie vers le ciel vide, il reconnaît : « Vraiment cet homme était le Fils de Dieu » (Mc 15, 39).
« Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? » Ce cri est la prière du Juste, cri de Révélation, parole vers Dieu, parole qui humanise, Parole de Dieu.

Voici l’homme
En dehors du centurion, un autre romain a prononcé une parole décisive ; l’Église ne cesse de rappeler son nom dans le Credo : Ponce Pilate. Dans l’Évangile de Jean, Pilate a ce mot terrible : « Ecce homo, voici l’homme » ; voici l’homme tel qu’il est, voici un homme qui va mourir, voici l’être pour la mort. Terrible parole : elle juge et condamne, elle classe, se résigne, prononce une sentence qui se veut dérisoire ; elle déshumanise car elle montre du doigt, désolidarise un humain de tous les autres, divise, diabolise. Terribles paroles que nous prononçons quand défilent les images des camps d’exterminations nazis ou cambodgiens, des massacres de la région des Grands Lacs africains, quand nous évoquons la guerre au Sud Soudan ou l’assassinat d’un enfant. « Ecce homo », disons-nous : « voici l’homme, ce qu’il fait, ce qu’il peut faire ». Et nous ajoutons : « Mais Seigneur, nous ne sommes pas comme cela, pas comme eux, nous sommes ici ensemble à regarder la télévision, pas comme eux, ces assassins, ces monstres… » Paroles qui croient juger les autres et qui nous jugent. Et nous nous lavons les mains…
« Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ?… Le salut est loin de moi, loin des mots que je rugis. »

Abaissement
L’être humain explique, dissèque, argumente, dénonce, se met en avant, se justifie, se croit juste. Dieu, lui, se tait. Dans cette absence qui n’est pas indifférence il se révèle comme le Tout Autre, il se révèle comme Parole sur fond de silence. Il n’est pas un Dieu bavard qui dit tout, explique tout, a son avis sur tout ! Il n’est surtout pas un Dieu qui explique le mal… Et si le Dieu du Christ était ce Dieu qui se tait, qui parle peu ? Un Dieu qui croit que l’homme est adulte, un Dieu Père, un Dieu qui refuse la fusion, un Dieu qui veut la séparation, la liberté de ses enfants ?
Nous le croyons en Église : Dieu s’est abaissé pour se révéler ; après Paul, avec Paul, les théologiens ont nommé cet abaissement d’un mot étrange : kénose (d’un mot grec qui signifie « se dépouiller, se vider de soi-même »). Le Christ, Parole de Dieu, est kénose. L’homme de Nazareth a vécu plusieurs dizaines d’années, et de cette vie, il ne reste que quelques paroles, quelques gestes, quelques journées ; le reste est effacé, à jamais enseveli, pur passé. Le Christ Parole de Dieu a parlé et parce que nous sommes négligents, oublieux, peu attentionnés, cette Parole est presque oubliée. Dieu a parlé, Dieu nous a parlé et il ne nous reste que quelques bribes ; La Parole de Dieu a pris le risque d’être trahie, d’être néantisée, de sombrer.
Le Christ Jésus meurt, la Parole va s’éteindre : « Le salut est loin de moi, loin des mots que je rugis… » Mort scandaleuse, paroles scandaleuses pour la foi, et pourtant, en même temps, mort d’un homme qui révèle Dieu, parole divine qui révèle l’homme.

Le cri
Qui donc est Dieu ? Dieu de l’exode ou Dieu de l’exil ? Dieu qui agit avec puissance ou Dieu qui se tait ? Il est tout à la fois celui qui laisse son fils s’enfoncer dans la mort et celui qui va répondre. Son fils est un homme qui meurt sur une croix et un homme que Dieu a ressuscité.
« Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ?… Le salut est loin de moi, loin des mots que je rugis. » L’angoisse résonne vers le ciel, prière lancée dans le silence, hurlement dans les nuits de nos hôpitaux, dans les solitudes de nos maisons de retraites, sur les barbelés des camps de la mort. La Parole de Dieu meurt dans ce souffle, cette prière. Qui donc est Dieu ? Dieu des vivants, Dieu qui meurt sur une croix ? Dieu de Moïse ou Dieu de Job ? Qui donc est Jésus de Nazareth : le prophète des Béatitudes qui s’adresse aux foules ou l’homme seul face à Pilate ? Qui donc est Jésus le Christ : l’homme mort qu’on ensevelit dans un tombeau neuf ou celui qu’on prend pour le jardinier ? Qui donc est l’homme ?
Le cri du Ps 22 est le cri solidaire du Christ avec chaque homme, chaque femme, chaque enfant, le cri de l’homme qui souffre et qui meurt ; cri de l’homme qui n’attend pas une réponse automatique de Dieu ; cri vers Dieu, vers Dieu Père, vers le Tout-Autre, le Dieu qui me surprend et qui m’apprend à vivre, le Dieu silence qui me parle. Le cri du Ps 22 déroute : Dieu n’est pas celui que j’imagine, pas le Dieu dont je rêve… Dans le crucifié, nous reconnaissons notre Dieu.

LA VIE TRINITAIRE DE CHARLES DE FOUCAULD.

http://www.spiritains.org/pub/esprit/archives/art1954.htm

AU COEUR DE LA VIE TRINITAIRE

La vie trinitaire de Charles de Foucauld.

Monique Chavanne

Monique Chavanne du Comité de rédaction illustre comment une spiritualité forte, comme celle de Charles de Foucauld, est toujours marquée d’une dimension trnitaire : avec Jésus, regarder le Père dans l’Esprit.  » Gloire au Père, et au Fils, et au Saint-Esprit, pour les siècles des siècles. Amen ». Telle est la louange clamée par des milliers de chrétiens adorant ainsi les Trois Personnes de la Trinité. Ce mystère fondamental du christianisme, insondable pour l’intelligence humaine et cependant affirmé par l’Eglise, révèle la nature unique de trois Personnes bien distinctes. De leur union indissoluble jaillit un flot ininterrompu d’amour sur l’univers entier. Que les communautés humaines répondent ou non à cet amour, celui-ci s’offre inlassablement, par l’Esprit qui inspire et fortifie, par Jésus dans l’Eucharistie, par le Père qui attend ses fils prodigues. La communion des Personnes éclate dans le message de l’évangile: « Qui m’a vu a vu le Père…Je suis dans le Père et le Père est en moi (Jn 14, 10)…et moi je prierai le Père, Il vous donnera un autre Paraclet… l’Esprit de vérité que le monde ne peut recevoir parce qu’il ne le voit pas et ne le connaît pas (Jn 14, 16-17). Ce Paraclet exprime l’amour du Père et du Fils qui les unit dans l’identité absolue de Dieu. Jésus, personne qui fut aussi de chair et de sang sans cesser d’être Dieu dans l’unité du Saint-Esprit, est le chemin de l’homme pour entrer dans la communion trinitaire. Cette voie, proposée à tous, choisie par les saints, fut ardemment suivie par Charles de Foucauld. Cet amoureux passionné de Jésus, – ne dira-t-il pas « J’ai perdu mon coeur », à propos du Christ ? – au-delà de l’image de ce coeur bien rouge, cousu sur une pauvre tunique, usera toutes ses forces à imiter son divin modèle. « Ce coeur écrit sur ma robe, il est là pour que je me souvienne de Dieu et des hommes. » Les  » trois vies » de Jésus, vie de Nazareth, vie du désert et vie publique inspireront ce disciple qui aurait voulu ajuster son âme à l’horizon divin. Il s’enfoncera peu à peu dans le mystère trinitaire, jusqu’à la mort infligée, jusqu’à l’échec apparent du témoignage. La vie de Nazareth : avec Jésus, regarder le Père, dans l’Esprit Dès le début de sa nouvelle vie de pécheur repentant, Charles de Foucauld pénètre dans la vie du Nazaréen : « … Regarder Jésus et lui tenir compagnie à son foyer de Nazareth. Avec lui regarder et adorer son Père. Mes actes sont des actes de Jésus dans la mesure où je vis de l’Esprit Saint. Mes actes sont des actes de Jésus dans la mesure où je vis de l’amour divin puisque l’Esprit Saint est l’Esprit d’Amour… » Nazareth! Cet obscur village de Galilée, aux ruelles malpropres, où Jésus vécut et grandit dans l’anonymat…Dès son retour à Dieu, ce jour d’octobre dans le confessionnal de l’abbé Huvelin en l’église St-Augustin, à Paris, Charles brûle du désir de la Terre Sainte. Il y effectue un pèlerinage en 1888-1889. La pauvreté des habitants renforce son ambition de la dernière place. Jésus, Fils de Dieu, a vécu cette vie anonyme et humble. Il veut s’y enfouir. Après sept années passées à la Trappe où il ne réalise pas entièrement ce désir d’extrême pauvreté, il obtient l’autorisation de quitter l’Ordre et frappe à la porte des Clarisses de Nazareth. Il y est engagé comme domestique : « …J’obtins du Général de l’Ordre la permission de me rendre seul à Nazareth et d’y vivre inconnu, en ouvrier, de mon travail quotidien « . Là, bien qu’il juge son existence beaucoup trop douce, il peut, selon sa vocation originale, développer sa contemplation: « … puisque j’ai l’infini bonheur, la grâce incomparable de vivre dans ce Nazareth chéri. Merci! merci! merci! Votre vie était celle du modèle des fils, vivant entre un père et une mère pauvres ouvriers… C’était la moitié de votre vie… C’était la partie visible… La partie invisible, c’était la vie en Dieu, la contemplation de tout instant… Dieu, vous viviez en Dieu  » La simplicité de la vie contemplative découverte et vécue à Nazareth séduit Charles de Foucauld. Il découvre en Jésus l’infini de Dieu. Sa méditation scrute les mystères de la vie du Christ, vrai Dieu et vrai homme dans l’unité du Saint-Esprit: « L’Incarnation, mystère d’amour et mystère d’humilité… Mon Dieu que vous êtes bon! Vous êtes incarné!… Vous avez pris pour sauver vos créatures, entre des millions et des millions de moyens, celui qui vous coûtait le plus…Vous agissez par un amour divin et avec un amour divin, produisant des actes. La Visitation. Que vous êtes bon, mon Dieu!… Vous êtes à peine dans ce monde que vous commencez à le sanctifier. Par l’Incarnation vous avez sanctifié Marie, par la Visitation vous allez sanctifier St Jean et sa famille, à Noël vous sanctifierez les bergers et les mages; à la Présentation vous sanctifierez Siméon et Anne, parmi les docteurs vous sanctifierez ceux d’entre eux qui ne repoussent pas la grâce qui sort de vous… Commençons les actes importants de notre vie par un acte d’humilité. Notre-Seigneur nous en donne l’exemple par son baptême…  » Charles met les paroles qu’il ressent dans la bouche de Jésus: « j’ai été humble en me faisant baptiser par Jean; humble en me disant partout inférieur à mon Père, ce qui était vrai selon mon humanité, moi qui pouvais aussi bien et mieux dire que j’étais son égal comme Personne divine et comme Dieu; humble en proclamant toujours que j’obéissais à mon Père, ce qui était vrai pour mon âme humaine, mais n’était pas vrai pour ma Personne qui était divine, ni pour ma nature divine  » Et Charles de noter les résolutions inspirées par sa réflexion: prière, pénitence, recueillement intérieur: « Au nom du Père, du Fils et du Saint Esprit. Ma vocation est de mener, et s’il se peut, de mener à Nazareth une vie qui soit l’image aussi fidèle que possible de la vie cachée de Notre-Seigneur. Acquérir, par la grâce divine, le détachement complet de ce qui n’est pas Dieu, la pauvreté d’esprit qui ne laisse subsister ni petites pensées, ni petits soucis, ni petites inquiétudes, ni pensées d’intérêt personnel soit matériel soit spirituel, ni petites considérations, rien de terrestre, de petit, de vain: vider entièrement l’âme et n’y laisser subsister que la seule pensée et le seul amour de Dieu… Et il ajoute cette phrase aux accents de Gethsémani:  » Me corriger de la peur que j’ai de la croix…  » A l’abbé Huvelin, le père spirituel qui a guidé son retour à Dieu, il écrit: « Ma vie intérieure est très simple: ce n’est qu’une suite de courtes communions spirituelles très répétées… cela est doux… Devant le Saint-Sacrement je ne puis guère faire longtemps oraison: mon état est étrange: tout me paraît vide, vide, creux, nul, sans mesure, excepté de me tenir aux pieds de Notre-Seigneur, et de le regarder,…et puis lorsque je suis à ses pieds, je suis sec, aride, sans un mot ni une pensée, et souvent, hélas, je finis par m’endormir « . Charles est domestique mais les religieuses lui font « la vie trop douce ». Il rêve de fonder une petite communauté, les « Ermites du Sacré-Coeur » pour laquelle il rédige une première règle dont l’austérité effraie l’abbé Huvelin:  » Votre règle est absolument impraticable ». Car cet amoureux veut brûler les étapes pour s’unir au Bien-Aimé. Bientôt il comprend dans sa prière que la vie « à » Nazareth peut se transformer, selon sa vocation particulière, et devenir la vie  » de  » Nazareth:  » Ta vie de Nazareth peut se mener partout, mène-la au lieu le plus utile pour le prochain. » Il veut, comme Jésus enfant au Temple, être aux affaires du Père qui chérit les brebis délaissées. Les Clarisses de Jérusalem, au service desquelles Frère Charles est maintenant entré, lui suggèrent alors de solliciter une ordination sacerdotale. L’abbé Huvelin encourage Charles en ce sens. Celui-ci s’y refusait par humilité. Mais l’obéissance le rassure dans cette voie royale. En outre, Charles comprend que, prêtre, il pourra amener Jésus au milieu des peuples qui ne le connaissent pas. Quelle merveilleuse mission!  » Je pourrai infiniment plus pour le prochain, par la seule offrande au Saint Sacrifice… par la seule présence du Saint-Sacrement « . Par les paroles mêmes de la messe:  » Que l’esprit Saint fasse de nous une éternelle offrande à ta gloire…Père très saint, nous proclamons que tu es grand et que tu as créé toutes choses avec sagesse et par amour… tu nous as envoyé ton propre Fils… lui qui est mort et ressuscité pour nous, il a envoyé d’auprès de toi…l’Esprit qui poursuit son œuvre « .  » Jamais un homme n’imite plus parfaitement Notre-Seigneur que quand il offre le Saint Sacrifice ou administre les sacrements: une recherche de l’humilité qui écarterait du sacerdoce ne serait donc pas bonne car elle écarterait de l’imitation de Notre-Seigneur qui est  » la seule voie  » … rien ne glorifiant tant Dieu ici-bas que la présence et l’offrande de la Sainte Eucharistie, par le seul fait que je célébrerai la Sainte Messe … je rendrai à Dieu la plus grande gloire et ferai aux hommes le plus grand bien « . Charles est donc convaincu. Il quitte les Clarisses chez qui il était, selon ses propres termes, « comme un coq en pâte ». Il arrive, en l’été 1900, à la Trappe de Notre-Dame des Neiges où il avait été reçu dix ans plus tôt. Il y effectue la préparation au sacerdoce, est ordonné prêtre en 1901. Il entre dans le mystère d’amour qui est le secret de son âme : « Et voici que je Le tiens en mes misérables mains! Lui, se mettre entre mes mains !… » Il obtient la permission de s’établir à Béni-Abbès en 1901. Cette oasis au bord de la Saoura, dans l’Erg occidental, près de la frontière marocaine, est peuplée de gens très pauvres, souvent dépouillés par les nomades. Des soldats français y vivent en garnison, loin de tout secours religieux. Ce sont bien les brebis délaissées auxquelles Charles veut amener son Dieu. Après une accueil chaleureux, on lui construit une chapelle de briques sèches et troncs de palmiers. Il y célèbre une première messe le 1er décembre 1901, quinze ans, jour pour jour, avant sa mort : « Je suis bien ému de faire descendre Jésus en ces lieux où, probablement, il n’a jamais été corporellement. …Mes retraites du diaconat et du sacerdoce m’ont montré que cette vie de Nazareth … il fallait la mener … parmi les âmes les plus malades, les brebis les plus délaissées … là où c’est le plus parfait d’après les paroles de Jésus … le plus conforme à l’inspiration de l’Esprit Saint ». Un ermitage est construit pour fonder une Fraternité. Charles rêve d’une vie érémitique… avec des Frères autour de lui, vivant de la même vie. Etroitement uni à Dieu, il va connaître le désert, dans son coeur et sous ses pas.

