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par Sandro Magister : Levée de l’excommunication des lefebvristes. Mais la paix reste lointaine

2 février, 2009

du site:

http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/214086?fr=y

Levée de l’excommunication des lefebvristes. Mais la paix reste lointaine

Les motifs de conflit sont même en augmentation, y compris avec les fils d’Israël. Benoît XVI multiplie les gestes d’ouverture, mais n’obtien rien en échange. L’incident de l’évêque négationniste, avec un commentaire de la juive Anna Foa

par Sandro Magister

ROMA, le 28 janvier 2009 – Il arrive souvent à Benoît XVI de se trouver particulièrement en difficulté sur deux zones frontières qui se croisent: les lefebvristes et les juifs.

Le 24 janvier, le pape Joseph Ratzinger a levé l’excommunication des quatre évêques ordonnés illicitement par Marcel Lefebvre en 1988: excommunication qu’ils avaient encourue « latae sententiae », c’est-à-dire automatiquement, du simple fait de leur ordination. Mais les quatre évêques restent suspendus « a divinis », c’est-à-dire qu’ils ne peuvent exercer leur ministère au sein de l’Eglise catholique, et leur communauté reste en état de schisme.

L’un des quatre évêques, l’anglais Richard Williamson, ardent négationniste, a récemment réaffirmé ses idées niant l’extermination des juifs par les nazis. La coïncidence entre ces déclarations et la levée de son excommunication – au moment, qui plus est, de la journée mondiale du souvenir de la Shoah, le 27 janvier – a provoqué de vives protestations chez beaucoup de juifs, y compris ceux qui sont en général les plus bienveillants envers l’Eglise catholique et le pape actuel.

Un concours de circonstances analogue avait provoqué, il y a quelques mois, une polémique semblable. Quand Benoît XVI a libéralisé pour tous les catholiques l’usage du rite ancien de la messe, point d’appui des lefebvristes, beaucoup de juifs ont protesté parce qu’il s’y trouvait une prière qu’ils jugeaient inacceptable et offensante en ce qu’elle visait à leur « conversion ». Le pape a réécrit le texte de la prière, mais certains juifs ont également repoussé la nouvelle formule.

La raison de fond de ces turbulences est la théologie antisémite qui caractérise en général les lefebvristes. Pour beaucoup de juifs, l’Eglise catholique n’agit pas assez pour combattre cet antisémitisme et exiger le repentir de ses partisans.

* * *

En effet, les « magnanimes gestes de paix » accomplis plusieurs fois par Benoît XVI en direction des lefebvristes n’ont jusqu’à présent été suivis, du côté de ceux-ci, d’aucune manifestation significative de repentir et de rapprochement.

Le premier de ces gestes a été l’audience que Benoît XVI a accordée, le 29 août 2005, au successeur de Lefebvre et chef de la communauté, l’évêque – alors excommunié – Bernard Fellay.

Le second geste a été le discours adressé par le pape à la curie romaine le 22 décembre 2005. Un discours d’une importance capitale, puisqu’il allait au cœur de la question d’où est né le schisme lefebvriste: l’acceptation et l’interprétation du concile Vatican II. Benoît XVI a montré que Vatican II ne marquait aucune rupture avec la tradition de l’Eglise mais était au contraire dans la continuité de celle-ci, même là où il semblait marquer un net changement par rapport au passé, avec la pleine reconnaissance de la liberté religieuse comme droit inaliénable de tout être humain.

« L’Osservatore Romano » a republié ce discours du pape il y a trois jours, en même temps que le décret qui lève l’excommunication des quatre évêques lefebvristes. Le 25 janvier était aussi le cinquantième anniversaire de la première annonce du concile par Jean XXIII. Mais, en plus de trois ans, la Fraternité Sacerdotale Saint Pie X fondée par Lefevbre n’a donné aucun signe d’adhésion aux thèses de Benoît XVI sur l’interprétation de Vatican II.

Le troisième geste a été la libéralisation de l’usage du rite ancien de la messe, par le motu proprio « Summorum Pontificum » du 7 juillet 2007. Avec cette décision, le pape s’adressait d’abord à l’ensemble de l’Eglise catholique, mais il avait aussi la volonté de mettre fin au schisme des lefebvristes.

Mais les lefebvristes ont simplement vu dans ce geste un alignement sur leurs positions. S’est ajoutée à cela la réaction de beaucoup de juifs à la prière pour leur « conversion », bien que Benoît XVI l’ait ensuite reformulée.

Le quatrième geste a eu lieu ces jours-ci: c’est la levée de l’excommunication. Le pape l’a accompli unilatéralement, comme « don de paix », dans l’espoir déclaré d’encourager une discussion rapide et une solution des points de désaccord.

Mais il faut préciser que, le 15 décembre, dans sa dernière lettre aux autorités de l’Eglise de Rome avant le « don », Fellay, le chef des lefebvristes, ne donnait aucun signe d’acceptation de Vatican II dans son intégralité:

« Nous sommes prêts à écrire avec notre sang le Credo, à signer le serment anti-moderniste, la profession de foi de Pie IV, nous acceptons et faisons nôtres tous les Conciles jusqu’à Vatican II, au sujet duquel nous émettons des réserves ».

Là-dessus sont arrivées les déclarations négationnistes de l’évêque Williamson, qui n’en est pas à sa première sortie de ce genre. Après le 11 septembre 2001, il avait donné une explication hallucinée de la destruction des Twin Towers, attribuée à un fantomatique « état policier » visant à soumettre l’Amérique et l’Europe.

* * *

A propos des lefebvristes, la critique qui est adressée à Benoît XVI dans la curie romaine et parmi les évêques est qu’il n’agit que par gestes unilatéraux, sans rien obtenr en échange.

On voit que tous ces gestes ont une cohérence et une consistance théologique nettes. Mais ils tombent sur un terrain qui n’est pas convenablement cultivé.

Même la levée de l’excommunication des quatre évêques fait l’objet de ces critiques. On note que les excommunications ont également été levées entre Rome et Constantinople, mais que ce geste très symbolique a été accompli par un cheminement vers un vrai rapprochement œcuménique. Un cheminement que l’on ne retrouve pas chez les lefebvristes, avec qui les désaccords restent inchangés.

* * *

Il en est de même avec les juifs. On reconnaît à Benoît XVI le mérite d’avoir produit les textes les plus hauts et les plus constructifs pour le dialogue entre les deux religions. Mais on remarque que trop de faits contrastent avec ses paroles.

Voici, par exemple, ce qui est arrivé ces jours-ci. Lors de l’Angélus du dimanche 25 janvier, Benoît XVI a tenu des propos audacieux sur la « conversion » du juif Paul. Il a même dit que, pour Paul, le mot « conversion » était impropre, « parce que c’était déjà un croyant, et même un juif fervent, et qu’il n’a pas dû abandonner la foi juive pour adhérer au Christ ».

Mais le même jour, un évêque dont Benoît XVI venait de lever l’excommunication se répandait dans les médias du monde entier en propos aberrants contre les juifs.

Des voix catholiques autorisées ont fait remarquer que Ratzinger n’était pas coupable de ces propos, qui étaient sans lien avec la décision pontificale de lever l’excommunication de l’évêque qui les avait prononcés. Mais, en termes de communication, le lien entre les deux faits s’est formé inexorablement. Partout la nouvelle était: le pape lève l’excommunication de l’évêque négationniste.

D’autres ont eu beau jeu de reprocher aux autorités vaticanes d’être trop silencieuses à l’égard d’un autre négationnisme, bien plus dangereux, celui que les dirigeants de l’Iran diffusent publiquement. En presque quatre ans de pontificat, en effet, le programme iranien d’élimination d’Israël n’a été condamné qu’une fois, en termes vagues, dans un texte officiel du Vatican.

Mais aujourd’hui on ne peut reprocher au Saint-Siège d’être silencieux face à la négation de la Shoah par l’évêque lefebvriste Williamson.

Une preuve en est cet article publié de manière très visible dans « L’Osservatore Romano » du 26-27 janvier. Son auteur est Anna Foa, juive et professeur d’histoire à l’Université de Rome « La Sapienza »:

L’antisémitisme seul mobile des négationnistes

par Anna Foa

Le négationnisme à propos de la Shoah n’est ni une interprétation d’historien, ni un courant d’interprétation de l’extermination des juifs perpétrée par le nazisme, ni une forme même radicale du révisionnisme historique, avec lequel il ne faut pas le confondre. Le négationnisme est un mensonge qui se couvre du voile de l’histoire, qui prend une apparence scientifique, objective, pour cacher sa véritable origine, son véritable mobile: l’antisémitisme.

Un négationniste est également antisémite. Peut-être le seul antisémite explicite et manifeste, dans un monde comme le monde occidental où se dire antisémite n’est pas si facile.

C’est la haine envers les juifs qui est à l’origine de cette négation de la Shoah, née dès les premières années de l’après-guerre et qui se rattache parfaitement au projet même des nazis quand ils cachaient les traces des camps d’extermination, en rasaient les chambres à gaz et se moquaient des déportés en leur disant que, même s’ils parvenaient à survivre, personne au monde ne les croirait.

Le négationnisme traverse les clivages politiques, il n’est pas lié qu’à l’extrême droite nazie mais réunit différentes tendances: le pacifisme le plus extrême, l’anti-américanisme, l’hostilité envers la modernité.

Il naît en France, à la fin des années Quarante, de l’action de deux hommes, Maurice Bardèche et Paul Rassinier, l’un fasciste déclaré, l’autre communiste. Par la suite, il se développe largement et ses zélateurs les plus connus sont le français Robert Faurisson et l’anglais David Irving, ni l’un ni l’autre n’étant historien de métier.

Dans leur négation de la réalité historique, les négationnistes développent des procédés tout à fait hors du commun. Ils commencent par considérer toutes les sources juives, de quelque nature que ce soit, comme non fiables et mensongères. Ayant ainsi rejeté une bonne partie des témoins, tous les souvenirs de survivants juifs et les travaux historiques d’historiens juifs ou présumés tels, ils s’attellent à la démolition du reste des témoignages, preuves et documents.

Selon eux, tout ce qui est postérieur à la défaite du nazisme n’est pas fiable parce que relevant de la « vérité des vainqueurs ». Ils continuent à répéter inlassablement que l’histoire de la Shoah a été écrite par les vainqueurs et mettent en doute toutes les informations d’origine judiciaire, depuis le procès de Nuremberg, comme résultant de pressions, tortures ou violences.

Mais il reste encore à réfuter une partie de la documentation, celle d’origine nazie qui date d’avant 1945. Là, les négationnistes ont découvert qu’aucune affirmation écrite par les nazis après 1943 ne peut être considérée comme véridique, parce qu’à cette époque les nazis commençaient à perdre la guerre et qu’ils auraient pu dire des choses destinées à plaire aux futurs vainqueurs. « Et voilà », le tour est joué: la Shoah n’existe pas!

Le négationnisme cherche en particulier à prouver, par de complexes raisonnements techniques, l’inexistence des chambres à gaz: elles n’auraient pas pu fonctionner, elles auraient eu besoin de cheminées très hautes et ainsi de suite. Cette thèse, qui a donné la notoriété à un pseudo-ingénieur, Fred Leuchter, domine dans les sites internet négationnistes.

Aujourd’hui le négationnisme est considéré dans beaucoup de pays d’Europe comme un délit, même si une partie de l’opinion publique répugne toujours – c’est le cas de l’auteur de ces lignes – à transformer des menteurs en martyrs en les mettant en prison. Il y a également beaucoup de gens qui soutiennent le négationnisme par hostilité envers Israël.

Mais il faut répéter que, derrière le négationnisme, il y a un seul mobile, un seul but: l’antisémitisme. Tout le reste est mensonge.

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Voici comment Benoît XVI a répondu aux critiques

Communications au terme de l’audience générale du mercredi 28 janvier 2009

A propos de la levée de l’excommunication des évêques lefebvristes:

« Dans l’homélie prononcée à l’occasion de l’inauguration solennelle de mon pontificat, j’ai expliqué que ‘l’appel à l’unité’ était un devoir ‘explicite’ du Pasteur et, en commentant les paroles de l’Evangile sur la pêche miraculeuse: ‘quoi qu’il y eût tant de poissons, le filet ne se déchira pas’, j’ai poursuivi: ‘Hélas, Seigneur aimé, il – le filet – s’est désormais déchiré, aurions nous envie de dire, remplis de douleur’. J’ai continué : ‘Mais non, nous ne devons pas être tristes! Réjouissons-nous de ta promesse qui ne déçoit pas et faisons tout notre possible pour parcourir la route vers l’unité que tu as promise… Seigneur, ne laisse pas ton filet se déchirer et aide-nous à être serviteurs de l’unité’.

« C’est justement pour accomplir ce service à l’unité qui caractérise de manière spécifique mon ministère en tant que successeur de Pierre que j’ai décidé il y a quelques jours d’autoriser la levée de l’excommunication tombée sur les quatre évêques ordonnés en 1988 par Mgr Lefebvre sans mandat pontifical. J’ai accompli ce geste de miséricorde paternelle car ces prélats m’ont fait part à plusieurs reprises de leur vive souffrance à cause de la situation dans laquelle il s’étaient retrouvés. Je souhaite que mon geste soit suivi par l’engagement que je leur ai demandé d’accomplir les pas nécessaires à la réalisation de la pleine communion avec l’Eglise, faisant ainsi preuve d’une fidélité et d’une reconnaissance véritables envers le magistère et l’autorité du pape et du Concile Vatican II ».

A propos de la négation de la Shoah:

« En ces jours où nous faisons mémoire de la Shoah, j’ai à l’esprit des images recueillies au cours de visites répétées à Auschwitz, un des camps dans lesquels a eu lieu le massacre atroce de millions de juifs, victimes innocentes d’une haine raciale et religieuse aveugle. Alors que je renouvelle avec affection ma solidarité pleine et indiscutable avec nos frères destinataires de la Première Alliance, je souhaite que la mémoire de la Shoah encourage l’humanité à réfléchir sur la puissance imprévisible du mal lorsqu’il atteint le cœur de l’homme. Que la Shoah soit pour tous un avertissement contre l’oubli, la négation ou le réductionnisme, parce que la violence à l’égard d’un seul être humain est une violence contre tous. Aucun homme n’est une île, a écrit un célèbre poète. Que la Shoah enseigne spécialement aux anciennes comme aux nouvelles générations que seul le chemin difficile de l’écoute et du dialogue, de l’amour et du pardon, conduit les peuples, les cultures et les religions du monde à l’objectif souhaité de la fraternité et de la paix dans la vérité. Que jamais plus la violence n’humilie la dignité de l’homme! ».

par Sandro Magister : Juifs et Eglise catholique. Ce pape ne plaît pas aux rabbins italiens

16 janvier, 2009

du site:

http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/213449?fr=y

Juifs et Eglise catholique. Ce pape ne plaît pas aux rabbins italiens

Traduction française par Charles de Pechpeyrou.

Ils n’aiment ni la nouvelle prière du Vendredi Saint, ni la voie de dialogue que Benoît XVI a ouverte dans son livre « Jésus de Nazareth ». Et ils ne s’associent pas à la journée pour le judaïsme lancée par les évêques. Mais, parmi eux, tous ne pensent pas ainsi

par Sandro Magister 


ROMA, le 16 janvier 2009 – Du point de vue géopolitique, la guerre de Gaza a aggravé les divergences entre l’Eglise catholique et Israël, comme www.chiesa l’a montré dans son article du 4 janvier.

On souhaite que le voyage de Benoît XVI en Terre Sainte, envisagé pour mai, atténue les incompréhensions réciproques. Mais, pour le moment, les négociations visant à donner une application pratique aux accords de 1993 entre le Saint-Siège et Israël n’avancent pas, surtout en raison de l’intransigeance israélienne. Et on n’entrevoit aucune intention de supprimer, au musée de la Shoah à Jérusalem, la légende de la photo de Pie XII qui en fait un complice de l’extermination des juifs par les nazis.

Mais les rapports entre les deux parties sont mouvementés également dans le domaine plus strictement religieux. La conférence des évêques d’Italie a décidé que le 17 janvier serait la « Journée pour l’approfondissement et le développement du dialogue entre catholiques et juifs ». Depuis 1990 cette journée a lieu tous les ans, depuis 2001 la communauté juive d’Italie en est promotrice avec les évêques, et depuis 2005 les deux parties ont convenu d’un programme décennal de réflexion sur les Dix Commandements. Mais, cette fois, l’Eglise catholique se retrouve seule. L’assemblée des rabbins d’Italie, présidée par Giuseppe Laras, a décidé de « suspendre » la participation des juifs à l’événement.

Laras a annoncé le retrait de l’adhésion juive le 18 novembre, lors d’un colloque sur le dialogue interreligieux qui a eu lieu à Rome à la chambre des députés. Il l’a expliqué par la décision de Benoît XVI d’introduire dans l’ancien rite romain du Vendredi Saint l’invocation pour que Dieu « éclaire » le cœur des juifs, « afin qu’ils reconnaissent en Jésus-Christ le sauveur de tous les hommes ». Invocation jugée inacceptable par Laras en ce qu’elle vise à la conversion des juifs à la foi chrétienne.

Le 13 janvier, le grand rabbin de Venise, Elia Enrico Richetti, a renforcé la protestation. Dans « Popoli », la revue missionnaire des jésuites italiens, il a écrit que, avec Benoît XVI, « on va vers l’annulation des cinquante dernières années de l’histoire de l’Eglise ».

La conférence des évêques d’Italie a réagi en maintenant la journée de réflexion judéo-chrétienne – placée significativement à la veille de la semaine annuelle de l’unité des chrétiens – et en publiant à cette l’occasion un document qui résume les étapes du dialogue entre juifs et chrétiens pendant le dernier demi-siècle, à partir de la suppression, décidée par le pape Jean XXIII en 1959, de l’adjectif latin « perfidi » (dont le sens propre est « incrédules ») appliqué aux juifs dans la prière du Vendredi Saint en vigueur à l’époque.

Le document souligne l’importance d’un texte du Vatican publié en 2001 par celui qui était alors le cardinal Joseph Ratzinger sous le titre « Le peuple juif et ses Saintes Ecritures dans la Bible chrétienne ». Des représentants qualifiés du catholicisme et du judaïsme voient en effet dans ce texte le point le plus haut et le plus constructif qu’ait atteint jusqu’à présent le dialogue entre les deux croyances, avec le livre « Jésus de Nazareth » publié en 2007 par le même Ratzinger, devenu pape entre temps, dans les pages consacrées à la divinité de Jésus: question théologique capitale pour les juifs d’alors et ceux d’aujourd’hui, qu’ils croient ou non au Christ.

Du côté catholique, tout le monde n’accepte pas la voie tracée par Ratzinger pour le dialogue avec le judaïsme. On lui oppose la « théologie du remplacement », dans ses versions « de gauche », pro-palestiniennes, ou dans celles « de droite », traditionnalistes. Selon cette théologie, l’alliance avec Israël a été abrogée par Dieu et seule l’Eglise est le nouveau peuple élu. Chez certains, cette vision va jusqu’à un rejet de fond de l’Ancien Testament.

Mais il y a aussi de sensibles divergences de vues du côté juif. En novembre dernier, quand Benoît XVI a suscité l’émotion en affirmant qu’ »un dialogue interreligieux au sens strict du mot n’est pas possible, mais que le dialogue interculturel est d’autant plus urgent », le grand rabbin de Rome Riccardo Di Segni (photo), a surpris en se disant d’accord avec le pape. Et il a ajouté que la décision de l’assemblée des rabbins italiens de suspendre l’adhésion à la journée de réflexion judéo-chrétienne du 17 janvier allait, elle aussi, dans cette direction: « supprimer l’équivoque selon laquelle juifs et chrétiens doivent aussi dialoguer sur le plan théologique ». Par rapport à son prédécesseur Elio Toaff – célèbre pour avoir embrassé Jean-Paul II à la synagogue – Di Segni a inauguré une façon de diriger le rabbinat italien moins laïque et plus identitaire, plus respectueuse des rites et préceptes, et donc plus conflictuelle vis-à-vis de la papauté du point de vue religieux.

Mais, justement, tous les juifs ne pensent pas ainsi. Certains interprètent autrement les réserves de Benoît XVI sur le dialogue interreligieux. Ils estiment en effet que quand le pape exclut « un dialogue interreligieux au sens strict du mot », il ne se réfère pas au judaïsme mais seulement aux religions extérieures à l’ensemble judéo-chrétien, c’est-à-dire l’islam, l’hindouisme, le bouddhisme, etc. En effet, demandent-ils, « que sont le document de 2001 et le livre ‘Jésus de Nazareth’ sinon une confrontation sur le terrain proprement théologique avec la seule religion avec laquelle le christianisme puisse le faire? ».

Cette dernière question a été posée – dans une note dans le quotidien « il Foglio » du 11 janvier – par Giorgio Israel, professeur de mathématiques à l’Université de Rome « La Sapienza » et partisan actif du dialogue judéo-chrétien en harmonie avec le pape actuel. Avec Guido Guastalla, assesseur à la culture de la communauté juive de Livourne, Israel a aussi contesté publiquement, dans le « Corriere della Sera » du 26 novembre, la décision de Laras et de l’assemblée des rabbins de ne pas s’associer à la journée de réflexion judéo-chrétienne du 17 janvier. A leur avis, le motif donné pour expliquer ce refus, c’est-à-dire la prière pour les juifs formulée par Benoît XVI pour l’ancien rite du Vendredi Saint, n’est plus soutenable après les clarifications apportées à ce sujet par les autorités vaticanes, clarifications acceptées également par le président de l’International Jewish Committee, le rabbin David Rosen.

Le rabbin Laras, le rabbin Amos Luzzatto, et le président de l’Union des jeunes juifs d’Italie, Daniele Nahum ont répondu à Israel et Guastalla dans le « Corriere della Sera » du 4 décembre. Ils ont redonné à l’Eglise catholique et en particulier au pape la responsabilité de la rupture, défini les positions de Benoît XVI comme « une régression par rapport aux progrès nés des dernières décennies de dialogue et de collaboration » et accusé ceux qui les critiquent de vouloir utiliser le dialogue judéo-chrétien pour lutter contre l’islam.

Laras, Luzzatto et Nahum concluent ainsi leur réponse: « Il faut se rappeler que les rapports entre le judaïsme et l’islam ont généralement été plus profitables et plus sereins que ceux entre le judaïsme et le christianisme ».

Le poids de l’histoire est inébranlable. Mais, relus aujourd’hui, en pleine guerre de Gaza, cet hommage à l’islam et ce coup de poignard à l’Eglise ont quelque chose d’irréel.

par Sandro Magister : A Gaza le Vatican hisse le drapeau blanc

5 janvier, 2009

dal sito:

http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/213171?fr=y 

A Gaza le Vatican hisse le drapeau blanc

Le Hamas refuse à Israël le droit d’exister. Mais, selon la diplomatie pontificale, l’état juif a tort de défendre sa vie par les armes. Le Custode de la Terre Sainte révèle les raisonnements qui sous-tendent la politique de l’Eglise au Proche-Orient

par Sandro Magister 

ROMA, le 4 janvier 2009 – Plusieurs fois, pendant la période des fêtes, Benoît XVI est intervenu contre la guerre qui a Gaza pour épicentre.

Mais ce qu’il a dit est tombé dans le vide. Un insuccès qui n’est pas nouveau pour les autorités du Saint Siège quand elles abordent la question d’Israël.

En plus de trois ans de pontificat, Benoît XVI a innové quant aux rapports entre les religions chrétienne et juive, au risque d’incompréhensions et de difficultés, chez les catholiques comme chez les juifs.

Mais, dans le même temps, la politique du Vatican vis-à-vis d’Israël semble avoir peu ou pas changé.

La seule évolution, marginale, porte sur le ton. Il y a deux ans encore, le cardinal Angelo Sodano étant secrétaire d’état et Mario Agnes directeur de l’ »Osservatore Romano », Israël était critiqué sans cesse, gravement, parfois agressivement. C’est fini aujourd’hui. Sous le cardinal Tarcisio Bertone, la secrétairerie d’état a adouci le ton et « L’Osservatore Romano », dirigé par Giovanni Maria Vian, a cessé de lancer des invectives, élargissant l’espace du débat religieux et culturel.

Mais la politique générale n’a pas changé. Les autorités de l’Eglise catholique ne défendent certes pas l’existence d’Israël – que ses ennemis veulent anéantir et qui est l’enjeu véritable et final du conflit – avec la détermination claire et très forte qu’elles montrent quand elles élèvent la voix pour défendre les principes “non négociables” concernant la vie humaine.

On l’a vu ces jours-ci. Les autorités de l’Eglise et Benoît XVI lui-même ont élevé la voix pour condamner « la violence massive qui a éclaté dans la bande de Gaza en réponse à une autre violence » seulement quand Israël s’est mis à y bombarder les positions du mouvement terroriste Hamas. Pas avant, pas quand le Hamas consolidait sa domination féroce sur Gaza, massacrait les musulmans fidèles au président Abu Mazen, humiliait les minuscules communautés chrétiennes, lançait chaque jour des dizaines de missiles sur les populations israéliennes qui vivent près de la bande.

Jamais les autorités du Vatican n’ont déclenché l’alarme rouge à propos du Hamas et de sa « mission » affichée de rayer l’état juif de la face de la terre, du Hamas avant-poste des visées expansionnistes de l’Iran au Proche-Orient, du Hamas allié du Hezbollah et de la Syrie. Jamais elles n’ont montré qu’elles voyaient en lui un risque mortel pour Israël, un obstacle à la naissance d’un état palestinien, en plus d’un cauchemar pour les régimes arabes de la région, de l’Egypte à la Jordanie et à l’Arabie Saoudite.

Un commentaire publié à la une de « L’Osservatore Romano » du 29-30 décembre sous la signature de Luca M. Possati et contrôlé mot à mot par la secrétairerie d’état du Vatican, affirme que « pour l’état juif, la seule voie de sécurité possible doit passer par le dialogue avec tous, y compris ceux qui ne le reconnaissent pas ». Lire : le Hamas.