La vie du désert : il ne prêche pas, il aime Voilà Charles vivant matériellement au désert. Ce désir n’est pas une volonté personnelle de confort spirituel, seul avec son Dieu. Il choisit la vie d’ermite pour y mener librement la vie d’ascèse à laquelle il se sent appelé. Un ermite d’un genre particulier, entouré de pauvres gens, d’esclaves, de malades et d’estropiés. Il va mener une vie apparemment libre mais soumise à une ascèse des plus rudes. Depuis Paris, l’abbé Huvelin, respectueux de l’Esprit, s’efforce de diriger son extraordinaire disciple sans entraver son exceptionnelle vocation. En effet, Charles entre en oraison des heures entières, veille une grande partie de la nuit, mange quelquefois, dort sur le sol, travaille des heures durant… et souhaite que d’autres viennent partager son existence. Il sera cruellement déçu de ne recevoir, de son vivant, aucun compagnon de vie. Cet ermite d’un genre particulier accueille jour et nuit ceux qui ont besoin d’aide, de médicaments, de tissus, d’aiguilles à coudre, toutes choses qu’il fait venir de France. Il ne prêche pas. Il aime. D’abord méfiants, les Touaregs reconnaîtront bientôt dans le  » marabout chrétien « , le Frère universel, brûlant d’amour, qui a entendu Jésus :  » Allez donc, enseignez toutes les nations, baptisez-les au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit » (Mt. 28, 19-20). Il cherche pour le compte du Berger les brebis perdues ou isolées. Il se consacre au service du plus pauvre. Il rachète en effet plusieurs esclaves, dont un petit garçon qu’il élève et soigne comme son fils. « Il n’y a pas, je crois, de parole de l’Evangile qui ait fait sur moi une plus profonde impression et transformé davantage ma vie que celle-ci: Tout ce que vous faites à un de ces petits, c’est à Moi que vous le faites. Si on songe que ces paroles sont celles de la bouche qui a dit: ceci est mon corps, ceci est mon sang, avec quelle force on est porté à chercher et à aimer Jésus dans ces petits, ces pécheurs, ces pauvres. » Il est scandalisé de ce que la France, qui a rejeté officiellement l’esclavage, le tolère encore trop souvent par le truchement de ses officiers. Si Charles a pu pénétrer au désert grâce à la présence de l’armée française, il y a longtemps qu’il a démissionné. Il n’est pas colonisateur mais serviteur. Travailleur infatigable, il vit dans une contemplation ininterrompue :  » Réservons à la solitude, à la prière secrète, au tête-à-tête avec Dieu, les heures de la nuit, mais elles seules: tout le reste du jour, passons-le entouré de nos frères, à l’exemple de Notre-Seigneur pour l’inviter, pour obéir à son conseil, pour jouir de l’infini bonheur de sa présence invisible mais absolument certaine au milieu de nous ». Après des tournées dans le Hoggar depuis Béni-Abbès, Charles décide de s’établir définitivement à Tamanrasset en l’été 1905. Dans ce désert de pierre près du village de vingt habitations, dans une petite maison de deux mètres de haut, partie en brique pour l’église et partie hutte de paille pour dormir, manger, cuisiner et …recevoir des hôtes, il sert infatigablement son Epoux. Il vit près de l’Hostie consacrée. Il se laisse, avec quelle ardeur, configurer au Coeur de Jésus: « Cette intimité qui est l’adoration, la contemplation, l’admiration muette qui est la plus éloquente des louanges … qui renferme la plus passionnée des déclarations d’amour… action de grâces de la gloire de Dieu, de ce que Dieu est Dieu … que Dieu soit glorifié par toutes ses créatures ». Cette vie n’est pas une vie béate dans l’abandon à Dieu. Comme Jésus conduit au désert par l’Esprit et tenté par le démon, ( Mt 4, 1) Charles vit aussi des épreuves qui rappellent ces tentations. Le manque de sommeil, les marches harassantes, les longues séances de traductions, les visites aux malades, la faim, provoquent une lassitude extrême. Il manque du nécessaire, d’aliments frais, en particulier, au point de contracter un scorbut très grave. Il s’accuse de gourmandise, lui que la privation de nourriture conduit à de fréquents évanouissements. « Quand on mange peu on a besoin de peu pour vivre; ayant besoin de moins d’argent, de moins de travail, on peut donner plus de temps à la prière, à la lecture de la parole de Dieu; et en outre il reste plus d’argent pour donner aux pauvres ». Charles connaît aussi le découragement devant la tâche énorme qu’il s’est imposée:  » Je n’ai pas fait une conversion sérieuse depuis sept ans que je suis là ». Il voudrait, un peu naïvement, baptiser comme Pierre et ses compagnons au jour de Pentecôte. Mais il n’envisage pas un seul instant d’abandonner cette vie consacrée à Jésus, Fils de Dieu, ainsi qu’aux pauvres qui sont à son image. Il se donnera jusqu’au bout. Si le grain de blé ne meurt, il ne produit pas de récolte.

La Vie publique :  » Père, j’accepte tout  » Ces quinze années passées au désert constitueront sa vie missionnaire, mais également sa vie publique. Charles, que nul disciple ne s’apprête à suivre, que nulle réussite missionnaire ne cautionne, à l’image du Christ, dans une crucifiante solitude d’âme, avait, depuis longtemps, envisagé une mort violente. Il savait, comme Jésus, que la fidélité à sa mission comportait de terribles risques. Il meurt seul, assassiné, le 1er décembre 1916. Jean-Baptiste disait, parlant de Jésus:  » il vous baptisera dans l’Esprit-Saint et le feu « . Charles, purifié par ces années d’identification, est amené, dans l’effusion de l’Esprit et du sang, à partager cette gloire trinitaire qu’il rendait à Dieu depuis de longues années. Jésus apportait la Paix de Dieu, celle qui engendre le glaive pour décapiter le péché. Le péché fut bien décapité, mais à quel prix! Charles, par sa compréhension active du sort des habitants du Sahara, « dérangeait » les partisans de la discorde. Dans l’un et l’autre cas il fut facile de corrompre le coeur de ceux qui auraient pu l’aimer. Après sa mort solitaire dix-huit familles spirituelles actives dans le monde entier, personnes consacrées ou laïcs engagés dans sa spiritualité, témoigneront de l’extraordinaire fécondité de l’échec vécu en Dieu Trinité.

Prière de Charles de Foucauld : « Mon Père, je m’abandonne à toi. Fais de moi ce qu’il te plaira. Quoi que tu fasses de moi, je te remercie. Je suis prêt à tout, J’accepte tout, pourvu que ta volonté se fasse en moi et en toutes tes créatures. Je ne désire rien d’autre, mon Dieu. Je remets mon âme entre tes mains. Je te la donne, mon Dieu, avec tout l’amour de mon cœur, parce que je t’aime et que ce m’est un besoin d’amour de me donner, de me remettre entre tes mains sans mesure, avec une infinie confiance, car tu es mon Père ».

BENOÎT XVI – ESCHATOLOGIE – L’ATTENTE DE LA PAROUSIE DANS L’ENSEIGNEMENT DE SAINT PAUL

http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/fr/audiences/2008/documents/hf_ben-xvi_aud_20081112.html