Dans le même numéro de ce journal, le patriarche latin de Jérusalem, Fouad Twal, revenait sur cette idée, après avoir déploré la réaction militaire « disproportionnée » d’Israël, dans une déclaration également concertée avec la secrétairerie d’état: « Nous devons avoir l’humilité de nous asseoir autour d’une table et de nous écouter mutuellement ». Pas un mot sur le Hamas et son rejet de principe de l’existence même d’Israël.

En revanche « L’Osservatore Romano » n’est pas revenu sur les déclarations, au même moment, du chef du gouvernement allemand, Angela Merkel, pour qui « Israël a le droit légitime de protéger sa population civile et son territoire » et la responsabilité de l’attaque israélienne sur Gaza incombe « clairement et exclusivement » au Hamas.

Ces propos du chancelier allemand ont mis fin au chœur de lamentations que font entendre régulièrement, y compris cette fois, beaucoup de gouvernements – et le Vatican – quand Israël exerce par les armes son droit à l’autodéfense. En Italie, l’expert en géopolitique qui a le plus parlé de cette prise de position d’Angela Merkel – dans le quotidien « La Stampa » – est Vittorio E. Parsi, professeur de politique internationale à l’Université Catholique de Milan et commentateur de pointe, il y a quelques mois encore, d’ »Avvenire », le journal de la conférence des évêques d’Italie. Il y a deux ans, au moment de la guerre au Liban, il écrivait dans « Avvenire » un éditorial intitulé « Les raisons d’Israël », où il disait:

« L’amère vérité, c’est que dans la région moyen-orientale, la présence d’Israël est jugée ‘provisoire’ et que la garantie de la survie de l’état juif repose – même si c’est triste à dire – sur sa supériorité militaire ».

Le problème est que cette idée que l’état d’Israël est « provisoire » est répandue dans une partie significative de l’Eglise catholique. Elle influe sur la politique vaticane au Proche-Orient, la bloque sur de vieux choix inefficaces et l’empêche de saisir des nouveautés pourtant devenues évidentes ces jours-ci, comme l’aversion très forte et croissante qu’inspire le Hamas aux principaux régimes arabes et même aux palestiniens des Territoires qui sont aujourd’hui, objectivement, plus proches que le Vatican des thèses israéliennes.

* * *

Un livre d’entretiens avec le franciscain Pierbattista Pizzaballa, Custode de la Terre Sainte, publié ces jours-ci en Italie, éclaire bien le concept de « caractère provisoire » d’Israël et son influence dans l’Eglise catholique.

Nommé en 2004, le père Pizzaballa est, avec le nonce et le patriarche latin de Jérusalem, l’un des représentants les plus qualifiés de l’Eglise catholique en Israël et aussi celui qui s’exprime avec le plus de liberté.

Ayant indiqué que les chrétiens de Terre Sainte, presque tous palestiniens, ne sont aujourd’hui que 1% de la population, le père Pizzaballa rappelle que « les chrétiens ont été, jusqu’à il y a encore quelques décennies, des protagonistes des luttes arabes pour l’indépendance » en Palestine, au Liban, en Syrie. Aujourd’hui ils ne comptent plus « pour rien, politiquement, dans le conflit israélo-palestinien » où les composantes islamistes pèsent beaucoup plus. Mais ces chrétiens ont conservé le « refus d’accepter Israël » qui perdure dans une large part du monde arabe.

Une preuve de ce refus, ajoute Pizzaballa, a été l’opposition aux accords fondamentaux et à l’échange de représentants diplomatiques décidés en 1993 par le Saint Siège et l’état d’Israël:

« Accepter le virage n’a pas été facile pour l’Eglise locale. Le monde chrétien de Terre Sainte étant surtout arabo-palestinien, l’accord n’était pas acquis d’avance, ce qui rend le geste du Saint-Siège encore plus courageux. Je me souviens très bien des problèmes qui se sont présentés, des peurs, des commentaires qui n’étaient pas du tout enthousiastes. Cela ressemblait presque à une trahison des thèses palestiniennes parce que, pour le côté palestinien, l’histoire d’Israël a toujours été vue comme la négation de ses thèses ».

Et ensuite:

« En février 2000, le Saint-Siège a aussi conclu un accord avec l’Autorité Palestinienne, ce qui a un peu calmé cette peur ».

Mais il est resté une idée de fond:

« Quand on dit que, si Israël n’existait pas, il n’y aurait pas tous ces problèmes, cela donne presque l’impression qu’Israël est la source de tous les maux du Moyen-Orient. Je ne crois pas qu’il en soit ainsi. Mais le fait est, en tout cas, qu’Israël n’a pas encore été accepté par la très grande majorité des pays arabes ».

* * *

Si Israël n’existait pas ou, en tout cas, s’il n’agissait pas comme il le fait… Il faut se rappeler que de telles idées existent non seulement chez les chrétiens arabes, mais aussi chez des représentants connus de l’Eglise catholique qui vivent hors de la Terre Sainte et à Rome.

L’un d’eux, par exemple, est le jésuite Samir Khalil Samir, égyptien de naissance, islamologue des plus écoutés au Vatican, qui a écrit, il y a deux ans, dans un « décalogue » pour la paix au Moyen-Orient:

« La racine du problème israélo-palestinien n’est ni religieuse ni ethnique, elle est purement politique. Le problème remonte à la création de l’état d’Israël et au partage de la Palestine en 1948 – après la persécution organisée systématiquement contre les juifs – décidé par les grandes puissances sans tenir compte des populations présentes en Terre Sainte. Voilà la vraie cause de toutes les guerres qui ont suivi. Pour remédier à une grave injustice commise en Europe contre un tiers de la population juive mondiale, l’Europe elle-même, appuyée par les autres nations les plus puissantes, a décidé et commis une nouvelle injustice contre la population palestinienne, innocente du martyre des juifs ».

Cela dit, le père Samir affirme en tout cas que l’existence d’Israël est aujourd’hui un fait indéniable, indépendamment de son péché originel. C’est aussi la position officielle du Saint Siège, depuis longtemps favorable à ce qu’il y ait deux états, israélien et palestinien.

Mais, sous l’acceptation d’Israël, il reste au Vatican une autre réserve. Pas sur l’existence de l’état, mais sur ses actes. Exprimée sous les formes et dans les occasions les plus variées, elle consiste à répéter, à chaque conflit, le jugement qui fait des arabes des victimes et des israéliens des oppresseurs. Même le terrorisme islamiste est rattaché à cette question de fond:

« Bien des problèmes aujourd’hui attribués presque exclusivement aux différences culturelles et religieuses trouvent leur origine dans d’innombrables injustices économiques et sociales. C’est vrai aussi pour la question complexe du peuple palestinien. Dans la Bande de Gaza, la dignité humaine est foulée aux pieds depuis des décennies; c’est un aliment de la haine et du fondamentalisme homicide ».

Ce jugement – le plus récent des autorités vaticanes – est du cardinal Renato Martino, président du Conseil pontifical Justice et Paix, dans une interview à « L’Osservatore Romano » du 1er janvier 2009.

Pas un mot sur le fait qu’Israël se soit retiré de Gaza à l’été 2005 et que le Hamas y ait pris le pouvoir par la force en juin 2007.

par Sandro Magister : Ces trois ou quatre points forts qui sont l’héritage du synode sur la « Parole de Dieu »

10 décembre, 2008

du site:

http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/210128?fr=y

Ces trois ou quatre points forts qui sont l’héritage du synode sur la « Parole de Dieu »

Le premier: le christianisme n’est pas une « religion du livre » mais s’identifie à une personne. Le deuxième: la Bible n’est pas seulement le passé, mais aussi le présent et l’avenir. Le troisième: l’exégèse ne peut se passer de la théologie et vice versa… Bilan du synode dans le carnet d’un observateur spécial

par Sandro Magister

ROMA, le 9 décembre 2008 – Sept semaines après sa clôture, le synode des évêques sur « La Parole de Dieu dans la vie et dans la mission de l’Eglise », qui a eu lieu à Rome en octobre, paraît n’avoir laissé presque aucune trace.

Les 55 propositions finales ont été remises au pape, qui se chargera de les exploiter dans l’exhortation post-synodale qu’il promulguera, dans un an ou plus.

Quant au message final du synode au « peuple de Dieu », il est tout de suite tombé dans l’oubli. Certes, il différait des messages finaux des précédents synodes par son style plus communicatif et l’on pouvait y reconnaître la plume experte du principal rédacteur, l’archevêque Gianfranco Ravasi, président du Conseil pontifical de la Culture et bibliste de réputation mondiale. Mais sa trop grande longueur en a rendu difficile la reprise par les médias catholiques dans le monde, ce qui a empêché qu’il soit lu et médité par de nombreux évêques, prêtres et fidèles.

Mais cela n’exclut pas que le synode d’octobre dernier sur la Parole de Dieu puisse avoir des effets importants et de longue durée sur la vie de l’Eglise. A condition que les quelque 250 évêques qui y ont participé sachent en recueillir les indications et en faire part à leurs épiscopats et Eglises nationales.

Mais, au fait, quelles grandes indications a données le synode? Selon quelles lignes maîtresses le mettre en pratique?

On a beaucoup écrit sur le synode mais les analyses synthétiques ont été rares. Celle qui figure ci-dessous est l’une des plus intéressantes et des plus fines. Parue dans « L’Osservatore Romano » le 27 novembre, elle est l’œuvre non d’un père synodal mais d’un observateur extérieur, professeur de théologie au Boston College et prêtre du diocèse de New York, le père Robert Imbelli.

Logé pendant tout le synode au Collège Capranica, à Rome, le père Imbelli a pu rencontrer chaque jour divers pères synodaux et suivre leurs travaux.

Le 14 octobre, il a même pu entrer dans la salle du synode et assister à une séance qui était, par un heureux hasard, celle où Benoît XVI a pris la parole et prononcé un discours d’une extraordinaire importance.

Voici donc ce que notre observateur a tiré de son séjour à Rome:

span id= »hline »>Réflexions sur le synode

par Robert Imbelli

Professeur de théologie au Boston College en année sabbatique, j’ai voulu être à Rome pendant le synode des évêques consacré à l’étude approfondie et à l’affirmation renouvelée de la « Parole de Dieu dans la vie et dans la mission de l’Eglise ». De fait, peu de sujets sont aussi fondamentaux au point de vue théologique et aussi pertinents au point de vue pastoral. [...]

Ma première impression forte: le synode a été une expérience ecclésiale profonde, pour les participants, bien sûr, mais aussi, je l’espère, pour toute l’Eglise catholique grâce à eux et aux comptes-rendus des médias. Evêques et théologiens, laïcs et prêtres, femmes et hommes, mais aussi les représentants d’autres communautés chrétiennes, ont partagé trois semaines intenses, s’enrichissant les uns des autres de leurs expériences, idées, opinions et intérêts. Ils l’ont fait de manière formelle, à travers les déclarations et les débats en groupes linguistiques plus limités, ou informelle lors des pauses-café et repas. Reflétée dans les nombreuses paroles de la famille humaine, la Parole de Dieu a montré sa variété, sa richesse et sa force de transformation: « suaviter et fortiter »

L’une des principales idées dégagées au cours du synode est la nécessité de comprendre les multiples dimensions de la « Parole de Dieu ». Dans le langage des théologiens, c’est un concept « analogue ». On ne peut pas identifier simplement la « Parole de Dieu » aux Saintes Ecritures, qui en sont le témoignage privilégié, car la Parole de Dieu transcende même son incarnation biblique.

En effet, la Parole de Dieu est, en définitive, une Personne. L’incarnation pleine et définitive de la Parole de Dieu, c’est Jésus-Christ lui-même. A cet égard, il n’y a pas de verset biblique plus important que celui de l’Evangile de Jean: « Et le Verbe s’est fait chair et il a habité parmi nous » (1, 14). En Jésus-Christ, en sa vie, sa mort et sa résurrection, la Révélation de Dieu trouve son expression parfaite et obtient la réconciliation du monde.

Il est significatif que, à cause de cette affirmation nourrie de foi, le christianisme ne puisse être qualifié qu’improprement de « religion du livre ». Bien que le témoignage biblique de Jésus soit très précieux et indispensable, le christianisme est, plus précisément, la « religion de la personne »: la personne de Jésus-Christ qui appelle tous les hommes à la communion personnelle avec le Père, à travers lui.

Autre conséquence, notée par beaucoup d’évêques: Jésus-Christ offre aux chrétiens la « clé herméneutique » pour comprendre l’Ecriture. La Bible n’est pas un recueil disparate de livres du monde de l’antiquité. Elle trouve en Jésus son « principium », son principe d’interprétation parce que, en tant que Parole de Dieu, il est aussi son origine et son but.

De la « relatio » d’ouverture prononcée par le cardinal Ouellet aux propositions finales présentées au Saint-Père, en passant par l’intervention du pape, cette affirmation a amené à insister sur la nécessité d’utiliser différentes méthodes d’interprétation des Ecritures. La méthode dite historico-critique est indispensable, parce que la Parole de Dieu est vraiment entrée dans l’histoire humaine: née sous le règne de César Auguste et crucifiée sous Ponce Pilate. Comme l’a affirmé le Saint-Père: « L’histoire du salut, ce n’est pas de la mythologie, mais de la vraie histoire; il faut donc l’étudier avec les méthodes de la recherche historique sérieuse ».

Pour la même raison, une méthode uniquement historico-critique présente de sérieuses limites. La Parole de Dieu, dont la Bible témoigne, transcende clairement la dimension historique pour accueillir le plan de Dieu pour le monde. La Bible n’est pas confinée dans le passé, elle défie le présent et ouvre à un accomplissement futur.

L’approche historico-critique doit donc être accompagnée d’une approche théologico-spirituelle qui affirme l’unité des Ecritures et reconnaisse que, à travers le mystère pascal du Christ, l’Esprit Saint s’est répandu et que la nouvelle création a commencé.

La liturgie de l’Eglise, en particulier l’Eucharistie, est donc le cadre approprié et privilégié pour écouter la Parole de Dieu. C’est là que se réalise l’unité des Testaments et que se célèbre la présence du Christ vivant qui dévoile le sens des Ecritures. C’est là qu’il devient clair que c’est dans la communauté de foi et dans sa tradition que la Parole de Dieu continue à nourrir le peuple de Dieu en tout temps jusqu’au retour glorieux du Seigneur.

A cet égard, le synode nous a lancé deux défis urgents. Le premier est que tous les membres de l’Eglise sont appelés à se nourrir régulièrement, dans la vie de tous les jours, de la Parole de Dieu pour qu’elle les guide et les soutienne. D’où les appels répétés du synode à développer et répandre une lecture spirituelle de la Bible allant au-delà du terme général de « lectio divina ». Même s’il faut des modalités et des méthodes différentes pour répondre aux exigences des divers interlocuteurs et contextes culturels, une nécessité constante est que tous, surtout ceux qui baignent dans des cultures occidentales souvent frénétiques, se familiarisent avec le silence. Ce n’est que dans un silence attentif que l’on peut entendre la Parole de Dieu avec une force renouvelée.

Second défi: le besoin urgent d’efforts de créativité pour recréer les liens entre exégèse et théologie systématique ou, plus concrètement, entre exégètes et théologiens. C’est particulièrement difficile dans le contexte universitaire actuel, où la forte volonté de mener des recherches spécialisées aboutit souvent à séparer au lieu d’unir. C’est pourtant un impératif. Comme l’a dit le Saint-Père dans son intervention au synode: « Si l’exégèse n’est pas théologique, l’Ecriture ne peut être l’âme de la théologie et, inversement, si la théologie n’est pas essentiellement une interprétation de l’Ecriture dans l’Eglise, cette théologie n’a plus de base ».

* * *

Autre sujet qui a suscité beaucoup d’intérêt au synode: la prédication. Les évêques savent bien que la Parole de Dieu, tout comme le pain eucharistique, doit être rompue et partagée avec le peuple de Dieu. Cela prend évidemment des formes différente selon l’âge et la formation des auditeurs, mais la réflexion sur la Parole de Dieu dans sa réalité transcendante a fait apparaître une caractéristique commune: les homélies doivent être « mystagogiques », c’est-à-dire conduire l’assemblée à une rencontre vivifiante avec Jésus-Christ, vrai Verbe incarné.

Je pense que le pape lui-même apporte une formation précieuse à cet art de la prédication mystagogique. Ses homélies, si attentives à la situation concrète et à la sensibilité de ceux à qui elles s’adressent, cherchent toujours à favoriser une prise de conscience renouvelée de la hauteur, de la largeur, de la longueur et de la profondeur de l’amour du Christ pour son corps, l’Eglise, et, à travers elle, pour le monde entier. Dans ses homélies, Benoît XVI cherche à introduire ses auditeurs dans le mystère pascal du Christ, dont ils ne sont pas de simples observateurs, mais des participants.

Cette prédication mystagogique est amplifiée et renforcée par la qualité esthétique de l’endroit où elle a lieu. Ce point, souvent abordé au synode, a pris une importance particulière dans le discours historique de Bartholomée Ier, le patriarche œcuménique. Dans la foi incarnationelle de l’Eglise, la Parole de Dieu est entendue, mais aussi vue. Elle passe par les icônes et les images. Bartholomée a dit des icônes: « Elles nous encouragent à chercher ce qu’il y a d’extraordinaire dans l’ordinaire ».

Il est donc providentiel que, le synode se déroulant au Vatican, une magnifique exposition ait été consacrée, à Rome, dans le superbe cadre des Ecuries du Quirinal, à Giovanni Bellini (1435-1516), artiste vénitien de la première Renaissance. Dans ses merveilleuses représentations de la Vierge à l’Enfant, de la crucifixion et de la résurrection du Christ, l’extraordinaire et l’ordinaire se mêlent de manière fascinante, l’un éclairant l’autre. Ou plutôt, la lumière du Christ transfigure tout, révélant l’authentique dignité et le vrai destin de l’ordinaire.

Les peintures de Bellini, très influencées par la tradition des icônes orientales, sont un superbe commentaire de la Parole de Dieu incarnée, unissant indissolublement la lettre et l’esprit. Devant beaucoup de ses œuvres, on peut s’arrêter, pratiquer la « lectio divina », et puiser dans leur grâce et leur beauté une eau pour âmes assoiffées.

* * *

Un ami évêque me disait à la fin du synode que, à son avis, celui-ci avait été pour l’Eglise un nouvel « accueil », plus profond, de « Dei Verbum », la constitution de Vatican II sur la révélation divine. Si, comme je le pense, il a raison, le synode est un moment très significatif. En effet, « Dei Verbum » est peut-être la moins appréciée, la moins étudiée des quatre constitutions – les principaux documents conciliaires – alors qu’elle est absolument fondamentale.

Dans sa « relatio » d’ouverture du synode, le cardinal Ouellet a dit beaucoup de choses. Il a parlé de la compréhension renouvelée, dans « Dei Verbum », de la révélation divine comme « dynamique et dialogique », tout en reconnaissant que le document n’avait pas été « assez accueilli » et n’avait pas encore donné les fruits espérés.

Si on se demande comment cela a pu arriver, le cardinal Ouellet lui-même donne un indice possible plus loin dans sa « relatio », quand, un peu provocateur, il affirme « l’ecclésiocentrisme est étranger à la réforme du Concile ». Peut-être, en effet, trop de débats et disputes conciliaires ont-ils été excessivement ecclésiocentriques. N’avons-nous pas eu tendance à oublier que c’est le Christ et non l’Eglise qui est la lumière du monde (« Lumen gentium »)? Ayant souligné que la « partecipatio actuosa » à la liturgie était nécessaire, ne nous sommes-nous pas contentés de la comprendre seulement en termes d’actes liturgiques à accomplir et pas comme un appel à pénétrer plus en profondeur dans le mystère pascal du Christ? La légitime insistance sur le rôle de l’assemblée dans l’action liturgique n’a-t-elle pas, parfois, mis dans l’ombre le sujet primordial: le Christ qui s’offre au Père et permet au peuple de Dieu de partager son unique et parfait sacrifice?

La réforme du Concile est christocentrique, pas ecclésiocentrique. Ce n’est qu’à travers le Christ que l’Eglise est introduite dans la communion de la très sainte Trinité qui est vie éternelle. Voilà le cœur du message de « Dei Verbum » et le récent synode nous donne la possibilité providentielle de recevoir à nouveau cet Evangile salvateur.

Très souvent, après le Concile, on nous a dit de « nous emparer » de la Tradition de l’Eglise, que nous devions la faire nôtre. Mais, à un niveau plus profond et exigeant, il vaudrait mieux dire: nous devons faire en sorte que la Tradition s’empare de nous et permette à la Parole de Dieu de nous transformer. Se laisser posséder chaque jour par la Parole, c’est la vie de l’Eglise et l’unique base crédible pour sa mission.

Grande musique dans les églises de Rome. Mais au Vatican ils sont sourds

3 décembre, 2008

(Ce que dit Magister le constate moi même) du site:

http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/210023?fr=y

Grande musique dans les églises de Rome. Mais au Vatican ils sont sourds

L’Orchestre Philarmonique de Vienne et d’autres très grands interprètes ont joué dans les basiliques de Rome, dont une fois devant le pape. Mais à la curie c’est la paralysie. L’accompagnement musical des messes pontificales continue à être d’une désolante médiocrité

par Sandro Magister 

ROMA, le 3 décembre 2008 – Le Festival International de Musique et d’Art Sacré, qui a lieu chaque automne dans les basiliques pontificales de Rome, s’est achevé dimanche dernier, le premier de l’Avent.

Organisé par la Fondazione Pro Musica e Arte Sacra, le Festival cherche à rendre à la grande musique sacrée son véritable cadre, les églises. Un cadre qui n’a pas toujours l’acoustique parfaite d’une salle de concert mais qui est le bon pour rendre pleinement vie à des musiques créées à l’origine pour la liturgie.

« Mon rêve – déclare Hans-Albert Courtial, président de la Fondazione – c’est que, chaque dimanche de l’année, il y ait dans une église de Rome une messe où des chefs d’œuvre de la musique sacrée, grégorienne et polyphonique, soient joués par des interprètes de très haut niveau ».

C’est ce qui est arrivé, le 26 novembre dernier, à la basilique Saint-Pierre. Le cardinal Angelo Comastri a célébré la messe tandis que Helmuth Rilling dirigeait magnifiquement la Harmonienmesse en si bémol majeur de Franz-Joseph Haydn.

Mais le Festival n’a pas proposé que de la musique liturgique. Le premier et le dernier jour ont été centrés respectivement sur l’Art de la Fugue et l’Offrande Musicale de Jean-Sébastien Bach, génialement redécouverts et reproposés, dans leur profondeur métaphysique d’une sublime harmonie cosmique, par Hans-Eberhard Dentler.

Autre sommet du Festival de cette année, l’exécution, à la basilique Sainte-Marie-Majeure (photo), du Requiem Allemand de Johannes Brahms. Comme les deux autres, cette œuvre n’est ni liturgique ni catholique mais intensément spirituelle. Elle a été magistralement dirigé par Marek Janowski, avec l’Orchestre de la Suisse Romande et le Rundfunkchor Berlin.

Il y a aussi eu une mémorable Sixième Symphonie d’Anton Bruckner, interprétée par l’Orchestre Philharmonique de Vienne dirigé par Christoph Eschenbach, à la basilique Saint-Paul-hors-les-Murs, le 13 octobre. Benoît XVI était au premier rang.

* * *

La présence du pape Joseph Ratzinger à un concert n’a pas été la seule nouveauté du Festival de cette année.

Au concert de Saint-Paul-hors-les-Murs, il y avait avec Benoît XVI les 250 cardinaux et évêques du synode mondial sur la Parole de Dieu, qui avait lieu ces jours-là. Pour beaucoup d’entre eux, Bruckner n’est pas un compositeur facile, mais l’exemple du pape les a amenés à assister, au moins une fois, à un grand concert. La sensibilité musicale n’est pas le point fort du monde ecclésiastique: aux autres concerts du Festival, les hauts prélats se comptaient sur les doigts d’une seule main.

Autre nouveauté: la place faite à l’orgue. Quatre soirs de suite, du 17 au 20 novembre, l’instrument-roi de la musique liturgique a dominé le programme du Festival, avec des œuvres anciennes ou contemporaines interprétées dans diverses églises romaines par des organistes réputés. De plus, les concerts de Rome étaient le couronnement d’un cycle plus vaste de récitals d’orgue dans neuf pays d’Europe, commencé en juin en Bavière: un « Euro Via Festival » qui a lieu chaque année depuis 2005 sous la direction artistique de Johannes Skudlik.

Au même moment, à Rome, on finissait de restaurer deux orgues magnifiques, ceux de la Salle Académique de l’Institut Pontifical de Musique Sacrée et de l’église Saint-Antoine-des-Portugais. Celui de l’église Saint-Ignace, également l’un des plus beaux de Rome, sera restauré dans les mois à venir par les soins de la Fondazione pro Musica e Arte Sacra et à nouveau utilisé lors du Festival de 2009.

Brutalement remplacé par les guitares dans tant d’églises de par le monde, l’orgue a récemment donné de petits signes de renaissance. C’est ainsi que la conférence des évêques d’Italie a organisé, le mois dernier, un séminaire d’études pour organistes et liturgistes, intitulé: « L’orgue à tuyaux. Des siècles de cheminement au service de la liturgie ».

Mais le cheminement reste très ardu. Non seulement l’orgue est largement absent des rites liturgiques, mais on le néglige même à d’autres moments où il serait tout à fait adapté. La basilique Saint-Pierre elle-même donne le mauvais exemple. A chaque célébration liturgique où le pape est présent, la basilique est pleine de fidèles bien avant l’heure. Le moment serait idéal pour utiliser l’orgue, qui créerait une atmosphère plus recueillie de préparation au rite liturgique. Il n’en est rien. L’orgue est là, les organistes aussi, des milliers de fidèles seraient heureux d’écouter une bonne musique qui leur élèverait l’âme. Seule manque la volonté de décider quelque chose d’aussi simple.