BENOÎT XVI

AUDIENCE GÉNÉRALE

Mercredi 12 novembre 2008   

ESCHATOLOGIE – L’ATTENTE DE LA PAROUSIE DANS L’ENSEIGNEMENT DE SAINT PAUL

Chers frères et sœurs,

Le thème de la résurrection, sur lequel nous nous sommes arrêtés la semaine dernière, ouvre une nouvelle perspective, celle de l’attente du retour du Seigneur, et nous conduit donc à réfléchir sur le rapport entre le temps présent, temps de l’Eglise et du Royaume du Christ, et l’avenir (éschaton) qui nous attend, lorsque le Christ remettra le Royaume au Père (cf. 1 Co 15, 24). Chaque discours chrétien sur les choses ultimes, appelé eschatologie, part toujours de l’événement de la résurrection:  dans cet événement les choses ultimes sont déjà commencées et, dans un certain sens, déjà présentes. C’est probablement en l’an 52 que Paul a écrit la première de ses lettres, la première Lettre aux Thessaloniciens, où il parle de ce retour de Jésus, appelé parousie, avent, présence nouvelle, définitive et manifeste (cf. 4, 13-18). Aux Thessaloniciens, qui ont leurs doutes et leurs problèmes, l’Apôtre écrit ainsi:  « Jésus, nous le croyons, est mort et ressuscité; de même, nous le croyons, ceux qui se sont endormis, Dieu, à cause de Jésus, les emmènera avec son Fils » (4, 14). Et il poursuit:  « Les morts unis au Christ ressusciteront d’abord. Ensuite, nous les vivants, nous qui sommes encore là, nous serons emportés sur les nuées du ciel, en même temps qu’eux, à la rencontre du Seigneur. Ainsi, nous serons pour toujours avec le Seigneur » (4, 16-17). Paul décrit la parousie du Christ avec un ton très vif et avec des images symboliques qui transmettent cependant un message simple et profond:  à la fin nous serons toujours avec le Seigneur. Tel est, au-delà des images, le message essentiel:  notre avenir est « être avec le Seigneur »; en tant que croyants dans notre vie nous sommes déjà avec le Seigneur; notre avenir, la vie éternelle, est déjà commencé. Dans la deuxième Lettre aux Thessaloniciens Paul change la perspective; il parle des événements négatifs qui devront précéder l’événement final et conclusif. Il ne faut pas se laisser tromper – dit-il – comme si le jour du Seigneur était vraiment imminent, selon un calcul chronologique:  « Frères, nous voulons vous demander une chose, au sujet de notre Seigneur Jésus Christ et de notre rassemblement auprès de lui:  si on nous attribue une révélation, une parole ou une lettre prétendant que le jour du Seigneur est arrivé, n’allez pas aussitôt perdre la tête, ne vous laissez pas effrayer. Ne laissez personne vous égarer d’aucune manière » (2, 1-3). La suite de ce texte annonce qu’avant l’arrivée du Seigneur il y aura l’apostasie et que devra se révéler « l’homme de l’impiété », le « fils de perdition » (2, 3), qui n’est pas mieux défini et que la tradition appellera par la suite l’antéchrist. Mais l’intention de cette lettre de saint Paul est avant tout pratique; il écrit:  « Et quand nous étions chez vous, nous vous donnions cette consigne:  si quelqu’un ne veut pas travailler qu’il ne mange pas non plus. Or, nous apprenons que certains parmi vous vivent dans l’oisiveté, affairés sans rien faire. A ceux-la nous adressons dans le Seigneur Jésus Christ cet ordre et cet appel:  qu’ils travaillent dans le calme pour manger le pain qu’ils auront gagné » (3, 10-12). En d’autres termes, l’attente de la parousie de Jésus ne dispense pas de l’engagement dans ce monde, mais au contraire crée une responsabilité devant le Juge divin à propos de nos actions dans ce monde. C’est justement ainsi que grandit notre responsabilité de travailler dans et pour ce monde. Nous verrons la même chose dimanche prochain dans l’évangile des talents, où le Seigneur nous dit qu’il nous a confié des talents à tous et que le Juge en demandera des comptes en disant:  Avez-vous porté du fruit? L’attente du retour implique donc une responsabilité pour ce monde. La même chose et le même lien entre parousie – retour du Juge/Sauveur – et notre engagement dans notre vie apparaît dans un autre contexte et sous de nouveaux aspects dans la Lettre aux Philippiens. Paul est en prison et attend la sentence qui peut le condamner à mort. Dans cette situation il pense à sa future présence auprès du Seigneur, mais il pense aussi à la communauté de Philippes qui a besoin de son père, de Paul, et écrit:  « En effet, pour moi, vivre c’est le Christ, et mourir est un avantage. Mais si, en vivant en ce monde, j’arrive à faire un travail utile, je ne sais plus comment choisir. Je me sens pris entre les deux:  je voudrais bien partir pour être avec le Christ, car c’est bien cela le meilleur; mais, à cause de vous, demeurer en ce monde est encore plus nécessaire. J’en suis fermement convaincu; je sais donc que je resterai, et que je continuerai à être avec vous tous pour votre progrès et votre joie dans la foi. Ainsi, quand je serai de retour parmi vous, vous aurez en moi un nouveau motif d’orgueil dans le Christ Jésus » (1, 21-26). Paul n’a pas peur de la mort, au contraire:  elle implique en effet d’être complètement avec le Christ. Mais Paul participe également des sentiments du Christ, qui n’a pas vécu pour lui-même, mais pour nous. Vivre pour les autres devient le programme de sa vie et démontre ainsi sa disponibilité parfaite à la volonté de Dieu, à ce que Dieu décidera. Il est surtout disponible, même à l’avenir, à vivre sur cette terre pour les autres, à vivre pour le Christ, à vivre pour sa présence vivante et ainsi pour le renouveau du monde. Nous voyons que cette présence auprès du Christ crée une grande liberté intérieure:  liberté devant la menace de la mort, mais liberté aussi face à tous les engagements et toutes les souffrances de la vie. Il est simplement disponible pour Dieu et réellement libre. Et interrogeons nous à présent, après avoir examiné les différents aspects de l’attente de la parousie du Christ:  quelles sont les attitudes fondamentales du chrétien face aux choses ultimes:  la mort, la fin du monde? La première attitude est la certitude que Jésus est ressuscité, est avec le Père et est ainsi justement avec nous, pour toujours. Et personne n’est plus fort que le Christ, parce qu’il est avec le Père, parce qu’il est avec nous. Nous nous sentons ainsi plus sûrs, libérés de la peur. Cela était un effet essentiel de la prédication chrétienne. La peur des esprits, des divinités était répandue dans tout le monde antique. Et aujourd’hui également les missionnaires trouvent la peur des esprits, des puissance négatives qui nous menacent, mêlés à de nombreux éléments positifs des religions naturelles. Le Christ vit, a vaincu la mort et a vaincu tous ces pouvoirs. Nous vivons dans cette certitude, dans cette liberté, dans cette joie. C’est le premier aspect de notre vie concernant l’avenir. En deuxième lieu la certitude que le Christ est avec moi. Et comme dans le Christ le monde à venir est déjà commencé, cela nous donne aussi la certitude de l’espérance. L’avenir n’est pas un trou noir dans lequel personne ne s’oriente. Il n’en est pas ainsi. Sans le Christ, l’avenir est sombre même pour le monde d’aujourd’hui, il y a une grande crainte de l’avenir. Le chrétien sait que la lumière du Christ est plus forte, aussi vit-il dans une espérance qui n’est pas vague, dans une espérance qui donne de l’assurance et du courage pour affronter l’avenir. Enfin, la troisième attitude. Le Juge qui revient – il est juge et sauveur en même temps – nous a laissé l’engagement de vivre dans ce monde selon son mode de vie. Il nous a remis ses talents. Aussi notre troisième attitude est-elle:  une responsabilité pour le monde, pour nos frères face au Christ, et en même temps également une certitude de sa miséricorde. Les deux choses sont importantes. Nous ne vivons pas comme si le bien et le mal étaient égaux, parce que Dieu seul peut être miséricordieux. Il serait trompeur de dire cela. En réalité, nous vivons dans une grande responsabilité. Nous avons nos talents, nous sommes chargés de travailler pour que ce monde s’ouvre au Christ, soit renouvelé. Mais même en travaillant et en sachant dans notre responsabilité que Dieu est un vrai juge, nous sommes également certains que ce juge est bon, nous connaissons son visage, le visage du Christ ressuscité, du Christ crucifié pour nous. Aussi pouvons-nous être sûrs de sa bonté et aller de l’avant avec un grand courage. Un autre élément de l’enseignement paulinien concernant l’eschatologie est celui de l’universalité de l’appel à la foi, qui réunit les Juifs et les Gentils, c’est-à-dire les païens, comme signe et anticipation de la réalité future, ce qui nous permet de dire que nous siégeons déjà dans les cieux avec Jésus Christ, mais pour montrer dans les siècles futurs la richesse de la grâce (cf. Ep 2, 6sq):  l’après devient un avant pour mettre en évidence l’état de début de réalisation dans lequel nous vivons. Cela rend tolérables les souffrances du moment présent, qui ne sont cependant pas comparables à la gloire future (cf. Rm 8, 18). Nous marchons dans la foi et non dans une vision, et même s’il était préférable de partir en exil du corps et d’habiter auprès du Seigneur, ce qui compte en définitive, que l’on demeure dans le corps ou que l’on en sorte, est qu’on Lui soit agréables (cf. 2 Co 5, 7-9). Enfin, un dernier point qui peut nous paraître un peu difficile. Saint Paul en conclusion de sa première Lettre aux Corinthiens, répète et fait dire aux Corinthiens une prière née dans les premières communautés chrétiennes de la région palestinienne:  Maranà, thà! qui signifie littéralement « Notre Seigneur, viens! » (16, 22). C’était la prière de la première chrétienté et le dernier livre du Nouveau Testament, l’Apocalypse, se termine lui aussi par cette prière:  « Seigneur, viens! ». Pouvons-nous nous aussi prier ainsi? Il me semble que pour nous aujourd’hui, dans notre vie, dans notre monde, il est difficile de prier sincèrement pour que périsse ce monde, pour que vienne la nouvelle Jérusalem, pour que vienne le jugement dernier et le juge, le Christ. Je pense que si sincèrement nous n’osons pas prier ainsi pour de nombreux motifs, nous pouvons cependant également dire d’une manière juste et correcte, avec la première chrétienté:  « Viens, Seigneur Jésus! ». Bien sûr nous ne voulons pas qu’arrive la fin du monde. Mais d’autre part, nous voulons également que se termine ce monde injuste. Nous voulons également que le monde soit fondamentalement changé, que commence la civilisation de l’amour, qu’arrive un monde de justice, de paix, sans violence, sans faim. Nous voulons tout cela:  et comment cela pourrait-il arriver sans la présence du Christ? Sans la présence du Christ, un monde réellement juste et renouvelé n’arrivera jamais. Et même si d’une autre manière, totalement et en profondeur, nous pouvons et nous devons dire nous aussi, avec une grande urgence dans les circonstances de notre époque:  Viens, Seigneur! Viens à ta manière, selon les manières que tu connais. Viens où règnent l’injustice et la violence. Viens dans les camps de réfugiés, au Darfour, au Nord-Kivu, dans de nombreuses parties du monde. Viens où règne la drogue. Viens également parmi ces riches qui t’ont oublié, qui vivent seulement pour eux-mêmes. Viens là où tu n’es pas connu. Viens à ta manière et renouvelle le monde d’aujourd’hui. Viens également dans nos cœurs, viens et renouvelle notre vie, viens dans notre cœur pour que nous-mêmes puissions devenir lumière de Dieu, ta présence. Prions en ce sens avec saint Paul:  Maranà, thà! « Viens, Seigneur Jésus! ». Et prions pour que le Christ soit réellement présent aujourd’hui dans notre monde et le renouvelle.

LA THÉOLOGIE DE L’ESPÉRANCE, DE JÜRGEN MOLTMANN,

http://www.assomption.org/fr/spiritualite/saint-augustin/revue-itineraires-augustiniens/l2019esperance/iii-augustin-dans-l-histoire/la-theologie-de-l-esperance-de-jurgen-moltmann-par-mihai-julian-danca

LA THÉOLOGIE DE L’ESPÉRANCE, DE JÜRGEN MOLTMANN,

par Mihai-Julian DANCA

«Dans la vie chrétienne, la foi a la priorité, mais l’espérance la primauté.
Sans la connaissance du Christ par la foi,
l’espérance devient une utopie s’élançant dans le vide. Mais sans l’espérance, la foi dépérit,
devenant un « peu-de-foi » et finalement une foi morte » (p. 17).
Les témoignages bibliques, loin d’expulser l’espérance dans l’au-delà ou dans l’éternité, sont pleins d’une espérance messianique d’avenir pour la terre. Le Dieu de la Bible venant à nous comme promesse d’une nouveauté et comme espérance d’avenir n’est pas un Dieu intramondain ni extramondain[2] : il est le « Dieu de l’espérance » (Rm 15,13), un Dieu qui a « le futur comme propriété ontologique[3] ». Dans le Dieu qui se révèle en Jésus-Christ, l’eschatologie chrétienne trouve un solide fondement qui la distingue des théories utopiques. Elle trouve son assurance dans la personne de Jésus-Christ et son avenir.
Cette espérance d’un avenir pour l’homme et pour la terre n’est pas à confondre avec une réalité expérimentale, objet d’expérience. Bien plus, elle la contredit et la conteste. Car, si l’espérance correspondait à l’expérience, il n’y aurait plus rien à espérer. L’espérance dans le Nouveau Testament est un « déjà-là » tendu vers un « pas encore » visible, et elle consiste ainsi à « espérer contre toute espérance ». Cette foi-espérance n’apporte pas le repos, mais l’inquiétude, elle ne rend pas patient mais impatient, elle n’apaise pas le cor inquietum, car elle-même est le cor inquietum en l’homme.
L’espérance ne se réduit pas à la subjectivité
Comment fonder aujourd’hui un discours eschatologique tout en sachant que l’expérience de deux mille ans d’une parousie qui ne vient pas rend un tel discours presque impossible et même dérisoire[4] ? Comment défendre une révélation qui se conjugue sur le mode de la promesse[5] ?
Selon Hermann, auquel Moltmann va s’opposer, la révélation de Dieu ne se laisse pas expliquer objectivement, mais l’homme peut en revanche en faire l’expérience dans son propre soi, c’est-à-dire dans sa subjectivité non objectivable, dans l’obscurité dépouillée où est vécu l’instant du saisissement[6]. Hermann acceptait comme allant de soi l’impossibilité objective pour la raison théorique de fonder la révélation, de la démontrer : on ne peut dire de Dieu ce qu’il est objectivement en soi, mais seulement ce que produit son action sur nous-mêmes[7].
Dans la même ligne, Bultmann[8] défend la thèse selon laquelle les affirmations de l’Ecriture sont un discours puisé dans l’existence et plongeant dans l’existence. Elles n’ont pas à se justifier devant la science objectivante, parce que l’existence non objectivable de l’homme n’entre absolument pas dans le domaine d’une telle science. Bultmann se livre dès lors à l’interprétation existentiale et à la démythologisation des Ecritures, en vue d’une appropriation, individuelle à chaque fois, effectuée dans la spontanéité de la subjectivité. Pour lui, il existe une corrélation cachée entre Dieu et le soi.
Il s’agit en fin de compte de la preuve de Dieu élaborée à partir de l’existence. Cette tendance a marqué profondément la pensée occidentale depuis Augustin jusqu’au rationalisme du siècle des Lumières. Dieu ne se laisse pas prouver objectivement, son action et sa révélation non plus, mais il se prouve au « soi » croyant : c’est une preuve de Dieu par le fait d’exister avec authenticité, même si elle ne peut être prouvée objectivement, mais seulement vécue subjectivement dans l’expérience de la certitude.
Moltmann rejettera ces conclusions. D’abord, il conteste la possibilité d’imaginer une compréhension-de-soi qui ne serait pas déterminée par le rapport au monde, à l’histoire, à la société. Comment par ailleurs la vie humaine peut-elle acquérir consistance et durée sans « extériorisation[9] » et sans objectivation ? Selon Moltmann, la théologie doit développer une connaissance de Dieu qui maintient en corrélation la compréhension-de-soi et la compréhension du monde. Autrement dit, une conscience de soi immédiate et une identité non-dialectique avec soi-même deviennent impossibles étant donné que la compréhension de soi est toujours socialement, objectivement et historiquement médiatisée.
L’espérance comme critique de l’histoire
Entrer dans l’histoire d’une promesse signifie alors ne pas accepter la réalité comme un cosmos divinement stabilisé, mais comme une histoire au sein de laquelle il faut progresser, laisser le passé derrière soi et partir vers des horizons nouveaux et inconnus.
Pour la foi chrétienne, le Ressuscité est la promesse de son propre avenir. La promesse contenue dans la Résurrection de Jésus demeure cependant encore en suspens pour nous[10]. Elle introduit une tension entre un déjà-là, manifesté dans la résurrection du Christ, et un pas-encore, car la promesse de la résurrection ouvre un avenir encore à venir. La révélation qu’apporte le Ressuscité et qui est au fondement de l’espérance chrétienne ne peut pas recevoir figure historique[11] dans l’histoire qui s’écoule irréversiblement, mais en revanche, elle doit prendre la tête du processus historique comme primum movens : elle fait devenir historique la réalité de l’homme et du monde. Selon Moltmann, le croyant «est en avance sur lui-même par l’espérance en la promesse de Dieu. L’événement de la promesse ne le fait pas encore entrer dans une patrie de l’identité, mais l’introduit dans les tensions et les différences de l’espérance, de l’envoi et de l’extériorisation[12] ».
Entrer dans l’histoire d’une promesse signifie alors ne pas accepter la réalité comme un cosmos divinement stabilisé, mais comme une histoire au sein de laquelle il faut progresser, laisser le passé derrière soi et partir vers des horizons nouveaux et inconnus. Moltmann interprète cette idée à partir de l’exode du peuple élu vers la terre promise. Le Dieu de l’Exode qui a « le futur pour propriété ontologique » n’est pas celui de la conception grecque : il n’est pas l’ « éternel présent » de l’Etre de Parménide, ni l’Idée suprême de Platon ni le Moteur immobile d’Aristote. S’il doit se révéler comme « le même » c’est par rapport à sa fidélité au cours de l’histoire de la promesse[13].
En Jésus-Christ la promesse du Dieu de l’Exode devient universelle. Sa Résurrection, sans parallèle dans l’histoire, devient l’« évènement instituant une histoire » qui éclaire, transforme et conteste le reste de l’histoire. Moltmann fait une lecture eschatologique des récits de la Résurrection pour répondre à la question kantienne : « que m’est-il permis d’espérer ?[14] ». Nous espérons l’avenir du Christ qui apportera la manifestation de l’homme et du monde, sans pour autant être capables de dater son avenir et son retour du moment où c’est lui qui donne son jour aux temps.
Le « déjà-là » et le « pas encore » de la promesse
Comment comprendre alors la Résurrection qui n’est pas un retour à la vie en général ? En langage hégélien, Moltmann parle d’une « victoire sur l’abandon de Dieu, victoire sur le jugement et la malédiction, début de l’accomplissement de la vie promise, donc victoire sur ce qui, dans la mort, est mort, c’est-à-dire négation du négatif (Hegel), négation de la négation de Dieu[15] ». La Résurrection est ainsi au cœur du langage des promesses et de l’avenir non encore réalisé mais toujours en suspens. Le « temps » est valorisé théologiquement par l’attente de la venue de l’avenir promis de Dieu.
Le péché d’incrédulité réside moins dans la négation de Dieu que dans l’absence de toute espérance, dans la résignation, l’inertie et l’abattement.
Le problème que pose aujourd’hui la sécularisation, n’est pas un abandon des traditions chrétiennes, mais bel et bien une réalisation des attentes chrétiennes dans l’histoire universelle. D’après Moltmann, cette nouvelle situation devrait permettre aux chrétiens de se demander à nouveau pourquoi ils sont là et à quoi ils aspirent ? Comment la communauté chrétienne peut-elle ouvrir le monde à l’horizon de l’avenir du Christ mort et ressuscité ? Nous vivons dans un monde inachevé, encore en histoire. Et dans ce monde du possible, la tâche du chrétien est d’être au service de la vérité, de la justice et de la paix promises.
Pour Moltmann le péché d’incrédulité réside moins dans la négation de Dieu que dans l’absence de toute espérance, dans la résignation, l’inertie et l’abattement. Il devient présomption lorsqu’il y a une anticipation prématurée et volontaire de l’accomplissement de ce que l’on doit espérer de Dieu. Il est désespoir lorsqu’il y a une anticipation prématurée et arbitraire du non-accomplissement de ce que l’on doit espérer de Dieu.
Au terme de cette brève présentation de la théologie de l’espérance, où la résurrection du Christ tient une place centrale, on comprend mieux l’insistance de Moltmann sur sa « réalité ». C’est en effet la réalité de la résurrection du Christ qui fait tenir ou tomber l’espérance chrétienne. L’enjeu est de taille. C’est l’avenir de l’histoire qui s’y joue : « Lorsqu’on lutte pour cette énigmatique réalité (de la résurrection), en confrontation avec les conceptions historiques modernes de la réalité – et en désagrégeant ces conceptions -, on est loin de se battre simplement sur un détail d’un lointain passé : au contraire, on va jusqu’à mettre en question, au contact de cette réalité-là, les moyens historiques de s’assurer de l’histoire. On lutte pour l’avenir de l’histoire et pour la manière de connaître, d’espérer et de travailler à cet avenir[16] ».

Mihai Iulian DANCA
Augustin de l’Assomption
Strasbourg

[1] Jürgen Moltmann : Théologie de l’espérance – études sur les fondements et les conséquences d’une eschatologie chrétienne, Cerf, 1983 (4e éd). Traduit de l’allemand par F. et J.P. Thévenaz. Les renvois sans autre indication se réfèrent à cet ouvrage.
[2]Cf. p.12.
[3] Ernst Bloch cité par Jürgen Moltmann, idem, p.12.
[4] Cf les travaux d’Albert Schweitzer dont Moltmann tire les conclusions p.37ss.
[5] L’eschatologie = une promesse.
[6] Cf. p.52ss.
[7] Idem, p.54.
[8] Idem, pp 62ss.
[9] Sortir de soi vers l’extérieur en se dépouillant des privilèges de l’intériorité et de l’identité avec soi-même. Au sens positif, c’est la confrontation de l’homme à la « kénose » du Christ, et au sens négatif, c’est synonyme d’aliénation.
[10] All. ausstehen : ce qui n’est pas encore réalisé reste en suspens ; c’est l’insistance sur le caractère réellement futur de l’accomplissement de la promesse.
[11] Le mot historique, historicité, traduction de geschichtlich, Geschichtlichkeit, marque l’insertion dans le mouvement de l’histoire. Il s’oppose à histoire comme objet de la science historique : all. historisch.
[12] Cf. , p.96.
[13] Idem, pp 152-154 et pp.102-109.
[14] Idem, pp.204-205.
[15] Idem, analyse plus détaillée aux pages 226-241.
[16] Idem, p.196.

« DIEU C’EST FAIT HOMME, POUR QUE L’HOMME PUISSE DEVENIR DIEU »

http://www.spiritualite-orthodoxe.net/paul_evdokimov_orthodoxie.html

LA THÉOLOGIE ORTHODOXE OU « LA FLAMME DES CHOSES »

« DIEU C’EST FAIT HOMME, POUR QUE L’HOMME PUISSE DEVENIR DIEU »

Article inspiré des cours de Père Razvan Ionescu
Un explication plus approfondie du mot Théologie

D’après Orthodoxie (L’), Paul Evdokimov, Desclée de Brouwer, 1992; Pages 47-56.
La vision de Paul Evdokimov sur la théologie patristique: les commentaires de Père Razvan Ionescu sont en italique
Une théologie du mystère qu’on ne connaît que par révélation et participation – la metanoïa
L’Orient distingue d’une part  » l’intelligence  » orientée vers la coïncidence des opposés et débouchant sur  » l’unité et l’identité par la grâce 1, et d’autre part la  » raison », pensée discursive fondée sur le principe logique de contradiction et d’identité formelle et tournée vers le multiple, donc « déifuge ». Or, « l’intelligence réside dans le coeur, la pensée dans le cerveau 2 . Ce qui explique pourquoi la foi orthodoxe ne se définit jamais en termes d’adhésion intellectuelle, mais relève de l’évidence vécue, d’une « sensation du transcendant »: « Seigneur, la femme qui était tombée dans un grand nombre de péchés, ayant ressenti ta dignité… » 3. Il faut souligner l’aspect existentiel de la foi où s’opère la coïncidence foncière de l’amour et de la connaissance, inséparablement un dans le coeur-esprit,
- Il n’y a donc pas de division dans la personne humaine qui connait théologiquement.
ce qui dépasse l’intellectualisme et le sentimentalisme et correspond au terme évangélique très fort de metanoïa, revirement de toute l’économie de l’être humain.
- metanoïa de meta-noûs, c’est l’intelligence non pas dans le sens de ratio mais une intelligence plus profonde de l’homme dans sa complexité. C’est un renouveau de l’intelligence, c’est à dire un mouvement qui fait que la personne humaine voit les choses autrement à travers la grâce de Dieu.
La théologie comporte un élément doctrinal, la didascalie objective de l’Eglise, sa catéchèse, mais plus profondément dans sa sève même elle écoute ses saints, s’alimente à leur expérience pneumatophore du Verbe. Ainsi, comme le montre le titre d’un des écrits de Denys le pseudo Aréopagite : De la théologie mystique, celle-ci est théologie du mystère qu’on ne connaît que par révélation et participation. Elle saisit les paroles de Dieu à l’intérieur des « phanies », manifestations de Dieu. La transcendance divine nous apprend qu’on ne peut jamais aller vers Dieu qu’en partant de lui, qu’en se trouvant déjà en lui.
[Oeuvre complète de Saint Denys l'areopagite, Mgr Darboy, Maison de la Bonne presse, 1845 - Théologie Mystique à partir de la page 463 pdf, ou 286 livre., téléchargeable ici]
Par rapport aux orientations développées en Occident, qui développent une théologie de discours et surtout une explication rationnelle des choses, l’Orient est plus enclin à une théologie du mystère. C’est à dire que l’on touche le mystère à travers la théologie. Ceci ne veut pas dire pour autant que l’on épuise le mystère à travers notre discours mais justement la théologie a comme fonction de nous mettre devant le mystère de Dieu. Elle nous invite à le goûter et en le goûtant on se rend compte que c’est une profondeur sans fin.
Les développements théoriques, chez les Pères passent souvent et sans aucune interruption aux textes de prières et de dialogue avec Dieu.
- Paul Evdokimov met l’accent sur cette relation étroite entre ce que l’on écrit sur Dieu et notre prière.

Mystagogie ou initiation
Saint Isaac Saint Isaac le Syrien voit dans ces instants: « la flamme des choses ». C’est peut-être la meilleure définition de la théologie. Art, beaucoup plus que science systématique, elle découvre la vérité cachée des choses célestes et terrestres et initie à la participation-communion au monde éonique de Dieu.
- Le mot initie, initiation, est important car en théologie on parle d’une pédagogie mais aussi d’une mystagogie, c’est à dire une initiation, on se souvient des paroles du seigneur quand Il dit:  » Allez, faites des gens de toutes les nations des disciples, baptisez-les pour le nom du Père, du Fils et de l’Esprit saint; et apprenez-leur à garder tout ce que je vous ai commandé. Quant à moi, je suis avec vous tous les jours, jusqu’à la fin des temps.  » Matthieu 28:19-20  » 4 donc quand Il dit « apprenez », cette pédagogie vient tout de suite après « baptisez », qui veut dire « initiez », ouvrez la porte du Royaume à travers la grâce de Dieu, la descente de l’Esprit Saint; à travers cette pentecôte personnelle. La pédagogie vient donc à la suite de la mystagogie, ce qui ne veut pas dire que dans l’Eglise seul le baptême est mystagogique, car toute expérience de l’Eglise nous parle d’une mystagogie mais l’expérience de l’Eglise nous parle aussi d’une pédagogie, on ne peut donc pas les séparer. La mystagogie est donc une initiation au mystère, une découverte du mystère.
Théognosie – Theo: Dieu; gnosis: connaissance – catéchèse – Vous voyez l’équilibre qui existe toujours dans les affirmations théologiques, on parle d’une initiation mais aussi d’un enseignement.
« voie expérimentale de l’union avec Dieu » Ce sont des mots extraordinaires car en fait si on parle de la théologie, en se référant à Theo et Logos, le Logos se rapporte soit à la parole, soit à la logique, un développement rationnel. Mais en même temps à l’école des Pères de l’Eglise c’est dans son aspiration ultime « voie expérimentale de l’union avec Dieu. »
Pour les Pères la théologie est avant tout la contemplation de la Trinité.
- Evdokimov fait une synthèse des Pères de l’Eglise. Par conséquent ce que nous faisons ici c’est une synthèse de synthèses.-
C’est cette connaissance par inhabitation du Verbe qui est la théologie mystique.
- Le saint Esprit vient et fait sa demeure en nous, si Dieu fait sa demeure en quelqu’un Il s’unit avec cette personne. Il ne peut pas vivre dans la chambre du coeur de quelqu’un sans être en communion avec cet être humain. C’est pourquoi quand on invite le Seigneur, on l’invite à venir en nous, à exprimer Sa présence et à s’unir avec nous.
Il s’agit bien de la « parousie » divine dans l’âme
- Paul Evdokimov utilise d’autres termes théologiques pour apporter une nouvelle lumière à la signification.
qui ne peut être saisie que par les yeux de la foi, « les yeux de la Colombe ». Il s’agit non de connaître quelque chose sur Dieu, mais d’ »avoir Dieu en soi ».
- Alors que les démarches théologiques essaient de construire un discours mais sans pouvoir véritablement construire quelque chose à partir de l’expérience concrète, les Pères se contentent d’exprimer leur expérience concrète personnelle par leur théologie. Toutefois ce n’est pas leur expérience particulière à eux, que personne ne peut interpréter, mais c’est une expérience personnelle qui entre dans l’expérience générale de l’Eglise.
La théologie devient la description en termes théologiques de la présence illuminante du Verbe. Ce n’est point une spéculation sur les textes mystiques rnais la voie mystique elle-même, génératrice d’unité. Elle postule le retour à la nudité de l’esprit, son dépouillement jusqu’à son état pré-conceptuel de pure réceptivité adamique:
- Cette expérience de Dieu, nous invite à découvrir un état de l’âme qu’on peut évoquer en pensant d’abord à Adam qui est appelé à goûter le Royaume de Dieu et Dieu Lui-même. Le centre même de notre culte se trouve dans la Cène eucharistique. Nous nous rassemblons pour goûter quelque chose ensemble, signe de communion. Dans le centre du culte chrétien, se trouve donc cette démarche de partager avec les autres notre nourriture qui n’est pas une nourriture de ce monde. Même si les choses matérielles qui contribuent à cette nourriture viennent de ce monde, à travers la bénédiction portée par liturgie la nourriture de ce monde devient également une nourriture qui n’est pas de ce monde, c’est à dire le Corps et le Sang du Seigneur que nous goûtons ensemble.

Le charisme d’oraison, prier sans cesse
« La contemplation était le privilège d’Adam au paradis  » et donc nécessite avant tout un « charisme de l’oraison  »
- C’est à dire la prière « . On imagine donc bien Adam vivre une vie qui était une contemplation de Dieu et nourrissait son être. Quand on parle de charisme d’oraison ça veut dire que la prière telle que nous l’apprenons aujourd’hui est une redécouverte d’une état qui fut paradisiaque: Adam priait. Quand on a demandé au Seigneur comment prier? Il a répondu: « Priez sans cesse « , ce qui signifie que la prière peut être une prière qui ne cesse pas. Ceci veut dire que l’être humain a une capacité de prière qui exprime quelque chose de sa nature. Il est capable par sa nature d’entretenir une relation avec Dieu à travers sa prière. La prière est comme une respiration de l’âme, c’est à dire que de la même façon que le corps respire et que sans respiration il ne vit plus, l’âme respire (Sans pour autant entrer dans un dualisme âme-corps). La prière fait partie du bon « fonctionnement » de l’être humain, il en a besoin mais c’est un charisme en même temps.
La théologie ainsi s’érige en ministère charismatique, car « personne ne peut connaître Dieu si ce n’est Dieu lui-même qui l’enseigne » et « il n’y a pas d’autre moyen de connaître Dieu que de vivre en lui… « ;
- Sans la grâce de Dieu on n’est pas capable de Prier. Quand nous voulons prier véritablement il nous faut cette aide. Dieu nous donne son aide à condition que nous le cherchions parce qu’Il respecte complètement notre liberté. La grâce de Dieu est garante de la liberté humaine, c’est le péché qui empêche la liberté humaine. Savoir prier nécessite également un enseignement de la part de Dieu.
« parler de Dieu est une grande chose » ironise saint Grégoire le Théologien et justifie son titre en déclarant : « mais il est encore mieux de se purifier pour Dieu ».
- Nous avons donc vu que certains Pères nous parlent de la connaissance de Dieu, nous parlent de la théologie en tant que connaissance de Dieu. J’ai souligné que la théologie est « voie expérimentale de l’union avec Dieu ». Théologie veut donc dire connaissance de Dieu et pour connaître Dieu nous ne pouvons pas rester comme nous sommes à l’heure actuelle, il faut changer quelque chose en nous. Car même si nous arrivons dans ce monde avec un certain état de pureté, notre nature corrompue à travers notre personne fait que nous sommes enclins malheureusement au péché. La vie spirituelle est la guérison totale, absolue et ultime de notre nature humaine. Dans l’office pour les défunts on dit que Dieu a tellement aimé l’être humain, qu’Il ne l’a pas laissé comme ça, c’est la raison pour laquelle la mort est justement la délivrance. S’il n’y avait pas de mort, cette nature à l’origine de l’être humain donnerait une vie corrompue éternelle. Dieu donne une fin à l’être humain par Amour 5.

La divinisation de l’homme par la grâce
C’est un dialogue entre l’esprit de l’homme et l’Esprit de Dieu mais un dialogue générateur d’unité « déifiante »: « Dieu ne s’unit qu’à des dieux », dit saint Symeon?
- C’est vraiment une synthèse avec des mots forts, des mots clés des Pères de l’Eglise. Autrement dit, en reprenant la définition la plus noble de la vie théologique ou de la vie de l’Eglise: « Dieu c’est fait homme, pour que l’homme puisse devenir dieu ». Notre destin n’est pas uniquement l’accomplissement de la personne humaine mais son accomplissement en tant que dieu par la grâce de Dieu. Il n’y a pas de changement de nature en nous mais si on vit la Vie que Dieu vit, on se transforme petit à petit en des dieux.
Pour saint Macaire, un théologien est un enseigné de Dieu et c’est l’Esprit, selon saint Syméon, qui d’un érudit fait un théologien, car il s’agit non de s’instruire intellectuellement sur Dieu, mais de se remplir de Dieu : « Afin que l’ayant reçu en nous, nous devenions ce qu’il est ».
- c’est pour cela que les êtres qui commencent à chercher Dieu dans leur vie deviennent de plus en plus ressemblant à Dieu. Une vie améliorée en Christ est une vie qui fait que quelqu’un est plus ressemblant à Dieu.