A Rome, une sorte de paralysie musicale affecte les célébrations du pape. Les idées de Benoît XVI en matière de musique liturgique sont archiconnues grâce à ses écrits, très critiques envers la dégradation qui a eu lieu. Mais, après plus de trois ans de pontificat, presque rien n’a changé. Au Vatican, il n’y a toujours pas d’organisme ayant autorité pour la musique sacrée. La Chapelle Sixtine, que dirige Mgr Giuseppe Liberto, est l’ombre de son glorieux passé. Et quand ce n’est pas la Chapelle Sixtine qui chante aux messes papales, c’est le règne du style « comédie musicale » de Mgr Marco Frisina, maître de chapelle à Saint-Jean-de-Latran, la cathédrale de Rome.

Sur ce point aussi, le Festival International de Musique et d’Art Sacré a donné une leçon. Le chœur du sanctuaire de l’Immaculée Conception de Washington, dirigé par Peter Latona, est venu des Etats-Unis, celui de la cathédrale de Spire, dirigé par Leo Krämer, d’Allemagne, pour interpréter les messes et les motets de Giovanni Pierluigi da Palestrina, Tomás Luis de Victoria, Luca Marenzio, Claudio Monteverdi, les grands maîtres de chapelle des cathédrales de Rome et d’Europe aux XVIe et XVIIe siècles.

Rome et l’Italie ne manquent pourtant pas de bons exécutants pour cette grande musique polyphonique. En fait, le plus génial interprète de Palestrina au monde est sûrement Mgr Domenico Bartolucci. Mais, justement, il dirige Palestrina dans des salles de concert et non plus lors des messes papales avec la Chapelle Sixtine, qu’il a dirigée et dont il a été exclu sans ménagements en 1997. Aujourd’hui, il est difficile de trouver, à Rome et en Italie, un chœur d’église capable d’interpréter ces compositeurs au cours d’une célébration liturgique.

S’il faut un Festival pour faire redécouvrir de telles merveilles, cela veut dire qu’il reste beaucoup de chemin à parcourir.

par Sandro Magister : Nouvelle choc: un cardinal fait l’éloge de l’orthodoxie

26 novembre, 2008

du site:

http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/209817?fr=y

Nouvelle choc: un cardinal fait l’éloge de l’orthodoxie

Dans son dernier livre, le cardinal Biffi écrit: « Aujourd’hui, ce n’est plus l’hérésie qui constitue une nouvelle, mais la vraie doctrine ». Sur la chasteté, par exemple. Ou sur Jésus qui n’est pas seulement un homme, mais Dieu

par Sandro Magister 

ROMA, le 24 novembre 2008 – Dans sa retraite située sur la colline de Bologne, le cardinal Giacomo Biffi a écrit un nouveau livre de réflexions intitulé: « Pecore e pastori [Brebis et pasteurs]« , dont il explique le titre ainsi:

« Dans l’Eglise, tout le monde appartient avant tout au bercail du Christ. Pour tous, du pape au plus récent des baptisés, le vrai motif de grandeur n’est pas tant d’être chargés de telle ou telle tâche dans la communauté chrétienne que d’appartenir au ‘petit troupeau’. Il y a donc une égalité de fond entre tous les croyants, pourvu qu’ils croient vraiment: ce n’est qu’en croyant qu’on fait partie des brebis ».
Comme dans ses livres précédents, les propos si vivants du cardinal théologien ne sont pas ceux que l’on entend dans les grandes écoles de théologie, ils puisent directement dans le langage de l’Evangile, ouvert aux « petits » et fermé aux « sages ». Le cardinal Biffi sait que l’hérésie est à la mode: raison de plus, pour lui, de défendre l’orthodoxie: « Parfois, dans certains milieux catholiques, on en arrive à penser que c’est la Révélation divine qui doit s’adapter à la pensée du moment pour être crédible et non la pensée du moment qui doit se convertir, à la lumière qui nous vient d’en-haut. Il faudrait pourtant réfléchir au fait que c’est ‘conversion’, et pas ‘adaptation’, qui fait partie du vocabulaire évangélique ». L’adaptation à la pensée du moment – écrit-il – en arrive à brouiller la divinité de Jésus, réduit à n’être qu’un simple homme, même s’il est d’une valeur extraordinaire: L’affirmation peut sembler paradoxale, mais le problème de l’arianisme [du nom d’Arius, hérésiarque condamné au Concile de Nicée en 325] est toujours à l’ordre du jour de la vie ecclésiale. Il peut y avoir tant de prétextes: le désir de sentir le Christ plus proche et davantage l’un de nous, ou le projet de le rendre plus compréhensible en valorisant presque exclusivement ses aspects sociaux et humanitaires. A la fin, le résultat est toujours d’enlever son unicité radicale au Rédempteur de l’homme et de le classer parmi les êtres affables et apprivoisables. A cet égard, on peut dire que le Concile de Nicée est aujourd’hui beaucoup plus actuel que le Concile Vatican II ». Bien des pages du nouveau livre de Biffi vont à contre-courant. On trouvera ci-après le chapitre qui concerne un sujet des plus controversés, la chasteté, traité par l’auteur sous une forme qui apparaît insolite et à contre-courant justement parce qu’elle se réfère directement aux sources de la doctrine et de la morale chrétiennes: les paroles de Jésus dans les Evangiles, les lettres de Paul et les autres livres des Ecritures.

Le défi de la chasteté

par Giacomo Biffi

Dans l’histoire séculaire de l’humanité – si monotone et répétitive dans ses opacités spirituelles, ses défaites morales, ses souffrances énigmatiques – l’apparition du « petit troupeau » du Christ a peut-être été la seule nouveauté importante: quelque chose d’inédit et de positivement original est enfin apparu sur terre. La charité est apparue pour la première fois comme idéal de vie très élevé: [...] un idéal souvent admiré même [...] par les non-chrétiens, bien que difficile à imiter; un témoignage qui a parfois fait réfléchir même ceux qui ne sont pas habitués à faire place à Dieu dans leurs pensées. Au contraire, ce que le monde a trouvé difficile et déplaisant dans la mentalité et le style de l’Eglise, c’est l’idéal, le programme, le témoignage de la chasteté. [...] Dès le début elle apparaît comme un véritable défi et elle le reste face à la mentalité la plus répandue et prédominante de nos jours. [...]

Une évidente incompatibilité

Quand il apparaît dans l’histoire – dans les territoires de l’ancien royaume d’Israël et le monde gréco-romain – le christianisme doit faire face à une culture caractérisée par une conception de l’érotisme, une pratique de la sexualité, une réglementation de l’institution du mariage tout de suite perçues comme étrangères à l’esprit de l’Evangile et même contraires à l’humanité nouvelle issue de l’événement pascal. Mais il n’y a pas eu d’hésitations. Tout de suite, la conviction générale et sans failles qu’on ne pouvait admettre ni ambiguïtés ni compromis en ce domaine s’est imposée. Le « peuple nouveau » né de l’eau et de l’Esprit devait se distinguer à la fois par l’amour fraternel – un phénomène inouï – et par une forme exigeante et radicale de chasteté. Tous les témoignages en notre possession concordent. [...] Cela se déduit des listes de transgressions inadmissibles dans une vie chrétienne et qui empêchent d’entrer dans le Royaume de Dieu; listes proposées par la sollicitude pastorale aux communautés de croyants: « Ne vous y trompez pas: ni les fornicateurs (pornòi), ni les idolâtres, ni les adultères (moichòi), ni les dépravés (malakòi), ni les sodomites (arsenokòitai), ni les voleurs, ni les cupides, ni les ivrognes, ni les calomniateurs, ni les pillards n’hériteront du Royaume de Dieu » (1 Corinthiens 6, 9). « Sachez-le bien, ni le fornicateur (pòrnos) ni l’impur (akàthartos) ni le cupide, qui est un idolâtre, n’auront en héritage le Royaume du Christ et de Dieu » (Ephésiens 5, 5). « On sait bien tout ce que produit la chair: fornication (pornèia), impureté (akatharsìa), débauche (asèlgheia)…; je vous préviens, comme je l’ai déjà fait, que ceux qui commettent ces fautes-là n’hériteront pas du Royaume de Dieu » (Galates 5, 19-21).

Exigence de sainteté

Une conduite chaste est l’un des signes nécessaires et très reconnaissables du passage concret, par le baptême, de la vie immorale et indigne typique du paganisme à un état de pureté nouvelle: c’est une coupure nette entre les vieilles habitudes et la nouveauté pascale: « Car si vous avez jadis offert vos membres comme esclaves à l’impureté et au désordre de manière à vous désordonner, offrez-les de même à la justice pour vous sanctifier » (Romains 6, 19). « Il est fini, le temps passé à satisfaire les passions des païens en vivant dans les vices (en aselghèiais) » (1 Pierre 4, 3). Ce comportement n’est inspiré ni par une sexophobie obsessionnelle ni par un moralisme exacerbé, mais plutôt par une conscience sans précédent de l’exigence de sanctification, qui provient de l’adhésion au Dieu trois fois saint: « Voici quelle est la volonté de Dieu: c’est votre sanctification; c’est que vous vous absteniez d’impudicité (apò tes pornèias), que chacun de vous sache user du corps qui lui appartient avec sainteté et respect, sans se laisser emporter par la passion, comme font les païens qui ne connaissent pas Dieu » (1 Thessaloniciens 4, 3-5). « Dieu ne nous a pas appelés à l’impureté (epì akatharsìa), mais à la sanctification. Dès lors, qui rejette cela, ce n’est pas un homme qu’il rejette, c’est Dieu, lui qui vous fait le don de son Esprit Saint » (1 Thessaloniciens 4, 7-8).
La jeune communauté chrétienne sent que c’est surtout l’immoralité sexuelle du monde hellénistique qui mérite le nom d’impureté (akatharsìa) contraire à Dieu.

Valeur du corps

Cette culture, inconnue dans la société gréco-romaine, ne naît pas d’un excès de spiritualisme: on n’y trouve pas la méfiance envers le matériel et le corporel présente dans les pensées de type platonicien (mais ignorée par la mentalité juive). Au contraire, elle s’alimente et s’exprime à travers le respect pour le corps, considéré dans la perspective chrétienne comme une réalité sacrée et un instrument de sanctification: « Fuyez la fornication! Tout péché que l’homme peut commettre est extérieur à son corps; celui qui fornique, lui, pèche contre son propre corps. Ne savez-vous pas que votre corps est un temple du Saint Esprit qui est en vous et que vous tenez de Dieu? Et que vous ne vous appartenez pas? Vous avez été bel et bien achetés! Glorifiez donc Dieu dans votre corps! » (1 Corinthiens 6, 18-20). Il y a, d’après saint Paul, comme une « dimension liturgique » de la chasteté: « Je vous exhorte, frères, par la miséricorde de Dieu, à offrir vos corps comme hostie vivante, sainte et agréable à Dieu; c’est là le culte spirituel que vous avez à rendre » (Romains 12, 1). On comprend que l’Eglise ait tout de suite réagi au mépris gnostique du mariage – mépris que le gnosticisme pousse jusqu’à l’interdire (cf. 1 Timothée 4, 3) – et en ait défendu la dignité: « Que le mariage soit honoré de tous et le lit nuptial sans souillure. Car Dieu jugera fornicateurs et adultères » (Hébreux 13, 4).
La nouvelle humanité du baptisé se révèle aussi dans son langage qui doit éviter les obscénités ou implement les vulgarités, parce que, chez les « saints » (c’est ainsi que les lettres apostoliques appellent les chrétiens), le soin de la chasteté est global et doit briller dans toute manifestation de l’ »homme nouveau », y compris son attitude générale et ses propos: « Vous aussi, rejetez tout cela: colère, emportement, malice, outrages et propos obscènes (aischrologhìan) doivent quitter vos lèvres » (Colossiens 3, 8). « Quant à la fornication, à l’impureté sous toutes ses formes, ou encore à la cupidité, que leurs noms ne soient même pas à prononcer parmi vous: c’est ce qui sied à des saints. De même pour les grossièretés, les inepties, les facéties: tout cela ne convient guère » (Ephésiens 5, 3-4).

La question de l’homosexualité

A propos du problème de l’homosexualité, de plus en plus important aujourd’hui, il faut, selon la conception chrétienne, distinguer le respect toujours dû aux personnes – qui comporte le refus de toute exclusion sociale et politique à leur égard (sous réserve de la nature intangible du mariage et de la famille) – de la juste réprobation de toute idéologie valorisant l’homosexualité. La parole de Dieu – comme nous la connaissons par une page de la lettre de l’apôtre Paul aux Romains – nous offre une interprétation théologique du phénomène de l’envahissante aberration idéologique et culturelle sur ce sujet: cette aberration, est-il dit, est à la fois la preuve et le résultat de l’exclusion de Dieu de l’attention collective et de la vie sociale, et du refus de lui donner la gloire qui lui est due.