La libération des passions, les théologiens chrétiens orthodoxes
Pour saint Basile « la vraie théologie libère des passions »
-Si l’homme se libère petit à petit des mauvaises passions, c’est à dire les comportements qui ne laissent pas se manifester pleinement en nous l’image de Dieu. En s’en libérant on est dans l’acquisition petit à petits des « propriétés » qui expriment ce que Dieu est.
« Une théologie sans action 6 est la théologie des démons » note saint Maxime. C’est au dynamisme de la foi que répond « le don spirituel de l’Esprit qui révèle le sens de la théologie »….
L’Orthodoxie s’est avérée très sobre pour délivrer le titre de « théologien » par excellence. Seules trois personnes le possèdent comme attribut de leur sainteté: saint Jean le Théologien, le plus mystique des quatre évangélistes, saint Grégoire le Théologien, « chantre de la sainte trinité » et saint Symeon le Nouveau Théologien, auteur des hymnes qui exaltent l’union.
- Si l’Eglise est prudente dans l’attribution de ce titre, ce n’est pas qu’elle ne veut pas le donner mais ces personnes étaient caractérisées par leur profondeur théologique: elles ont su la vivre et l’exprimer à la fois. La théologie ce ne se limite pas à la contemplation, car il y a des êtres humains qui contemplent Dieu sans pouvoir exprimer cette contemplation et d’après ce qu’ils disent sans l’aide de Dieu il n’est pas possible de l’exprimer à travers un discours. En effet, notre discours ne peut pas « tenir en sa main » l’ineffable. Il faut que Dieu nous aide pour pouvoir exprimer des choses qui dépassent notre intelligence.

La contemplation ou theoria
La théologie comporte l’élément de contemplation. Ce discours peut paraître très théorique mais la pratique mène à la contemplation, car notre pratique c’est de contempler Dieu, et la contemplation vient de « theoria ». Donc la theoria pour les Pères n’est pas une attitude passive devant Dieu où l’on n’aurait plus envie de bouger puisque ce serait Dieu qui s’occuperait de nous. En référence aux écrits de Père Dumitru staniloae, il est vrai que Dieu prend l’initiative et comble l’être humain de telle façon que l’être humain se trouve parfois dans « l’étonnement », dans les phases les plus élevées du mystère de Dieu, mais même dans cet état la contemplation « theoria » est très pratique. C’est une étape très active dans la vie de quelqu’un parce qu’il est pleinement là dedans. Alors qu’en science la théorie est relative a un schéma abstrait de faits que l’on interprète, dans l’Eglise la « theoria » veut dire contemplation. Toute contemplation de la vérité dans l’Eglise, à travers la parole, à travers les sens ou tout ce que l’on est, est une theoria.

Le cataphatisme et l’apophatisme, la conscience des limites, et Dieu sujet non pas objet.
On a l’impression en lisant des écrits de théologie que les mots sont compliqués, par exemple cataphatisme et apophatisme. La théologie apophatique 7 est la théologie négative, celle cataphatique est positive. revenons à Paul evdokimov:
La méthode cataphatique procède par affirmation, mais en définissant Dieu, en lui donnant des noms, elle limite et rend son propre enseignement incomplet,
- C’est à dire que si on prend un livre par exemple, on arrive à décrire de quoi il s’agit par ses caractéristiques: sa taille, couleur, etc. Mais essayons de faire la même chose avec Dieu. Qui a vu Dieu? D’une certaine façon personne n’a vu Dieu. Cependant à travers notre expérience on peut avoir été touché par cette présence de Dieu, donc on parle d’une certaine façon d’une vision de Dieu, en gardant bien sûr les proportions. C’est pourquoi quand on essaie d’exprimer notre expérience on se rend compte que nos paroles sont très pauvres, on n’arrive pas à dire qui est Dieu. Si l’on se met à ajouter des attributs, des qualificatifs selon ce que l’on peut comprendre, on se rend compte que l’on commence à fabriquer une idole puisqu’en fait ça ne correspond pas à Dieu, car Il dépasse tout ce que l’on peut dire sur Lui. Ce genre de réflexion existe depuis le commencement du christianisme.
Il faut donc le compléter par la méthode apophatique qui procède par des négations ou oppositons à tout ce qui est de ce monde. Donc la théologie positive n’est point dévaluée mais précisée exactement dans sa dimension propre et ses limites.
- C’est extraordinaire, cette conscience des limites. La science d’aujourd’hui les découvre également car son discours ne couvre pas une réalité beaucoup plus complexe que celle que l’on peut imaginer.
C’est que la théologie négative habitue à l’infranchissable distance salvatrice: « Les conceptions créent des idoles de Dieu, dit saint Grégoire de Nysse, l’étonnement seul saisit quelque chose ».
- C’est à dire que l’on n’est pas devant un objet « Dieu ». En effet, pour la théorie de la connaissance il faut un objet de connaissance. Or dans la définition courante de la science, l’objet Dieu n’existe pas, puisqu’Il n’est pas reconnu de manière universelle. Même pour le théologien définir Dieu comme objet de connaissance n’est pas facile car il n’est pas un objet, il est un sujet de notre connaissance. Si Lui (ou si eux pour les trois personnes), ne s’ouvre pas à notre connaissance on ne peut pas le connaitre.

La prière liturgique, élévation vers Dieu et communion avec les autres
Paul Evdokimov parle plus loin de la prière liturgique: elle nous mène vers cette union. Quand on parle de prière personnelle, cela ne veut pas dire prière individuelle, parce que quand la personne prie elle est en communion avec d’autres personnes. Plus elle prie, plus elle est en communion avec les autres. C’est très important de le comprendre. Le Père Dumitru Staniloae, le décrivait en prenant l’image d’une pyramide inversée, plus on prie, plus on s’approche de Dieu et plus on est entouré. Quand nous prions ordinairement, nous sommes seuls même au milieu de plein de gens car nous ne les aimons pas comme il le faudrait, ou nous n’arrivons pas à entretenir cette communion à travers notre amour, c’est Dieu qui nous enseigne l’Amour.
On parle de la prière liturgique car on a besoin de cette prière qui concerne le peuple de Dieu dans l’Eglise. C’est elle qui nous mène vers notre « déification »: on devient Dieu selon la grâce de Dieu.
En cherchant Dieu, c’est l’homme qui est trouvé par Dieu.

LA TOUTE PUISSANCE DE DIEU

http://www.portstnicolas.org/eglise/la-trinite/article/la-toute-puissance-de-dieu

LA TOUTE PUISSANCE DE DIEU

…Le Puissant fit pour moi des merveilles », chante Marie dans le Magnificat.
En vraie fille d’Israël, elle s’exprime dans des termes habituels à tout lecteur de l’écriture.

Comme Dieu est appelé « le Seigneur », « le Saint » ou « I’éternel », il est aussi appelé « le Puissant ».

La toute-puissance de Dieu est un attribut qui lui est traditionnellement reconnu. Tout naturellement, dans notre prière, nous la supposons, car nous savons que nous pouvons tout demander à Dieu. Pourtant, cette toute-puissance divine est aujourd’hui plus mal comprise qu’hier. Nos ancêtres pensaient sans doute honorer Dieu en l’appelant le « Tout-Puissant ». Aujourd’hui, deux objections tempèrent son usage.
La première est que la toute-puissance de Dieu serait une injure faite à l’homme ; elle le main tiendrait dans une situation infantile, contraire à sa dignité et démentie par les pouvoirs, sans cesse plus grands, qu’il acquiert sur le monde.
La seconde est la difficulté que nous ressentons tous face à la question du mal. Comment un Dieu bon peut-il exister devant le mal ? « S’il y avait un Bon Dieu… il n’y aurait ni guerre, ni famine, ni tremblement de terre… », disons-nous volontiers. Les raisonneurs expliquent que le monde créé est forcément imparfait et que la liberté humaine comporte le risque du mal ; d’autres présentent nos malheurs comme de justes punitions infligées par un Dieu en colère. Mais les premiers ne convainquent guère et les seconds nous scandalisent. Aujourd’hui, la forme aiguë de la question s’exprime ainsi : « Comment peut-on parler de Dieu après Auschwitz ? » Nous ne prétendrons pas résoudre cette question que le croyant portera comme une croix tant qu’il sera ici-bas. Cherchons simplement à comprendre ce que veut dire l’écriture quand elle parle de la puissance de Dieu.

Dieu sauveur de son Peuple
Quand l’Ancien Testament parle de la puissance de Dieu, il faut toujours penser à l’expérience fondamentale de l’Exode. Dieu, « à main forte et à bras étendu », a libéré les Hébreux de la domination égyptienne. D’un « ramassis » de pauvres gens que la Bible est loin de décrire comme des héros, Dieu a fait un peuple, tandis que les chars du tyran ont été engloutis dans la mer Rouge. En libérant les Hébreux de l’esclavage, il les sauve et les crée, car il leur permet d’accéder à leur véritable dimension d’hommes libres. Tout au long de son histoire, Israël s’est tourné vers cette expérience initiale dans laquelle il a vu à la fois le modèle de la libération, du salut, et de la création. Quantité de psaumes la rappellent, pour montrer que Dieu continue de tendre la main à ceux qu’il aime.
En d’autres circonstances, Israël a éprouvé la présence salutaire de Dieu dans sa vie. Mais la toute-puissance dont Dieu fait preuve est souvent paradoxale. Elle s’exerce à travers des êtres considérés comme faibles et petits, comme les femmes ou les enfants.
Une des pages bibliques les plus fameuses est l’histoire de David et de Goliath (1 Samuel 17). Elle ravit les enfants et enchante les adultes qui aimeraient, parfois, prendre leur revanche contre les grands de ce monde. Mais il ne faut pas réduire cet épisode pittoresque à une simple anecdote. Parmi tous les enfants de Jessé, Dieu avait choisi, comme futur roi pour Israël, le plus jeune, tout juste bon à garder le troupeau. Dans des récits plus ou moins romancés, ce sont des femmes certes, belles et courageuses – qui éviteront au peuple d’être anéanti : Judith, face à Holopherne ; Esther, face à Assuérus. La première réussit par ruse à tuer le tyran Holopherne ; la seconde, épouse du roi perse Assuérus, plaide pour son peuple malheureux.
Avant de se rendre chez Holopherne, Judith termine ainsi sa prière : Fais connaître à tout peuple et à toute tribu que tu es le Seigneur, Dieu de toute puissance et de toute force, et que le peuple d’lsraël n’a d’autre protecteur que lui. (Judith 9, 14.)
L’écriture raille volontiers la puissance des rois qui n’est qu’apparence de la puissance. Ainsi, le deuxième livre des Maccabées se moque d’un autre persécuteur du peuple juif, Lysias, « ne tenant aucun compte de la puissance de Dieu, mais pleinement confiant dans ses myriades de fantassins, dans ses milliers de cavaliers et ses quatre-vingts éléphants » (2 Maccabées 11, 4). Dans son Magnificat, Marie rend grâce à Dieu, parce qu’il a « déposé les puissants de leurs trônes ».
Israël réécoute souvent le récit des hauts faits du Seigneur dans son histoire. Il est convaincu que le coeur de Dieu ne peut pas changer : s’il a, une première fois, sauvé son peuple en le faisant sortir d’égypte, il le sauvera toujours, d’une manière ou d’une autre. Sa puissance n’est pas seulement dans le passé. Elle est à espérer dans l’avenir. Comme il y eut l’Exode, il y aura le Nouvel Exode, le Retour d’après l’Exil. C’est « la Bonne Nouvelle » d’lsaïe que la liturgie propose pendant l’Avent :
élève la voix sans crainte, dis aux villes de Juda : « Voici votre Dieu.. »
Voici le Seigneur YHWH qui vient avec puissance, son bras assure son autorité ; voici qu’il porte sa récompense, et son salaire devant lui. Tel un berger il fait paître son troupeau, de son bras il rassemble ses agneaux, il les porte en son sein, il conduit doucement les brebis mères. (Isale 40, 9-11.)
Le peuple, en effet, est rentré en Israël après l’exil. Il a connu sur la Terre promise une restauration matérielle et morale. Mais d’autres difficultés sont ensuite survenues… L’espérance d’lsraël était-elle fausse ? La puissance de Dieu a-t-elle été mise en échec par la destruction du Temple en 70, par la dispersion à travers le monde, puis par la Shoah ?

Dieu qui maintient tout par sa puissance
L’expérience initiale de l’Exode se prolongera dans deux directions : vers l’origine et vers le présent. Comme Dieu a créé son peuple à partir d’hommes qui étaient des moins que rien, il a créé le monde, I’univers entier. Cet acte de foi d’lsraël dans un Dieu qui a tout créé, le cosmos, les éléments, tous les êtres vivants, lui fait comprendre qu’il n’y a pas d’autres dieux sous le ciel. Alors qu’auparavant, selon les croyances habituelles, chaque peuple avait son Dieu qui régnait sur un territoire, désormais, le Dieu d’lsraël devient le seul Dieu, I’unique. La toute-puissance de Dieu prend, dans la conscience d’lsraël, une ampleur nouvelle. Comme il est grand ce Dieu qui règne sur tout l’univers ! Israël affirme aussi que Dieu a créé le monde à partir de rien, sinon de lui-même.
Toutes les forces à l’oeuvre dans le monde sont donc un reflet de sa puissance. Comme le rappelle le livre de la Sagesse, il ne faut pas les confondre avec le Dieu créateur.
Oui, foncièrement vains tous les hommes qui ont ignoré Dieu, et qui, par les biens visibles n’ont pas été capables de connaître Celui-qui-est et n’ont pas reconnu l’Artisan en considérant les oeuvres… Et si leur puissance et leur activité les ont frappés d’admiration, qu’ils en déduisent combien est plus puissant Celui qui les a formés, car la grandeur et la beauté des créatures font, par analogie, contempler leurAuteur. (Sagesse 13,1-5.)
Saint Paul reprendra l’argumentation dans l’épître aux Romains :
Ce qu’il y a d’invisible depuis la création du monde se laisse voir à l’intelligence à travers ses oeuvres : son éternelle puissance et sa divinité. (Romains 1, 20.)
Cette invitation à contempler Dieu dans son oeuvre de création est constante dans les Psaumes :

Le Seigneur règne, vêtu de majesté,
le Seigneur s’est vêtu de puissance,
il l’a nouée à ses reins.
Tu fixas l’univers inébranlable.
Ton trône est fixé dès l’origine.
De tout temps c’est toi, le Seigneur !
(Psaume 93, 1-2.)
Le Seigneur compte
le nombre des étoiles
et il appelle chacune
par son nom.
Il est grand, notre Seigneur,
tout-puissant.
A son intelligence,
point de mesure !
(Psaume 147, 4-5.)

Dans un monde menaçant, le croyant met sa confiance dans le Seigneur. Ce n’est pas le chaos qui l’emportera, car, par étapes, Dieu a fait sortir le monde de son tohu-bohu initial (Genèse 1, 2). Au terme du Déluge, Dieu l’a promis :
Tant que durera la terre, semailles et moissons, froidure et chaleur, été et hiver, jour et nuit ne cesseront plus. (Genèse 8, 22.)
En signe de cette alliance, Dieu suspendit dans les nuées son arc-en-ciel (Genèse 9, 12-17).
Cet arc-en-ciel, signe de l’alliance, de la fidélité de Dieu, est aussi la preuve que la toute-puissance de Dieu n’est pas hostile à l’homme. La Bible le rappelle parfois en précisant : « le Puissant de Jacob ». Elle fait référence au combat de Jacob avec l’ange du Seigneur (Genèse 32, 24-31). étrange combat dont Jacob sortira blessé mais vivant. Dieu s’est montré fort mais Jacob n’a pas été vaincu. Jacob change de nom : il s’appellera désormais « lsraël », ce qui signifie approximativement « fort contre Dieu ». La toute-puissance de Dieu ne consiste donc pas à écraser l’homme.

La puissance de Dieu dans l’évangile
Dans le Nouveau Testament, nous découvrons un lien entre l’Esprit Saint et la puissance. L’Esprit Saint, en effet est venu sur Marie et la puissance du Très-Haut l’a prise sous son ombre (Luc 1, 35) Par l’Esprit qui demeure en lui, Jésus agit avec puissance (Luc 4, 14) : par sa parole qui convertit (Luc 4, 32), qui guérit (Luc 5, 1 7), qui calme la tempête (Luc 8, 25), qui chasse les démons (Matthieu 12, 28). Il est l’homme « plus fort » qui met dehors « I’homme fort et bien armé » qui prétendait nous garder prisonniers (Luc 11, 21-22). En lui, la puissance de Dieu manifeste sa vocation profonde : elle est tournée vers le pardon. Ainsi s’expriment plu sieurs oraisons ieu, qui donnes la preuve suprême de ta puissance lorsque tu patientes et prends pitié, sans te lasser, accorde-nous ta grâce… (Oraison du 26ème dimanche ordinaire)

Accepte,
Seigneur, le sacrifice de louange et de pardon,
afin que nos cceurs, purifiés par sa puissance,
t’offrent un amour qui réponde à ton amour._ (Prière sur les offrandes du 12ème dimanche ordinaire)

En effet, I’audace de la foi chrétienne est de voir dans la Passion de Jésus l’expression suprême de la puissance de Dieu. Nul mieux que saint Paul n’a mis en valeur ce renversement évangélique : la puissance de Dieu culminant dans l’extrême dénuement de la Croix.

Le langage de la Croix est folie pour ceux qui se perdent, mais pour ceux qui se sauvent, pour nous il est puissance de Dieu…
Nous prêchons un Christ crucifié, scandale pour les Juifs et folie pour les païens, mais pour ceux qui sont appelés, Juifs comme Grecs, c’est le Christ, puissance de Dieu et sagesse de Dieu. Car ce qui est folie de Dieu est plus sage que les hommes, et ce qui est faiblesse de Dieu est plus fort que les hommes. (1 Corinthiens 1, 18…25.)
Certes, la Croix n’est pas le terme. Mais déjà, en elle-même, elle est une victoire : Jésus a été mis à mort mais l’Amour n’a pas été vaincu. La Croix débouche sur la Résurrection que le Père réalise par sa puissance. Quelque temps avant la passion, dans une polémique avec les Sadducéens qui ne croyaient pas à la résurrection, Jésus leur avait reproché de « méconnaître les écritures et la puissance de Dieu » (Matthieu 22, 29). Il avait promis à ses disciples que certains « ne goûteraient pas la mort avant d’avoir vu le Royaume de Dieu venir avec puissance » (Marc 9, 1). La résurrection de Jésus inaugure cette venue, car elle est une véritable victoire sur la mort et non un simple sursis comme pour Lazare.
Dans le prologue solennel de l’épître aux Romains, saint Paul parle de « Jésus Christ notre Seigneur », « établi Fils de Dieu avec puissance selon l’esprit de sainteté, par sa résurrection d’entre les morts » (Romains 1, 4). C’est par le même Esprit et la même puissance que, nous aussi, nous ressusciterons (Romains 8, 1 1 ; Corinthiens 6, 1 4).
Où est la vraie puissance de Dieu ?
Ce parcours à travers l’écriture nous permet de préciser quel contenu il convient de donner à la toute-puissance de Dieu. Les rois du monde atteindraient-ils une puissance considérable, elle n’équivaudrait jamais à la puissance de Dieu. Car Dieu est d’une autre nature que l’homme. L’homme, en effet, est marqué par la finitude. Il est limité dans le temps : il ne connaît qu’une portion du temps, alors que Dieu est hors du temps. Il naît homme ou femme, mais jamais il n’est homme et femme. Enfin, la mort, terme de toute sa puissance possible atteste de sa faiblesse.
Comme il était annoncé, ce parcours ne résout pas le « problème du mal ». Il veut seulement montrer qu’il faut entendre l’affirmation du Credo – « Dieu, le Père tout-puissant » – dans la langue de l’écriture. Or, dans l’écriture, Dieu n’a jamais promis de mettre en oeuvre sa puissance pour ôter les obstacles qui encombrent le chemin de notre humanité.
Cette puissance-là, le « Fils de Dieu » y a renoncé lors de la Tentation (Matthieu 4, 3-4) et le Père lui-même y renonce à Gethsémani (Marc 14, 36). Pour ne pas être mal comprise, la puissance de Dieu ne se manifeste qu’au-delà de la mort : dans la résurrection du Christ, que la plupart des textes de l’écriture attribuent au Père. C’est lui, la source de la vie.

La providence, dans l’espérance
De nombreux textes bibliques, en particulier les psaumes, invitent le fidèle à mettre sa confiance en Dieu. Dieu, disent-ils, est Providence. Ils s’appuient sur l’expérience d’lsraël au désert, quand le peuple a reçu en nourriture la manne, à la mesure de ce dont il avait besoin pour chaque jour (Ex 16).
Il ne faut pas se tromper sur ce que la Tradition chrétienne appelle la « providence ». Il ne s’agit pas de quelques faveurs que Dieu accorderait, arbitrairement, à certains. La providence est objet de foi et d’espérance. Nul père ne peut dispenser son fils de traverser des épreuves mais nous sommes certains que Dieu, ultimement, fera tout concourir au bien de ceux qui l’aiment (Romains 8, 28). C’est saint Paul qui le dit. Et pourtant, sa route fut, plus que pour d’autres, semée d’embûches (2 Corinthiens 11, 23-27).
Cette espérance n’est pas séparable de notre foi en la résurrection. Les miracles de Jésus dans l’évangile, ceux que les apôtres accomplirent à sa suite (Actes 5, 32) et ceux qui s’accomplissent aujourd’hui sont des signes précurseurs, mais encore temporaires, du monde de la résurrection. Ils nous attestent que Dieu veut le bien de l’homme, de l’homme tout entier, y compris en son corps.
Le Credo, entre l’affirmation de son début (« Dieu, le Père tout-puissant ») et celles qui le finissent (« la résurrection de la chair et la vie éternelle »), énumère tous les actes sauveurs de Dieu. Comme le dernier mot du Credo (« amen ») correspond au premier (« je crois »), il n’est peut-être pas exagéré de voir dans notre résurrection proclamée à la fin – et en elle seule – la toute-puissance efficace de notre Père, proclamée au début. Le Credo irait ainsi de la vie à la vie. Car, en dernier lieu, la puissance créatrice recréera toutes choses. C’est ce qu’affirme le livre de l’Apocalypse :
Il essuiera toute larme de leurs yeux : de mort, il n’y en aura plus ; de pleur, de cri et de peine, il n y en aura plus, car l’ancien monde s’en est allé. (Ap 21, 4.)
En attendant, Jésus ne nous a pas donné une réponse à nos angoisses. Il est venu dans notre angoisse, dans notre nuit. Et il y est toujours, car « j’ai eu faim et vous m’avez donné à manger… ».
A défaut d’une explication, nous pouvons nous appuyer sur une présence et suivre un commandement : I’amour.

LA CROIX : ÉCHEC DE LA SAGESSE HUMAINE, SCANDALE ET FOLIE

http://www.bible-service.net/extranet/current/pages/200227.html

LA CROIX : ÉCHEC DE LA SAGESSE HUMAINE, SCANDALE ET FOLIE 

Approfondir

« Eh bien nous, nous proclamons un Christ crucifié, scandale pour les Juifs, folie pour les Grecs », affirme saint Paul

Échec de la sagesse humaine
La première étape met en crise toutes les prétentions humaines à la sagesse pour leur opposer la croix. Le verset 21 offre une expression condensée de l’échec de la sagesse : « puisque plongé dans la sagesse de Dieu, le monde n’a pas reconnu Dieu grâce à la sagesse de Dieu… ». Ni les œuvres de la création, ni la raison accordée à l’être humain lui-même n’ont conduit les hommes à reconnaître Dieu créateur ; ils n’ont su, dit la Lettre aux Romains, ni le glorifier ni lui rendre grâce ! Au contraire, les hommes ont fait des œuvres la création et de leur propre sagesse un objet d’idolâtrie sur lequel ils ont refermé la main. Aussi la sagesse des hommes affolée de son propre pouvoir s’est-elle recourbée sur elle-même et s’est-elle affaissée.
Dès lors, Dieu a choisi l’antithèse, l’opposé absolu de la sagesse, « la folie de la proclamation » qui appelle les hommes à la foi : « c’est par la folie de la proclamation que Dieu a jugé bon de sauver ceux qui croient ». Folie qui renvoie dos-à-dos toutes les grandes traditions philosophiques et religieuses que l’humanité avait jusqu’alors parcourues : « Puisque les Juifs demandent des signes et les Grecs recherchent une sagesse… ». Les Grecs et les Juifs, dans la bouche du juif Paul, sont les deux parties constitutives de l’humanité. Or, les uns sont en quête de sagesse : la recherche de la connaissance et de la vérité occupe la philosophie grecque depuis des siècles, la raison y cherche une maîtrise du monde ; les autres réclament des signes : les Juifs attendent que la puissance de Dieu qui s’est manifestée jadis dans un acte spectaculaire de délivrance « à main forte et à bras étendu » se déploie à nouveau dans une intervention décisive, sauvant le peuple élu que distinguent les marques dans la chair.
« Eh bien nous, nous proclamons un Christ crucifié, scandale pour les Juifs, folie pour les Grecs ». Toutes les tentatives humaines pour s’assurer un pouvoir sur le monde et sur l’être humain, les tentations symétriques et opposées que sont pour les uns la recherche d’une sagesse supérieure qui sauve, pour les autres la certitude d’une élection qui les sépare pour leur donner la terre, tout cela revient à mettre la main sur Dieu et sur l’avenir de l’humanité. Tout cela, dit Paul, Dieu le balaie au nom d’une folie qui est celle de la croix et qu’il est chargé de proclamer.

Le scandale et la folie
Les deux mots sont lourds de sous-entendus, l’un dans le monde juif, l’autre dans le monde grec.
Nous avons réduit le scandale soit à son étymologie (la pierre que le pied heurte et qui fait tomber), soit à sa dimension sociale (ce qui heurte les représentations communes). Mais la croix est d’abord pour le monde juif un scandale d’ordre religieux. Dans la Lettre aux Galates, où Paul se bat contre la tentation judaïsante, il explicite le scandale : « Christ est devenu pour nous malédiction, car il est écrit : « maudit quiconque est pendu au bois »» (Ga 3,13). La citation de Dt 21,23 rappelle que pour la loi juive la pendaison est malédiction de Dieu : un Messie pendu au bois, un Messie crucifié est plus qu’une contradiction dans les termes, l’expression s’apparente au blasphème, et atteint l’image même de Dieu.
Symétriquement, pour le monde grec, la croix est objet d’horreur, moins par la cruauté du supplice que par l’ignominie de la condition sociale qu’elle évoque : c’est le supplice des esclaves et des criminels, le supplice humiliant par excellence. Un Messie crucifié est l’inverse de tout ce que la sagesse grecque dans sa quête de connaissance et d’intelligence peut rechercher. C’est une folie, et Paul n’emploie pas le terme grec de mania, cette folie envoyée par les dieux, qui peut caractériser le poète, voire le sage ou même le philosophe ; non, il choisit la môria, le contraire de l’intelligence spéculative ou pratique, la stupidité de la bête brute. Si la violence des termes et des représentations nous échappe largement, elle n’échappait pas aux Corinthiens : tout ce qu’ils avaient espéré comme avancée vers le monde de la connaissance, vers la seigneurie grecque de la raison, tout est balayé et renvoyé à la stupidité brute de la croix !

© Roselyne Dupont-Roc, Cahier Évangile n° 166, Le mystère de la croix, p. 11-12.

L’AMOUR ET LE SACREMENT DE L’AMOUR – PAR PAUL EVDOKIMOV

http://www.pagesorthodoxes.net/mariage/evdokimov-sacrement-amour.htm

PAGES DU MARIAGE ET DE LA VIE CHRÉTIENNE DANS LE MONDE

L’AMOUR ET LE SACREMENT DE L’AMOUR

PAR PAUL EVDOKIMOV

L’IMAGE DE DIEU
Il n’est qu’une souffrance, c’est d’être seul. Un Dieu à une seule Personne ne serait pas l’Amour. Il est Trinité, un et trine à la fois. De même l’être humain, monade fermée, ne serait pas son image. Le récit biblique appelle la femme  » une aide « , plus exactement un  » vis-à-vis « . Pour aider, un autre homme serait plus utile qu’une femme. Et la Bible ne dit pas qu’il n’est pas bon de  » travailler seul « , mais  » d’être seul « , ainsi la femme  » sera avec lui.  »  » L’un vers l’autre  » forment leur co-esse, c’est donc dès l’origine, in principio, que l’être humain est un être conjugal : Au jour où ils furent créés, Dieu leur donna le nom d’homme (Gn 5, 2).  » En parlant des deux, Dieu parle d’un seul « , note saint Jean Chrysostome (9).