L’exclusion du Créateur provoque un déraillement universel de la raison:

« Ils ont perdu le sens dans leurs raisonnements et leur cœur inintelligent s’est enténébré. Dans leur rétention à la sagesse, ils sont devenus fous » (Romains 1, 21-22). La conséquence de cet aveuglement intellectuel a été la chute comportementale et théorique dans la plus totale débauche: « Aussi Dieu les a-t-il livrés selon les convoitises de leur cœur à une impureté où ils avilissent eux-mêmes leurs propres corps » (Romains 1, 24).
Pour prévenir toute équivoque et toute lecture complaisante, l’Apôtre poursuit avec une analyse impressionnante, formulée en termes tout à fait explicites: « Aussi Dieu les a-t-il livrés à des passions avilissantes: car leurs femmes ont échangé les rapports naturels pour des rapports contre nature; pareillement les hommes, délaissant l’usage naturel de la femme, ont brûlé de désir les uns pour les autres, perpétrant l’infamie d’homme à homme et recevant en leurs personnes l’inévitable salaire de leur égarement. Et comme ils n’ont pas jugé bon de garder la vraie connaissance de Dieu, Dieu les a livrés à leur esprit sans jugement, pour faire ce qui ne convient pas » (Romains 1, 26-28). Enfin saint Paul n’oublie pas de dire que l’on atteint l’extrême abjection quand « les auteurs de pareilles actions… non seulement les font, mais approuvent aussi ceux qui les commettent » (Romains 1, 32). Cette page du Livre inspiré, aucune autorité humaine ne peut nous forcer à la censurer. Et, si nous voulons être fidèles à la parole de Dieu, il ne nous est même pas permis d’être pusillanimes et de la passer sous silence par crainte de paraître « politiquement incorrects ».
Il faut au contraire souligner l’actualité remarquable de cet enseignement de la Révélation divine: ce que saint Paul signalait comme ayant lieu dans le contexte culturel du monde gréco-romain renvoie prophétiquement à ce qui s’est produit dans la culture occidentale de ces derniers siècles: l’exclusion du Créateur – jusqu’à la grotesque proclamation de la « mort de Dieu » – a eu comme conséquence et presque comme punition intrinsèque la diffusion d’une idéologie sexuelle aberrante, inconnue, dans son arrogance, des époques précédentes.

La pensée du Christ

Jésus a, d’une manière générale, abordé ces sujets rarement, toujours de façon sobre mais en même temps claire et résolue. En matière de morale sexuelle, il est en désaccord non seulement avec les habitudes des païens, mais aussi avec des convictions répandues en Israël. Par ailleurs il est inimaginable que l’annonce pascale et la proposition de la communauté chrétienne, avec leur charge de nouveauté et de non-conformisme, ne s’en soient pas tenus, sur ce point aussi, à la pleine fidélité à l’Evangile et n’aient pas cherché à être en parfait accord avec le magistère du Seigneur, conservé et transmis par la prédication des Apôtres. Jésus n’hésite pas à compter aussi les manquements à la chasteté parmi les comportements qui attentent à la dignité de l’homme et à sa pureté intérieure, précisant en outre que la corruption du « cœur » (c’est-à-dire du monde intérieur) est la source et la mesure de la responsabilité (et donc de la culpabilité) des actes commis: « Du cœur proviennent mauvais desseins, meurtres, adultères, débauches, vols, faux témoignages. Voilà les choses qui rendent l’homme impur » (Matthieu 15, 19-20). Jésus pense même – c’est typique de son anthropologie – qu’il y a manquement à la chasteté dans le secret de l’âme quand celle-ci accepte le désir répréhensible, avant que l’acte luxurieux soit consommé:
« Quiconque regarde une femme pour la désirer a déjà commis, dans son cœur, l’adultère avec elle » (Matthieu 5, 28).

Un problème pour les rabbins à propos du mariage

« Est-il permis à un homme de répudier sa femme (gynàica) pour n’importe quel motif? » (Matthieu 19, 3). La question que les pharisiens posent à Jésus avait un point de repère précis: elle divisait les courants rabbiniques de l’époque. L’école de Shammai pensait qu’il n’y avait qu’une raison valable pour une répudiation: le mauvais comportement moral, c’est-à-dire la débauche, de la femme. Mais pour l’école de Hillel un désagrément dans la vie conjugale suffisait: ne fût-ce que l’habitude de trop saler les aliments ou le fait d’avoir laissé le repas brûler. Rabbi Aquiba, poursuivant sur cette ligne permissive, en arrivera, quelques dizaines d’années plus tard, à considérer comme une raison suffisante la possibilité pour le mari d’épouser une femme plus belle.

La réponse de Jésus

Jésus ne se laisse pas prendre dans les controverses des docteurs de la loi et ne se montre pas conditionné par les comportements répandus chez les juifs. Il prend de la hauteur: sa réponse est qu’il faut se référer au dessein originel de Dieu: « A l’origine de la création Dieu les fit homme et femme; ainsi donc l’homme quittera son père et sa mère et les deux ne feront qu’une seule chair. Eh bien! Ce que Dieu a uni, l’homme ne doit point le séparer » (Marc 10,6-9). « A l’origine »: cette « origine » où a été conçue et décidée la création (cf. Genèse 1, 1: en archè) inclut déjà la perspective christologique et ecclésiologique selon laquelle la réalité nuptiale est signe et image de l’union qui lie le Rédempteur à l’humanité renouvelée; la distinction entre les sexes est elle-même une allusion à la dialectique et à la communion entre le Christ et l’Eglise. C’est une vision du mariage si sublime et inattendue que les disciples, stupéfaits, se réfugient dans le sarcasme: « Si telle est la condition de l’homme envers la femme, mieux vaut ne pas se marier » (Matthieu 19, 10). Notons que la rédaction de l’épisode par Marc suppose l’idée de la parité essentielle entre l’homme et la femme: parité qui n’existait pas dans la loi mosaïque: « Quiconque répudie sa femme et en épouse une autre commet un adultère à l’égard de la première; et si une femme répudie son mari et en épouse un autre, elle commet un adultère » (Marc 10, 11-12). L’évangile de Luc, quant à lui, nous a conservé une autre phrase de Jésus qui donne une précision supplémentaire: « Quiconque répudie sa femme et en épouse une autre commet un adultère; celui qui épouse une femme répudiée par son mari commet un adultère » (Luc 16, 18). Comme on le voit, la seconde partie de la phrase prévoit et écarte aussi l’hypothèse que l’indissolubilité n’existe plus après la rupture du lien, comme certains l’ont pensé. Et rejette l’hypothèse que la loi de l’indissolubilité puisse exceptionnellement être violée, quand il s’agit du conjoint répudié, non responsable de la rupture.

L’incise de Matthieu

Le texte de Matthieu ajoute une incise malaisée à comprendre:

« Quiconque répudie sa femme (ten ghynàica autoù), sauf en cas de ‘pornèia’, et en épouse une autre, commet un adultère » (Matthieu 19, 9). Qu’est-ce que cette « pornèia »? Il ne peut s’agir d’un mauvais comportement moral de l’épouse parce que Jésus s’alignerait alors sur l’école de Shammai (la réaction des disciples ne s’expliquant que par l’absolue nouveauté de la sentence du Christ). D’autre part, la concordance parfaite de Marc, Luc et Paul nous assure que Jésus considère que le principe de l’indissolubilité est absolu.
La solution la plus simple qu’il est ici question d’une cohabitation hors mariage avec une femme; cohabitation qui non seulement peut mais doit être interrompue. C’est aussi l’interprétation de la Bible de la conférence des évêques d’Italie, qui traduit: « Sauf en cas d’union illégitime ».

L’idéal et la miséricorde

Jésus annonce sans atténuations ni rabais le magnifique dessein originel du Père sur la femme et l’homme; par là même il nous avertit tous de ne pas gâcher cet idéal d’une vie chaste et sainte qui nous est divinement proposé. Mais il regarde toujours avec sympathie et compréhension les hommes qui ont en fait avili cet idéal par leurs manquements à leurs devoirs. Il traite les pécheurs avec une affectueuse cordialité. Il ne les considère pas comme étrangers et éloignés; il voit plutôt en eux la raison de sa venue dans le monde et les destinataires naturels de sa mission: « Je ne suis pas venu appeler les justes, mais les pécheurs » (Matthieu 9, 13; Marc 2, 17; Luc 5, 32). Cette attitude bienveillante lui permet de sauver la femme adultère de la lapidation (Jean 8, 1-11). Il défend de façon chevaleresque une femme que le récit désigne comme « une pécheresse de la ville » (Luc 7, 37). Il conquiert le cœur de la Samaritaine aux nombreuses expériences par le dialogue délicat et sobre qu’il a avec elle (Jean 4, 5-42). Il ne pratique pas la miséricorde apparente de la permissivité mais la miséricorde salvatrice qui, sans mépriser ni humilier, incite au repentir et à la renaissance intérieure.

Le « mystère de grande portée »

La transcendante vision chrétienne du rapport homme-femme – et sa proposition précise et exigeante de vie chaste selon l’état spécifique de chacun – trouve sa base et son inspiration dans la conviction que ce rapport est l’image du lien conjugal qui unit le Christ à l’Eglise. C’est une leçon de « théologie anagogique » (c’est-à-dire qui se laisse éclairer par en haut) que saint Paul nous donne dans la lettre aux Ephésiens. Dans le don mutuel des époux il y a un « mystère de grande portée » [...] conçu par le Père avant tous les siècles: « Ce mystère est de grande portée; je veux dire qu’il s’applique au Christ et à l’Eglise » (Ephésiens 5, 32). Aux yeux de l’Apôtre, l’amour du mari pour sa femme évoque celui du Christ pour l’Eglise: un amour qui sauve, purifie et sanctifie. Par la suite, le magistère de l’Eglise parlera du mariage comme d’un « sacrement »: un sacrement qui, étant une allusion et une image du lien qui fait « une seule chair » du Rédempteur et de l’humanité rachetée, réalise dans les époux une participation spéciale à cet évènement, [...] dans lequel les actes de don mutuel de la personne deviennent l’occasion et le véhicule de grâces continues. Aucune philosophie, aucune religion n’est jamais arrivée à exalter ainsi la vie sexuelle; bien entendu, la vie sexuelle vécue selon le plan originel de Dieu.

Un défi toujours actuel

La chasteté annoncée et proposée par la prédication apostolique a sans aucun doute été un défi à la mentalité et au comportement de l’humanité de cette époque. Et c’est un défi qui conserve aujourd’hui encore toute son actualité. A un certain point de vue, elle est même devenue plus nécessaire et plus urgente. Notre époque est dominée et touchée par une sorte de pansexualisme. Le sexe est sans cesse cité: pas seulement dans les formulations sociales et psychologiques, dans les multiples expressions artistiques et culturelles, dans les spectacles et les divertissements; même dans les messages publicitaires, on ne peut s’empêcher de l’évoquer et d’y faire allusion. Nous avons parfois l’impression d’être conditionnés et manœuvrés par une bande mystérieuse de maniaques qui imposent à tout le monde leur dégénérescence mentale. Ce sont eux qui ne manquent jamais de traiter de bigots et de puritains tous ceux qui ne se laissent pas convaincre par leurs arguments élevés. Et grâce à leur ténacité et à leur esprit d’initiative, ils atteignent involontairement le triste but d’un comique objectif.

Réalisme évangélique

Sans aucun doute, aux yeux du monde, la vision chrétienne apparaît forcément abstraite et utopique: noble et belle, certes, mais trop loin de la réalité concrète. A vrai dire, cet idéal de chasteté est tout à fait impossible et vain si on ne vit pas en plénitude la vie baptismale, avec les rendez-vous sacramentels, la contemplation assidue de l’évènement pascal et la juste place donnée à la prière, le partage résolu et joyeux de l’expérience ecclésiale. La raison, c’est que la chasteté n’est pas une vertu qu’on peut rechercher et acquérir toute seule, hors du contexte d’une fidélité intégrale au Christ. Dans ce contexte, au contraire, tout devient possible, facile, joyeux: « Je puis tout en celui qui me rend fort » (Philippiens 4, 13).

par Sandro Magister : L’art de lire les Ecritures. Un cours pour les analphabètes d’aujourd’hui

9 novembre, 2008

 du site:

http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/208629?fr=y

L’art de lire les Ecritures. Un cours pour les analphabètes d’aujourd’hui

La liturgie doit de nouveau façonner la lecture et la compréhension de la Bible. Comme au temps du monachisme médiéval, créateur de la civilisation moderne. Timothy Verdon explique pourquoi, alors que le synode des évêques est arrivé à mi-parcours

par Sandro Magister

ROMA, le 16 octobre 2008 A peu près à mi-parcours de ses travaux, le synode des évêques consacré à « La parole de Dieu dans la vie et dans la mission de lEglise » a aussi demandé une consultation à la sociologie.

Cette consultation a eu lieu non pas dans la salle du synode, mais à proximité, dans la salle de presse du Saint-Siège. Cest là que, mardi 14 octobre, le professeur Luca Diotallevi, de l’Université Roma III, a présenté les résultats dune grande enquête menée par GFK-Eurisko dans douze pays du monde: Etats-Unis, Grande-Bretagne, Pays-Bas, Allemagne, France, Espagne, Italie, Pologne, Russie, Hong-Kong, Philippines, Argentine.