C’est à leur réciprocité, à leur dyade de nature ecclésiale que Dieu s’adresse et dit  » toi  » ou  » vous « , ne les séparant jamais. Or un élément étranger à l’homme, le démoniaque, introduit dans leurs rapports une distance, et alors, à travers l’histoire, l’un ne cessera de dire à l’autre :  » Ajjecka ! Où es-tu ?  » Cette perversion ontologique est consignée par la parole que Dieu adresse pour la première fois à chacun séparément :  » À la femme il dit…,  » et  » à l’homme il dit…  » (Gn 3, 16-17). Cet événement démontre que la différenciation en masculin et en féminin est avant tout spirituelle.
En effet la création d’Adam avait été d’emblée la création d’un tout de l’homme, en hébreu, le mot Adam-homme est un terme collectif. La Genèse dit littéralement : Créons l’homme (ha adam, au singulier) et ils domineront (au pluriel) ; et Dieu créa l’homme (au singulier) — et il les créa homme-masculin et homme-féminin (et le pluriel se rapporte au singulier, l’homme) (Gn 1, 27). L’  » homme  » est au-dessus de la distinction masculin-féminin, car celle-ci n’est pas initialement la séparation de deux individualités désormais isolées l’une de l’autre. Au contraire, on peut affirmer que ces deux aspects de l’homme sont à ce point inséparables dans la pensée de Dieu, qu’un être humain, pris isolément et considéré en soi, n’est pas parfaitement homme. Il n’y a pour ainsi dire qu’une moitié d’homme, dans un être isolé de son complémentaire.
Dieu fit tomber l’homme dans un profond sommeil. Le texte grec parle d’extase. Il s’agit de la stupeur très particulière, de la  » suspension des sens « , annonce d’un événement (10). La naissance d’Ève projette dans l’existence ce qui a été en mouvement à l’intérieur de l’être. Adam a toujours été Adam-Ève. L’avènement d’Ève est le grand mythe de la consubstantialité conjugale de l’homme et de la femme : Celle-ci s’appellera Isha femme, car de Ish homme elle fut prise (Gn 2, 23). Saint Jérôme traduit en latin par Virago et Vir. L’un de l’autre, — ils seront une seule chair, un seul être : Mon ami est mien et je suis sienne (Ct 2, 16).
Cet ordre archétypique de la création s’insère dans l’ordre de la grâce aux noces de Cana. Le fond des antiques coupes nuptiales représentait le Christ tenant deux couronnes au-dessus des époux, principe divin de réintégration de l’ordre initial. Saint Jean Chrysostome le précise :  » Les propriétés de l’amour sont telles que l’aimée et l’aimant ne forment plus deux êtres, mais un seul… ils ne sont pas réunis seulement, mais sont un  » (11) ; ce qui veut dire homme-femme, un  » adam  » dans le sens biblique (12), car  » l’amour change la substance même des choses  » (13). Saint Cyrille d’Alexandrie ajoute dans un commentaire sur la Genèse :  » Dieu créa le co-être. « 
Cette conception patristique est fondamentale pour l’Orient et inspire tous ses textes canoniques. Le mariage est défini : l’unité de deux personnes dans un seul être, une seule substance ; ou encore : l’union en un corps et une âme, mais en deux personnes. La définition est importante, le moi conjugal ne supprime point les personnes, mais selon l’image de la Trinité : l’union dans une seule nature des Trois Personnes forme un seul Sujet, Dieu Un et Trine à la fois ; de même l’union conjugale de deux personnes forme une dyade-monade, deux et un à la fois unis en Troisième terme divin.  » Dieu a créé Adam et Ève pour le plus grand amour entre eux, reflétant le mystère de l’unité divine (14).  » C’est donc l’homme conjugal qui est l’image de Dieu trine et le dogme trinitaire est l’Archétype divin, l’icône de la communauté conjugale.
Nous entendons dans la prière sacerdotale du Seigneur : Je leur ai donné la gloire… afin qu’ils soient un comme nous sommes un (Jn 17, 22). Or le rite de couronnement du sacrement du mariage annonce : les époux  » sont couronnés de gloire « . La gloire signifie la manifestation de l’Esprit Saint. Ce don de l’Esprit à la Pentecôte, son charisme de l’unité n’est accessible que dans l’Église : C’est grâce à tous ses liens que le corps bien coordonné et formant un solide assemblage tire son accroissement selon la force qui convient à chacune de ses parties, et s’édifie lui-même dans la charité (Ép 4, 16). La communauté vivante de l’Église résulte des  » liens « , formes particulières de l’amour. a côté de la communauté monastique et paroissiale se pose un autre type de ces formes-liens : l’amour-communauté conjugale. Le mariage forme une dyade ecclésiale, institue une  » église domestique « , selon saint Paul et saint Jean Chrysostome.
 » Quand le mari et la femme s’unissent dans le mariage, ils n’apparaissent plus comme quelque chose de terrestre, mais comme l’image de Dieu lui-même.  » Cette parole de saint Jean Chrysostome fait voir dans le mariage une icône vivante de Dieu, une  » théophanie « . Clément d’Alexandrie va très loin dans sa conception :  » Qui sont les deux ou trois, rassemblés au nom du Christ, au milieu desquels se tient le Seigneur ? N’est-ce pas l’homme et la femme unis par Dieu ?  » (15). Il pose toutefois une condition :  » Il surpasse les hommes, celui qui s’est exercé à vivre… dans le mariage.., en demeurant inséparable de l’amour de Dieu (16).  »  » L’état du mariage est saint  » (17) parce qu’il anticipe le Royaume et constitue déjà une  » micrabasileïa  » (petit royaume), son image prophétique. Tout destin traverse le point crucial de son éros, chargé des poisons mortels et des révélations célestes, pour entrevoir l’Éros transfiguré du Royaume où l’on ne prend ni femme ni mari mais on est comme des anges dans les cieux (Mc 12, 25). Cette parole signifie : non pas des êtres ou des couples isolés, mais l’accord conjugal du Masculin et du Féminin, les deux dimensions de l’unique plérôme en Christ. L’alpha rejoint l’oméga : selon sainte Astérie, la première parole d’Adam, la chair de ma chair (Gn 2, 23), était une déclaration du masculin envers le féminin justement dans leur totalité (18).

LA FIN PROPRE DU MARIAGE
La distinction occidentale moderne entre la fin objective (procréation) et la fin subjective (la communauté conjugale) n’est pas suffisante, ne rend pas compte de la hiérarchie fondamentale. Les textes de l’Église orthodoxe (19), quand ils ne portent pas l’empreinte des manuels occidentaux (20), sont unanimes à placer le but de la vie conjugale dans les époux eux-mêmes. La théologie dogmatique du métropolite Macaire donne cette définition, la dernière en date, très claire et explicite, qui ne dit rien sur la procréation :  » Le mariage est un rite sacré : les époux se promettent fidélité réciproque devant l’Église, la grâce divine leur est conférée par la bénédiction du ministre de l’Église. Elle sanctifie leur union et offre la dignité de représenter l’union spirituelle du Christ et de l’Église. « 
La chute avait offusqué la lumière initiale. En parlant de l’adultère, à la place d’une  » chair « , terme complexe, saint Paul dit corps un (1 Co 6, 16), ce qui rend plus incisive la solitude spirituelle, la communion avortée. Origène (21) attire l’attention sur le premier chapitre de la Genèse, où il s’agit du mâle et de la femelle ; leur union naturelle place l’homme dans l’espèce, le soumet au commandement fait au règne animal :  » multipliez, soyez féconds « . L’homme survit dans sa progéniture et se hâte d’y trouver, dans une fiévreuse fécondité, la garantie de sa survie. Seul l’Évangile fait comprendre que ce n’est pas dans l’espèce, mais en Christ, que l’homme est éternel, qu’il dépouille le vieil homme et  » se renouvelle à l’image de celui qui l’a créé « . Le mariage place l’homme dans ce renouvellement. Le récit de l’institution du mariage se trouve dans le deuxième chapitre de la Genèse et parle de la  » seule chair  » sans aucune mention de la procréation. La création de la femme est une réplique à la parole  » il n’est pas bon que l’homme soit seul « . La communion conjugale est constitutive de la personne, car c’est  » homme-femme  » qui est l’image de Dieu. Tous les passages du Nouveau Testament traitant du mariage suivent le même ordre et ne parlent point de la fécondité (Mt 19 ; Mc 10 ; Ép 5). L’avènement de l’homme achève la création graduelle du monde. L’homme l’humanise, lui donne sa signification humaine et spirituelle. C’est en l’homme que la différenciation sexuelle trouve son sens et sa valeur propre, indépendamment de l’espèce.
L’économie de la Loi ordonnait la procréation pour perpétuer la race et accroître le peuple élu, afin d’atteindre la naissance du Messie. Or, dans l’économie de la grâce, la naissance des élus vient de la prédication de la foi. La côte d’où la femme était tirée n’a plus ce rôle utilitaire que lui donne la conception sociologique. Les Arabes d’aujourd’hui disent :  » Il est ma côte « , ce qui veut dire  » compagnon inséparable « .
Saint Jean Chrysostome déclare encore au IVe siècle :  » Il y a deux raisons pour lesquelles le mariage a été institué.., pour amener l’homme à se contenter d’une seule femme, et pour donner des enfants, mais c’est la première qui est la principale… Quant à la procréation, le mariage ne l’entraîne pas absolument… la preuve en est dans les nombreux mariages qui ne peuvent avoir d’enfants. C’est pourquoi la première raison du mariage, c’est de régler la vie sexuelle, maintenant surtout que le genre humain a rempli toute la terre  » (22).
À l’image de l’amour de Dieu le Créateur, l’amour humain s’ingénie à  » inventer  » un objet sur quoi il puisse se déverser. L’existence du monde n’ajoute rien à la plénitude de Dieu en soi ; c’est elle pourtant qui lui confère la qualité de Dieu ; il l’est, non pour soi-même, mais pour sa créature. De même l’union conjugale est une plénitude en elle-même (23). Toutefois elle peut aussi acquérir une nouvelle qualification de sa propre surabondance : la paternité et la maternité. L’enfant issu de la communauté conjugale la prolonge et réaffirme l’unité parfaite déjà formée. L’amour se déverse sur son reflet dans le monde et engendre l’enfant. Et quand l’enfant est né, la femme ne se souvient plus de son angoisse, dans la joie qu’elle a de ce qu’un homme est né dans le monde (Jn 16, 21), un nouveau visage est appelé à devenir icône de Dieu.
La maternité est une forme particulière de la kénose féminine. La mère se donne à son enfant, meurt partiellement pour lui, suit l’amour de Dieu qui s’abaisse, répète en un certain sens la parole de saint Jean Baptiste : Il faut qu’il croisse et que je diminue (Jn 3, 30). Le sacrifice de la mère comporte l’épée dont parle Siméon. Dans ce sacrifice, chaque mère se penche sur Jésus crucifié.
Le culte de la Vierge-Mère exprime la vocation de toute femme, son charisme de protection et de secours. Il y a dans le monde un nombre de plus en plus grand d’êtres qui vivent comme ceux qui sont abandonnés de Dieu. Leur existence est un appel à tout foyer chrétien pour qu’il manifeste son sacerdoce conjugal, sa vraie nature d’église domestique qui ne reçoit que pour donner et se révèle ainsi une puissance de compassion et de secours afin de restituer au Père ses enfants prodigues (24).

L’ÉGLISE DOMESTIQUE
Clément d’Alexandrie (25) appelle le mariage la  » Maison de Dieu  » et lui applique la parole sur la présence du Seigneur : Je suis au milieu d’eux (Mt., 18, 20). Or, selon saint Ignace d’Antioche :  » Là où est le Christ, là est son Église « , ce qui fait voir clairement la nature ecclésiale de la communauté conjugale. Ce n’est pas non plus par hasard que saint Paul place son enseignement magistral sur le mariage dans le contexte de son épître sur l’Église, l’Épître aux Éphésiens. Il parle de 1’  » église domestique  » (Rm 16, 5), et à sa suite saint Jean Chrysostome, de la  » petite église « . Il y a plus ici qu’une simple analogie. Le symbolisme des Écritures relève d’une correspondance très intime entre les divers plans, qui les montre comme des expressions différentes de l’unique réalité.
Selon le quatrième Évangile (Jn 2, 1-11), le premier miracle du Christ a lieu pendant les noces de Cana. De par sa matière même — l’eau et le vin — il sert de prélude au Calvaire et annonce déjà la naissance de l’Église sur la Croix : Du côté percé, il sortit du sang et de l’eau (Jn 19, 34). Le symbolisme rapproche et apparente le lieu du miracle, les noces, à l’essence eucharistique de l’Église.
La présence du Christ confère aux fiancés un don sacramentel. C’est de lui que saint Paul parle en disant : Chacun a reçu de Dieu son charisme particulier (1 Co 7, 7). Sous son action l’eau des passions naturelles se transforme en  » ce fruit de la vigne « , le vin noble qui signifie la transmutation en  » amour nouveau « , amour charismatique jaillissant jusqu’au Royaume.
C’est pourquoi la Mère de Dieu, comme un ange gardien, se penche sur le monde en détresse : Ils n’ont plus de vin, dit-elle. La Vierge veut dire que la chasteté de jadis, en tant qu’intégrité de l’être, est tarie. II n’y a plus que l’impasse de la masculinité et de la féminité. Les vases destinés aux purifications des Juifs ne soit guère suffisants ; mais les  » choses anciennes sont passées  » ; la purification des ablutions devient Baptême,  » bain d’éternité « , afin d’ouvrir l’accès au Festin eucharistique du seul et unique Époux.
L’intercession de la Vierge hâte l’avènement : Faites tout ce qu’il vous dira… Tout homme sert d’abord le bon vin, puis le moins bon, le bon vin des fiançailles n’est qu’une promesse fugitive et s’épuise vite, la coupe nuptiale tarit : tel est l’ordre naturel. À Cana, cet ordre est renversé : Toi, tu as gardé le bon vin jusqu’à présent, ce  » présent  » est celui du Christ, il est sans déclin. Plus les époux s’unissent en Christ, plus leur commune coupe, mesure de leur vie, se remplit du vin de Cana, devient miracle.
À Cana, Jésus  » manifesta sa gloire  » dans l’enceinte d’une ecclesia domestica. Ces noces, en fait, sont les noces des époux avec Jésus. C’est lui qui préside aux noces de Cana et, selon les Pères, préside toutes les noces chrétiennes. C’est lui qui est le seul et unique Fiancé dont l’ami entend la voix et se réjouit. Ce niveau des épousailles mystiques de l’âme et du Christ, dont le mariage est la figure directe, est celui de toute âme et de l’Église-Épouse.
Toute grâce dans sa mesure pleine est au terme d’un sacrifice. Les époux la reçoivent dès le moment où ils s’engagent, dans leur dignité sacerdotale, à se présenter devant le Père céleste et à lui offrir en Christ le sacrifice, le  » culte raisonnable « , l’offrande de toute leur vie conjugale. La grâce du ministère sacerdotal de l’époux et la grâce de la maternité sacerdotale de l’épouse forment et modèlent l’être conjugal à l’image de l’Église.
En s’aimant l’un l’autre, les époux .aiment Dieu. Chaque instant de leur vie jaillit en doxologie royale, leur ministère en chant liturgique incessant. Saint Jean Chrysostome apporte cette conclusion magnifique :  » Le mariage est une icône mystérieuse de l’Église (26).

LES SACREMENTS
Le grand liturgiste du XIVe siècle, Nicolas Cabasilas, définit ainsi les sacrements :  » Voilà la voie que notre Seigneur nous a tracée, la porte qu’il a ouverte… C’est en repassant par cette voie et cette porte qu’il revient vers les hommes  » (27). En effet, après l’Ascension, le Christ revient dans l’économie sacramentelle de l’Esprit Saint. Celle-ci continue sa visibilité historique et prend la place des miracles du temps de l’Incarnation.
La définition classique énonce :  » Le sacrement est une action sainte en laquelle, sous le signe visible, l’invisible grâce de Dieu est communiquée au croyant  » (28). Ils ne sont pas seulement des signes qui confirment les promesses divines ni des moyens pour vivifier la foi et la confiance, ils ne donnent pas seulement mais renferment la grâce et sont des véhicules, à la fois les instruments du salut et le salut même, tout comme l’Église l’est.
L’union du visible et de l’invisible est inhérente à la nature de l’Église. Pentecôte perpétuée, l’Église déverse la surabondance de la grâce à travers toute forme de sa vie. Mais l’institution des sacrements établit un ordre qui pose des limites à tout  » pentecôtisme  » sectaire désordonné et en même temps offre à tous et à chacun un fondement inébranlable, objectif et universel de la vie de grâce. L’Esprit souffle où il veut, mais dans les sacrements, en présence des conditions institutionnelles requises par l’Église et en vertu de la promesse du Seigneur, les dons de l’Esprit Saint, les événements, sont conférés sûrement et l’Église l’atteste. Ainsi tout sacrement comporte avant tout la volonté de Dieu que cet acte ait lieu, ensuite vient l’acte lui-même, le sacrement, et en troisième lieu le témoignage par l’Église de sa réception confirme le don conféré et reçu. Dans la pratique ancienne, l’axios (manifestation de l’accord) ou l’amen du peuple accompagnait et scellait tout acte sacramentel. En définitive, tous les sacrements conduisaient vers l’eucharistie qui, de par sa propre plénitude, parachevait le témoignage de l’Église. Un pareil consensus de la catholicité est un fait intérieur de l’Église. Un sacrement est toujours un événement dans l’Église, par l’Église et pour l’Église, il exclut tout ce qui isole de la résonance ecclésiale.
Ainsi pour le sacrement du mariage, le mari et la femme, avant tout, accèdent à la synaxe (29) eucharistique dans leur nouvelle existence conjugale. L’intégration à l’eucharistie témoigne de la descente de l’Esprit et du don reçu, et c’est pourquoi tout sacrement était toujours une partie organique de la liturgie eucharistique.
Le monde est confondu dans les ténèbres, mais ces dernières ne sont concevables que parce qu’elles sont percées par les trouées de la Lumière qui éclaire tout homme venant dans le monde (Jn 1, 9). Les portes de l’Enfer ne prévaudront pas contre l’Église (Mt 16, 18), car jusqu’à la fin du monde les sacrements, ces flèches de feu, annoncent la puissance salvatrice de la Grâce et tracent un itinéraire fulgurant vers le Royaume.
Il y a longtemps que pour la masse le sacrement n’est plus ce mystère auquel est convié, chaque fois qu’il s’accomplit, le monde céleste tout entier ; qu’il n’est plus qu’une  » pratique « , un  » devoir religieux « , une forme comme une autre, qu’elle voudrait bien rendre aussi creuse que n’importe quel symbole de sa sociabilité. Or cette  » forme  » est toute remplie de la présence de Dieu, et le réalisme éclatant et redoutable des paroles bibliques nous le rappelle : Déchausse-toi, car ce lieu est saint (Ex 3, 5). L’Esprit fait de l’Église le lieu et ta raison d’être du monde. Il recule ses murs jusqu’aux confins de l’univers, et c’est dans l’Église que les fleurs s’épanouissent et que l’herbe pousse, que l’homme naît, aime, meurt et ressuscite.
La matière des sacrements n’est pas seulement un  » signe visible « , mais le substrat naturel qui se change en lieu de la présence des énergies divines. Dans le sacrement du mariage, la matière est l’amour de l’homme et de la femme. Selon Justinien,  » le mariage s’accomplit par le pur amour  » (Novelle 74, cap. 1), et pour saint Jean Chrysostome, c’est l’amour qui unit les aimants et les unit à Dieu (30). Sous la  » grâce édénique  » du sacrement, l’amour est transmué en communion charismatique. L’épître aux Éphésiens le montre substantielle miniature de l’amour nuptial du Christ et de l’Église.

L’INSTITUTION PARADISIAQUE
L’institution du mariage au paradis est une ancienne tradition très ferme. En parlant du mariage, le Seigneur se réfère à l’Ancien Testament : N’avez-vous pas lu ? (Mt 19, 4 ; Mc 10, 2-12). De même saint Paul (Ép 5, 31). Clément d’Alexandrie le dit clairement :  » Le Fils n’a fait que confirmer ce que le Père a institué  » (31). Dans la création de l’homme, Clément voyait le sacrement du baptême (32), et dans la communion d’amour du premier couple, l’institution divine du sacrement du mariage. Il parle même de la grâce paradisiaque du mariage (33). Par cette grâce, le mariage chrétien reçoit quelque chose de l’état conjugal avant la chute.
Clément dit même beaucoup plus :  » Dieu a créé l’homme : homme et femme ; l’homme signifie le Christ, la femme signifie l’Église  » (34). L’amour du Christ et de l’Église s’érige en archétype du mariage et préexiste ainsi au couple, car Adam est créé à l’image du Christ et Ève à l’image de l’Église. On comprend maintenant pourquoi le premier couple et tous les couples se réfèrent à cette unique image. Saint Paul a formulé l’essentiel : C’est un grand mystère ; je veux dire qu’il s’applique au Christ et à l’Église (Ép 5, 32). Mystère, mysterion ici a le sens d’un contenu d’une richesse inépuisable dont on jouira éternellement. Dans le texte de la Genèse, Paul lit une préfiguration prophétique, son sens caché maintenant est manifesté. Ainsi le mariage remonte au-delà de la chute ; archétype des rapports nuptiaux, il explique le nom d’Israël et ensuite de l’Église : épouse de Jahvé. Ni la chute ni le temps n’ont touché à sa réalité sacrée. Le rituel orthodoxe précise :  » Ni le péché originel, ni le déluge n’ont rien détérioré de la sainteté de l’union conjugale « . Saint Éphrem le Syrien ajoute :  » D’Adam jusqu’au Seigneur, l’authentique amour conjugal était le parfait sacrement  » (35). La sagesse rabbinique considérait l’amour conjugal comme l’unique canal de la grâce, même chez les païens (36). Saint Augustin enseigne de même :  » Le Christ à Cana confirme ce qu’il a institué au paradis  » (37). Saint Jean Chrysostome :  » Le Christ a apporté le don, et par le don il a honoré la cause  » (38). Le patriarche Jérémie II, dans sa lettre adressée aux théologiens protestants, indique Genèse, 2, 24, et déclare que le sacrement du mariage n’est que confirmé dans le Nouveau Testament (de même l’Ecloga, 2, 12, et l’encyclique des Patriarches orientaux). En effet le Christ n’a rien institué à Cana, mais sa présence revalorise et rehausse le mariage jusqu’à sa plénitude ontologique.

LA JOIE
L’anamnèse (souvenir) du paradis est plus qu’un simple rappel, sa grâce rédimée explique une joie très particulière, inhérente aux noces :  » Réjouissons-nous, faisons éclater notre joie « ,  » heureux les gens invités au festin des noces de l’Agneau  » (Ap 19, 9). Le Deutéronome (24, 5) déclare que tout homme nouvellement marié est libéré de toute charge, même du service militaire, afin de  » réjouir sa femme et de la rendre heureuse « .  » La femme apporte une plénitude et une consolation incessante pour le mari « , dit saint Jean Chrysostome (39). Le rite y revient constamment et fait entendre cette note claire :  » pour qu’ils se réjouissent « ,  » que vienne en eux la joie « ,  » Isaïe, exulte « ,  » et toi, épouse, sois dans la joie… et trouve ta joie dans ton mari « .
On peut même pressentir intuitivement que sans l’amour conjugal du premier couple, le paradis même perdrait quelque chose de sa plénitude, et ne serait même plus paradis ! Le mémorial du sacrement  » se souvient  » et du paradis et du Royaume et permet de vivre quelque chose de l’état édénique sur terre ; et c’est la  » grâce paradisiaque  » dont parle Clément, qui invite l’amour à transcender le terrestre vers les beautés célestes. Comme le dit si bien Paul Claudel, l’âme re-surgit  » non pas comme une vache pleine qui rumine sur ses pieds, mais comme une jument vierge, la bouche embrasée du sel qu’elle a pris dans la main de son maître… Par les fentes de la porte avec le vent de l’aube arrive l’odeur de l’herbage  » ouranien.
À Cana, dans la demeure du premier couple chrétien, le Verbe et l’Esprit président à la fête, et c’est pour cela qu’on boit le vin nouveau, le vin miraculeux qui apporte une joie qui n’est plus de cette terre. C’est  » l’ivresse sobre  » dont parle saint Grégoire de Nysse, et dont étaient  » accusés  » les apôtres le jour de la Pentecôte. La Pentecôte conjugale fait  » toutes choses nouvelles « . L’alliance de Dieu avec son peuple est conjugale. Jérusalem est parée des noms : fiancée de Jahvé et épouse de l’Agneau. Le rite du mariage mentionne expressément Isaïe car il chante l’allégresse divine : On ne te nommera plus délaissée… car Jahvé mettra son plaisir en toi… et comme la fiancée fait la joie de son fiancé, tu seras la joie de ton Dieu ! (Is 61 4-5). La joie du sacrement s’élève au niveau de la Joie divine.

Extrait du livre Sacrement de l’amour :
Le mystère conjugal à la lumière de la tradition orthodoxe,.
Desclée de Brouwer, 1980.

NOTES SUR LE SITE

 

KARL RAHNER – COMMENTAIRE DE L’EXTRAIT SUIVANT DE LA 2E LETTRE DE PAUL AUX CORINTHIENS (2 CO 6, 1-10)

http://peresdeleglise.free.fr/auteurscontemporains/rahner2.htm

KARL RAHNER – COMMENTAIRE DE L’EXTRAIT SUIVANT DE LA 2E LETTRE DE PAUL AUX CORINTHIENS (2 CO 6, 1-10)

Extraits d’un Sermon prononcé le 1er dimanche de Carême, 10 mars 1957, commentant 2 Co 6, 1-10)
Commentaire de l’extrait suivant de la 2e lettre de Paul aux Corinthiens (2 Co 6, 1-10) :

« Puisque nous sommes ses coopérateurs, nous vous exhortons à ne pas recevoir en vain la grâce de Dieu. Car il est dit : « Au temps favorable, je t’exauce, au jour de salut, je te viens en aide ». Le voici maintenant le temps favorable, le voici le jour du salut. »

Extrait du Sermon de Karl Rahner :

« Nous le savons tous, la vie humaine n’est vécue qu’une fois et c’est à partir de cette unicité du temps que, tel un fruit, croît l’éternité. Nous autres chrétiens, nous savons que ce temps unique nous est donné par Dieu. Nous sommes appelés dans un temps déterminé et nous avons un temps dont nous ne décrétons pas la longueur : c’est Dieu qui la détermine. Dans ce temps, encore une fois, chaque moment est unique et précieux, car, en définitive, aucun moment ne peut être remplacé par un autre. Et puisque nous autres chrétiens, nous sommes, en tant que chrétiens, appelés dans le temps du Christ, puisqu’on nous prêche la Parole de Dieu révélée, la Parole de sa réconciliation, de son amour, de sa miséricorde, puisque la Parole de Dieu faite chair appartient à notre temps, c’est donc que le jour du salut est vraiment là ainsi que le moment favorable, le moment convenable, le moment opportun, selon la trauction qu’on pourrait peut-être aussi donner à ce mot chez Paul. C’est pourquoi Paul affirme (et l’Eglise le dit avec lui maintenant, au début de ce temps de Carême) : c’est maintenant le temps favorable, le « Kairos » pour vous, c’est maintenant le jour du salut. Ce maintenant n’existe pas toujours, mais il passe ; ce maintenant est un don qui n’est pas en notre pouvoir. Peut-être avons-nous encore une longue vie devant nous, peut-être vivrons-nous encore de nombreux Carêmes, et pourtant chaque moment de notre vie est précieux et chacun est un don de Dieu. Souvent nous aimerions bien avoir d’autres temps, dans l’histoire du mondee et dans notre vie. Peut-être avons-nous un temps de détresse, et nous aimerions avoir un temps de joie. Peut-être aimerions-nous connaître des temps magnifiques et nous avons un temps de travail pauvre, pénible, monotone, ennuyeux, dont – croyons-nous – il ne sort pas grand-chose. Et pourtant, de chacun de nos instants, l’Ecriture peut dire : Le voici maintenant le temps favorable, le voici maintenant le jour du salut : ce jour que tu as maintenant, l’heure qui t’est donnée maintenant. Sans cesse nous devrions, de toute la force de notre coeur, adresser à Dieu cette prière : Donne-moi la lumière et la force pour reconnaître le temps que j’ai maintenant comme tu veux que je le reconnaisse : comme quelque chose qu’il faut peut-être supporter et qui est peut-être ennuyeux et amer, comme l’heure, peut-être, de la mort et de la lente agonie, mais surtout comme ton heure, comme le don que tu me fais, et comme le jour de ton salut.
Si nous commencions ainsi chaque journée, si nous acceptions chaque heure de la main de Dieu, c’est-à-dire de là d’où elle nous vient vfraiment, si nous ne nous plaignions pas, si nous ne nous attaquions pas à la situation dans laquelle nous sommes placés sans pouvoir y échapper, mais si nous disions avec foi et humilité, dans la force de l’Esprit et dans la lumière du Seigneur : c’est maintenant le jour du salut, l’heure du salut, le moment favorable, d’où peut surgir mon éternité, est-ce que notre vie ne serait pas alors mieux vécue ? Est-ce qu’alors nos journées – même si, humainement, elles sont vides et désolées – ne seraient pas plus remplies, plus lumineuses, plus grandes, plus larges et plus heureuses de ce bonheur secret que le chrétien peut connaître même sur la croix et dans la désolation. Redisons une fois encore avec l’Apôtre : Le voici maintenant le temps favorable, le voici maintenant le jour du salut. Ô Dieu, donne-nous dans ta grâce la lumière et la force de reconnaître et de vivre le jour, le moment tel que tu ne cesses de nous le donner : comme le don que tu nous fais, comme ta grâce et comme notre mission, afin que de ce temps, de ce temps favorable du salut germe ton éternité. »
(Sermon cité in Homélies et méditations, Salvator, 2005, pp. 223-225)