Le premier résultat est que les adultes de ces pays disent, à une large majorité, quils ont fait lexpérience de Dieu, un Dieu qui « veille sur leur vie et les protège ».

De plus, une majorité aussi large déclare quelle prie. La foi en Dieu nest donc pas en régression. Au contraire, dans des pays comme la Russie et Hong-Kong, elle semble connaître une vigoureuse reprise.

Face à cette large et constante demande de sens religieux, la réponse des Eglises et des communautés chrétiennes apparaît faible. En effet, ayant pris la Bible comme instrument de mesure pour cette réponse, lenquête montre quun petit nombre des personnes interrogées en ont lu au moins un passage au cours des douze derniers mois.

En Europe surtout, le contact avec la Bible a lieu presque uniquement à l’église, au moment de l’homélie. Dans deux pays seulement, la Bible est lue par une large majorité de la population: les Etats-Unis et les Philippines.

Bien que peu lue et peu connue, la Bible bénéficie dune image très positive. A une large majorité, les personnes interviewées trouvent son contenu « réel », « intéressant », « vrai ». Mais, en même temps, « difficile », ce qui met de nouveau en cause les responsabilités des Eglises.

Voici comment le professeur Diotallevi a résumé, en termes sociologiques, la leçon tirée de l’enquête:

« Le niveau de consommation de rites religieux a une énorme marge de croissance, mais l’offre religieuse est bien loin davoir satisfait toute la demande potentielle déjà présente ».

* * *

Bien entendu, on peut aussi interpréter l’actuel analphabétisme biblique autrement que ne le fait la sociologie.

Cest ce qua fait, par exemple, Timothy Verdon dans un article magistral paru dans « L’Osservatore Romano » de dimanche 12 octobre.

Historien de lart, Verdon dirige à Florence le service diocésain de la catéchèse par lart et participe au synode des évêques en tant quexpert. Dans cet article, il explique, aux points de vue artistique, liturgique et théologique, la perte de sens que les Saintes Ecritures ont subie aux époques moderne et contemporaine.

La reconstitution réalisée par Verdon est passionnante mais, pour bien la comprendre, il faut aussi se référer à son arrière-plan.

Qui est le grand discours lu par Benoît XVI à Paris, au Collège des Bernardins, le 12 septembre dernier:

> « Chercher Dieu et se laisser trouver par Lui »

Voici donc l’article de Verdon paru dans « L’Osservatore Romano » du 12 octobre 2008:

A la recherche du symbole perdu. Lanalphabétisme biblique actuel

par Timothy Verdon

Alors que le synode des évêques médite sur la Parole de Dieu dans la vie et dans la mission de lEglise, il peut être utile de réfléchir à ce que lon pourrait appeler « lanalphabétisme biblique actuel », cest-à-dire à la perte presque totale des instincts et techniques qui ont formé au fil des siècles lapproche chrétienne des écritures saintes.

Pour mesurer la gravité de cette situation, il suffit dobserver les livres enluminés que les monastères ont produits au Moyen Age pour la liturgie. Lhomme moderne qui découvre de tels trésors dans le cadre dune exposition ou dun texte dhistoire de lart ne conçoit peut-être même pas la distance qui nous sépare aujourdhui du monde qui les a produits: entre notre expérience du livre et celle quen avait le Moyen Age, il existe en effet des différences si fondamentales que nous risquons de ne pas les percevoir. A l’ère dInternet, le concept de « livre » commence déjà à nous échapper et, à la lumière d’études bibliques et liturgiques modernes, lidée traditionnelle de « livre sacré » na plus le même poids que jadis. Concrètement, il est presque impossible aujourdhui de concevoir lautorité sacrale que pouvait avoir un texte biblique ou liturgique au Moyen Age.

Il en est de même pour les miniatures qui ornent les textes. Notre époque, saturée dimages aux couleurs brillantes dans les revues, dans les journaux, à la télévision – photos instantanées, prises en direct, images produites par ordinateur – narrive pas à saisir la surprise, la délicieuse fraîcheur de miniatures aux couleurs limpides, étincelantes dor, quentourent les colonnes serrées du texte dun manuscrit. Nous ne savons pas non plus retrouver le rapport intellectuel et affectif qui subsiste entre limage fixe et un texte ancien que lon connaissait, que lon aimait, auquel on croyait.

Pourtant, pendant plus de mille ans dhistoire de lEurope, les livres ont toujours été perçus précisément dans le contexte dune foi intensément vécue, profondément méditée, nourrie par des textes si anciens quils semblaient « éternels »: des textes qui plaçaient le lecteur à la frontière entre sa propre situation et des réalités universelles, le contexte liminal que nous pouvons simplement définir par le mot « prière ». Les livres liturgiques servaient en effet à la prière en communauté et les Bibles à la « lectio divina » qui, à son tour, était nourrie et en quelque sorte façonnée par la liturgie et la dévotion.

Par liturgie, nous entendons ici lensemble des rites ecclésiaux avec, au centre, la liturgie eucharistique ou messe. Les textes de la messe, qui changent en fonction des fêtes ou des périodes de lannée, imposent en effet une sorte de « lectio divina » communautaire, une souplesse dans linterprétation de l’événement ou du personnage célébré, que lon doit qualifier de contemplative. Tout est constamment ramené au centre mystique de la foi chrétienne – le sacrifice de soi que Jésus a accompli en mourant sur la croix – et à la vie nouvelle de sa résurrection. Même pendant la nuit de Noël, les textes de la messe obligent à lier la joie dune naissance au fait dramatique de la mort sur la croix; le petit corps dans la mangeoire, le corps de lhomme adulte crucifié, le « Corpus Christi » réellement présent dans le pain eucharistique et le « Corps Mystique » que forme la communauté réunie par la prière ne font plus quun. Voilà pourquoi, sur la fresque de la basilique dAssise représentant saint François qui dépose lEnfant dans la mangeoire de la crèche de Greccio, cette mangeoire est placée sous une grande croix et à côté de lautel.

Cette façon de voir – et de comprendre – les rapports de causalité entre des événements historiques, métahistoriques et surnaturels, est différente de la nôtre: c’était une façon de voir – et de comprendre – qui influençait la manière de lire et donc aussi dimaginer et de représenter les contenus des textes.

Prenons lexemple de lillustration reproduite ci-dessus: une superbe lettrine peinte du bréviaire du XIVe siècle qui se trouve à la bibliothèque municipale Queriniana de Brescia. Cest le « B » du premier mot du psaume 1 en latin de la Vulgate: « Beatus vir qui non abiit in consilio impiorum », heureux l’homme qui ne va pas au conseil des impies. Les pères de lEglise lisaient le début de ce psaume en pensant au Christ. Ainsi, le miniaturiste du « B » utilise les vides dans cette initiale pour évoquer toute la vie du Christ, avec des scènes de lannonciation, de la nativité, de la crucifixion et de la sépulture. En plaçant les mots « Beatus vir » dans linitiale et au bord en dessous de ces scènes, lartiste anonyme associe la « béatitude » du rapport de lhomme avec Dieu – le sujet du psaume – avec Jésus-Christ.

Lancien mode de lecture avait en outre une dimension de parabole que nous risquons de perdre, à lheure des études bibliques « scientifiques ». Lantienne du « Benedictus » pour les louanges de la solennité de lEpiphanie, par exemple, relie de manière tout à fait suggestive les trois événements bibliques qui, dans leur suite chronologique, constituent ensemble la première manifestation du Christ au monde: larrivée des mages apportant leurs présents au nouveau-né Jésus (Matthieu 2, 1-12); le baptême de Jésus à trente ans dans le Jourdain (Matthieu 3, 13-17; Marc 1, 9-11; Luc 3, 21-22); leau changée en vin aux noces de Cana (Jean 2, 1-12). Mais lauteur anonyme de lantienne inverse la chronologie et place les noces avant le baptême, en disant: « Aujourdhui, lEpoux céleste sunit à son Eglise que le Christ lave de son péché dans le Jourdain ». Ayant ainsi évoqué le mariage de Dieu et avec son peuple conformément à la promesse des prophètes, mais aussi lobligation pour « l’époux » de purifier son « épouse », en la lavant (cf. Ephésiens, 5, 25-27), lauteur introduit alors les Mages, quil fait arriver avec leurs présents comme des invités à la fête nuptiale dont les convives se réjouiront de leau transformée en vin premier miracle du Christ, à Cana: « Hodie caelesti Sponso juncta est Ecclesia, quoniam in Iordane lavit eius crimina: currunt cum munere Magi ad regales nuptias, et ex acqua facto vino laetantur conviviae, alleluia! ». Ce qui signifie: « Aujourdhui, lEglise sest unie à lEpoux céleste, qui la lavée de ses péchés dans le Jourdain. Les Mages accourent avec leurs présents aux noces royales dont les convives se réjouissent de la transformation de leau en vin. Alléluia! ».

Le premier et le dernier mot de lantienne « hodie » et « alléluia » font comprendre ce mode de lecture. Ici, les textes du Nouveau Testament ont été interprétés à la lumière de la liturgie. Une liturgie où le sens du temps change, si bien que des événements passés et qui se suivent même entre eux sont vécus de manière extatique dans lunique « aujourdhui » de Dieu. Cela a pour effet de transformer des superpositions historiques impossibles en mystères simultanés et entremêlés. Chaque événement éclaire tous les autres, dans lunique projet du Père révélé par la vie-mort-résurrection du Christ: voilà la « forma mentis » sous-jacente à dinnombrables images chrétiennes, depuis les catacombes jusquau XXIe siècle.

L’initiale enluminée et l’antienne de l’Epiphanie sont toutes deux le fruit de l’imagination monastique et cette origine est dune importance fondamentale. Le monachisme est en soi une œuvre d’art: il rend visible et tangible une intensité particulière de la vie chrétienne, parce que le moine veut être, comme le Christ, icône ou image de la beauté de Dieu. Le monastère est le lieu où, avec laide de confrères qui ont la même vision intérieure, l’œuvre peut être tranquillement menée à bien, dans une sorte de laboratoire de l’âme.

La plus répandue des formulations occidentales de la vie monastique, la « Regula monachorum » de saint Benoît de Nursie, se réfère explicitement à cette analogie quand elle compare le monastère à un atelier dartisan et présente la vie des moines toute entière comme un processus de création (Regula 4, 75-78). Cette affirmation fait aussi écho à une tradition plus ancienne selon laquelle la vie de tout croyant est embellie « par l’or des bonnes actions et les mosaïques de la foi persévérante ». Les moines diffèrent des autres chrétiens, au moins dans la pensée de saint Benoît, par la profondeur de leur engagement: ils investissent toutes leurs énergies humaines dans leur projet spirituel et leurs « outils » sont les préceptes moraux de la vie chrétienne, « instrumenta artis spiritalis » (Regula 4, 75).

Même si ces phrases sont clairement métaphoriques, rien d’étonnant à ce que la métaphore se soit transformée en une réalité et que les monastères soient devenus des centres de développement des arts, ce que prévoyait dailleurs saint Benoît (cf. le chapitre 57 de la règle, sur « Les artisans au monastère »). Un climat de créativité dans un domaine dactivité suscite une même créativité dans dautres secteurs. De plus la vie monastique favorise la production d’art sacré parce que, excluant les distractions profanes, elle permet à l’artiste de simmerger dans les Ecritures et les actions sacramentelles qui donnent couleur et forme à sa foi, en lui garantissant de plus un « public » dévot et préparé.

Dans lhistoire du christianisme, les fruits culturels du monachisme ne se limitent pas aux moines. En effet le silence et la vie retirée des monastères nont pas éloigné la masse des fidèles, ils l’ont attirée. Lhistoire monastique confirme lattrait que les moines ont toujours suscité dans de larges groupes sociaux. Bien avant quAlcuin nenseignât ou quAnselme n’écrivît, les habitants dAlexandrie d’Egypte allaient écouter saint Antoine lErmite dans le désert et les Romains envoyaient leurs fils chez saint Benoît. Même quand l’âge d’or de la culture monastique a commencé à décliner, à partir des XIIIe et XIVe siècles, l’idéal dune solitude pleine de prière est resté comme un exemple pour les ordres religieux actifs de la fin du Moyen Age et pour les laïcs à qui ils prêchaient.

On peut dire sans exagération que les conquêtes formelles des moines – leur art et leur architecture, leurs pratiques en matière de liturgie et de dévotion, leurs structures dorganisation et leurs méthodes éducatives, agricoles et commerciales – ont imprégné la conscience culturelle de l’Europe. Plus encore, la vie monastique elle-même, considérée comme choix social créatif et libre, sest profondément gravée dans l’imaginaire des chrétiens, au point que certaines des aspirations les plus fondamentales de notre civilisation ne sont compréhensibles qu’à la lumière de l« entreprise » monastique.

Dans tout cela, il est important de noter le double rôle de l’imagination. La vie monastique demande un effort d’imagination à ceux qui la choisissent en devenant moines; elle en demande aussi un à ceux qui ne deviennent pas moines, cest-à-dire à la société chrétienne en général. Celui ou celle qui renonce aux biens légitimes de la vie et se retire pour chercher Dieu dans le silence et la prière a besoin dune forte capacité d« imagination » sociale et morale pour continuer à croire à « ces choses que l’œil na point vues, que loreille na point entendues, mais que Dieu a préparées pour ceux qui laiment » (1 Corinthiens 2, 9): ce passage est dailleurs cité dans la règle de saint Benoît (4, 77). Cest surtout dans les rapports parfois problématiques avec les confrères que limagination, en plus de la foi, permet au moine de sentir que « chaque fois que vous avez fait cela à lun de ces plus petits de mes frères, cest à moi que vous lavez fait » (Matthieu, 25, 40; cf. Regula 36, 3).

Par un effort identique d’imagination, ceux qui nentrent pas au monastère ont choisi, à travers les siècles, de voir dans les moines des « sages » et des « prophètes » plutôt que de dangereux dissidents en marge de la société. Les chrétiens – de ceux qui, par milliers, sont allés écouter la parole dAntoine labbé dans le désert égyptien à ceux qui, par centaines de milliers, lisent aujourdhui Thomas Merton ou Enzo Bianchi – ont toujours cru que la solitude des moines nimplique pas le mépris pour autrui et que leur silence peut faire jaillir une sagesse au service de lhomme.

Cette confiance, émouvante dans sa simplicité, fait entrevoir la plus importante fonction du monachisme dans limaginaire des chrétiens, celle de « symbole » qui sanctifie ce qui sen approche. Ceux qui viennent en visite dans un monastère ont, comme les moines eux-mêmes, limpression que, dans le recueillement contemplatif du cloître, les lieux et les objets prennent quelque chose des intentions et du dévouement des habitants de ces lieux. Les objets, même humbles, sont soudain perçus comme des signes qui révèlent la solidarité entre l’homme et le sacré, les barreaux dune échelle qui va de la terre au ciel. Cest dans cet esprit que saint Benoît dit que même les outils ordinaires du monastère doivent être traités comme si c’étaient des vases sacrés pour la liturgie (Regula 31, 10).

Cest une façon de voir sacramentelle, dans laquelle la surface des choses devient transparente pour révéler une perspective infinie et donne de lefficacité aux images. Une représentation de la Dernière Cène dans le réfectoire dun couvent, comme celle que Léonard de Vinci a peinte à Santa Maria delle Grazie, à Milan, nest pas seulement décorative, cest aussi un objet fonctionnel qui communique et nourrit la foi dont elle est née. Les choix opérationnels dans la genèse formelle de l’œuvre, qui relèvent normalement du domaine de lhistoire de l’art, sont ici associés à dautres choix qui ne sont pas esthétiques, mais existentiels.

par Sandro Magister : L’art de lire les Ecritures. Un cours pour les analphabètes d’aujourd’hui

17 octobre, 2008

du site: 

http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/208629?fr=y

L’art de lire les Ecritures. Un cours pour les analphabètes d’aujourd’hui

La liturgie doit de nouveau façonner la lecture et la compréhension de la Bible. Comme au temps du monachisme médiéval, créateur de la civilisation moderne. Timothy Verdon explique pourquoi, alors que le synode des évêques est arrivé à mi-parcours

par Sandro Magister

ROMA, le 16 octobre 2008 A peu près à mi-parcours de ses travaux, le synode des évêques consacré à « La parole de Dieu dans la vie et dans la mission de lEglise » a aussi demandé une consultation à la sociologie.

Cette consultation a eu lieu non pas dans la salle du synode, mais à proximité, dans la salle de presse du Saint-Siège. Cest là que, mardi 14 octobre, le professeur Luca Diotallevi, de l’Université Roma III, a présenté les résultats dune grande enquête menée par GFK-Eurisko dans douze pays du monde: Etats-Unis, Grande-Bretagne, Pays-Bas, Allemagne, France, Espagne, Italie, Pologne, Russie, Hong-Kong, Philippines, Argentine.

Le premier résultat est que les adultes de ces pays disent, à une large majorité, quils ont fait lexpérience de Dieu, un Dieu qui « veille sur leur vie et les protège ».

De plus, une majorité aussi large déclare quelle prie. La foi en Dieu nest donc pas en régression. Au contraire, dans des pays comme la Russie et Hong-Kong, elle semble connaître une vigoureuse reprise.

Face à cette large et constante demande de sens religieux, la réponse des Eglises et des communautés chrétiennes apparaît faible. En effet, ayant pris la Bible comme instrument de mesure pour cette réponse, lenquête montre quun petit nombre des personnes interrogées en ont lu au moins un passage au cours des douze derniers mois.

En Europe surtout, le contact avec la Bible a lieu presque uniquement à l’église, au moment de l’homélie. Dans deux pays seulement, la Bible est lue par une large majorité de la population: les Etats-Unis et les Philippines.

Bien que peu lue et peu connue, la Bible bénéficie dune image très positive. A une large majorité, les personnes interviewées trouvent son contenu « réel », « intéressant », « vrai ». Mais, en même temps, « difficile », ce qui met de nouveau en cause les responsabilités des Eglises.

Voici comment le professeur Diotallevi a résumé, en termes sociologiques, la leçon tirée de l’enquête:

« Le niveau de consommation de rites religieux a une énorme marge de croissance, mais l’offre religieuse est bien loin davoir satisfait toute la demande potentielle déjà présente ».

* * *

Bien entendu, on peut aussi interpréter l’actuel analphabétisme biblique autrement que ne le fait la sociologie.

Cest ce qua fait, par exemple, Timothy Verdon dans un article magistral paru dans « L’Osservatore Romano » de dimanche 12 octobre.

Historien de lart, Verdon dirige à Florence le service diocésain de la catéchèse par lart et participe au synode des évêques en tant quexpert. Dans cet article, il explique, aux points de vue artistique, liturgique et théologique, la perte de sens que les Saintes Ecritures ont subie aux époques moderne et contemporaine.

La reconstitution réalisée par Verdon est passionnante mais, pour bien la comprendre, il faut aussi se référer à son arrière-plan.

Qui est le grand discours lu par Benoît XVI à Paris, au Collège des Bernardins, le 12 septembre dernier:

> « Chercher Dieu et se laisser trouver par Lui »

Voici donc l’article de Verdon paru dans « L’Osservatore Romano » du 12 octobre 2008:

A la recherche du symbole perdu. Lanalphabétisme biblique actuel

par Timothy Verdon

Alors que le synode des évêques médite sur la Parole de Dieu dans la vie et dans la mission de lEglise, il peut être utile de réfléchir à ce que lon pourrait appeler « lanalphabétisme biblique actuel », cest-à-dire à la perte presque totale des instincts et techniques qui ont formé au fil des siècles lapproche chrétienne des écritures saintes.

Pour mesurer la gravité de cette situation, il suffit dobserver les livres enluminés que les monastères ont produits au Moyen Age pour la liturgie. Lhomme moderne qui découvre de tels trésors dans le cadre dune exposition ou dun texte dhistoire de lart ne conçoit peut-être même pas la distance qui nous sépare aujourdhui du monde qui les a produits: entre notre expérience du livre et celle quen avait le Moyen Age, il existe en effet des différences si fondamentales que nous risquons de ne pas les percevoir. A l’ère dInternet, le concept de « livre » commence déjà à nous échapper et, à la lumière d’études bibliques et liturgiques modernes, lidée traditionnelle de « livre sacré » na plus le même poids que jadis. Concrètement, il est presque impossible aujourdhui de concevoir lautorité sacrale que pouvait avoir un texte biblique ou liturgique au Moyen Age.

Il en est de même pour les miniatures qui ornent les textes. Notre époque, saturée dimages aux couleurs brillantes dans les revues, dans les journaux, à la télévision – photos instantanées, prises en direct, images produites par ordinateur – narrive pas à saisir la surprise, la délicieuse fraîcheur de miniatures aux couleurs limpides, étincelantes dor, quentourent les colonnes serrées du texte dun manuscrit. Nous ne savons pas non plus retrouver le rapport intellectuel et affectif qui subsiste entre limage fixe et un texte ancien que lon connaissait, que lon aimait, auquel on croyait.

Pourtant, pendant plus de mille ans dhistoire de lEurope, les livres ont toujours été perçus précisément dans le contexte dune foi intensément vécue, profondément méditée, nourrie par des textes si anciens quils semblaient « éternels »: des textes qui plaçaient le lecteur à la frontière entre sa propre situation et des réalités universelles, le contexte liminal que nous pouvons simplement définir par le mot « prière ». Les livres liturgiques servaient en effet à la prière en communauté et les Bibles à la « lectio divina » qui, à son tour, était nourrie et en quelque sorte façonnée par la liturgie et la dévotion.

Par liturgie, nous entendons ici lensemble des rites ecclésiaux avec, au centre, la liturgie eucharistique ou messe. Les textes de la messe, qui changent en fonction des fêtes ou des périodes de lannée, imposent en effet une sorte de « lectio divina » communautaire, une souplesse dans linterprétation de l’événement ou du personnage célébré, que lon doit qualifier de contemplative. Tout est constamment ramené au centre mystique de la foi chrétienne – le sacrifice de soi que Jésus a accompli en mourant sur la croix – et à la vie nouvelle de sa résurrection. Même pendant la nuit de Noël, les textes de la messe obligent à lier la joie dune naissance au fait dramatique de la mort sur la croix; le petit corps dans la mangeoire, le corps de lhomme adulte crucifié, le « Corpus Christi » réellement présent dans le pain eucharistique et le « Corps Mystique » que forme la communauté réunie par la prière ne font plus quun. Voilà pourquoi, sur la fresque de la basilique dAssise représentant saint François qui dépose lEnfant dans la mangeoire de la crèche de Greccio, cette mangeoire est placée sous une grande croix et à côté de lautel.

Cette façon de voir – et de comprendre – les rapports de causalité entre des événements historiques, métahistoriques et surnaturels, est différente de la nôtre: c’était une façon de voir – et de comprendre – qui influençait la manière de lire et donc aussi dimaginer et de représenter les contenus des textes.

Prenons lexemple de lillustration reproduite ci-dessus: une superbe lettrine peinte du bréviaire du XIVe siècle qui se trouve à la bibliothèque municipale Queriniana de Brescia. Cest le « B » du premier mot du psaume 1 en latin de la Vulgate: « Beatus vir qui non abiit in consilio impiorum », heureux l’homme qui ne va pas au conseil des impies. Les pères de lEglise lisaient le début de ce psaume en pensant au Christ. Ainsi, le miniaturiste du « B » utilise les vides dans cette initiale pour évoquer toute la vie du Christ, avec des scènes de lannonciation, de la nativité, de la crucifixion et de la sépulture. En plaçant les mots « Beatus vir » dans linitiale et au bord en dessous de ces scènes, lartiste anonyme associe la « béatitude » du rapport de lhomme avec Dieu – le sujet du psaume – avec Jésus-Christ.

Lancien mode de lecture avait en outre une dimension de parabole que nous risquons de perdre, à lheure des études bibliques « scientifiques ». Lantienne du « Benedictus » pour les louanges de la solennité de lEpiphanie, par exemple, relie de manière tout à fait suggestive les trois événements bibliques qui, dans leur suite chronologique, constituent ensemble la première manifestation du Christ au monde: larrivée des mages apportant leurs présents au nouveau-né Jésus (Matthieu 2, 1-12); le baptême de Jésus à trente ans dans le Jourdain (Matthieu 3, 13-17; Marc 1, 9-11; Luc 3, 21-22); leau changée en vin aux noces de Cana (Jean 2, 1-12). Mais lauteur anonyme de lantienne inverse la chronologie et place les noces avant le baptême, en disant: « Aujourdhui, lEpoux céleste sunit à son Eglise que le Christ lave de son péché dans le Jourdain ». Ayant ainsi évoqué le mariage de Dieu et avec son peuple conformément à la promesse des prophètes, mais aussi lobligation pour « l’époux » de purifier son « épouse », en la lavant (cf. Ephésiens, 5, 25-27), lauteur introduit alors les Mages, quil fait arriver avec leurs présents comme des invités à la fête nuptiale dont les convives se réjouiront de leau transformée en vin premier miracle du Christ, à Cana: « Hodie caelesti Sponso juncta est Ecclesia, quoniam in Iordane lavit eius crimina: currunt cum munere Magi ad regales nuptias, et ex acqua facto vino laetantur conviviae, alleluia! ». Ce qui signifie: « Aujourdhui, lEglise sest unie à lEpoux céleste, qui la lavée de ses péchés dans le Jourdain. Les Mages accourent avec leurs présents aux noces royales dont les convives se réjouissent de la transformation de leau en vin. Alléluia! ».

Le premier et le dernier mot de lantienne « hodie » et « alléluia » font comprendre ce mode de lecture. Ici, les textes du Nouveau Testament ont été interprétés à la lumière de la liturgie. Une liturgie où le sens du temps change, si bien que des événements passés et qui se suivent même entre eux sont vécus de manière extatique dans lunique « aujourdhui » de Dieu. Cela a pour effet de transformer des superpositions historiques impossibles en mystères simultanés et entremêlés. Chaque événement éclaire tous les autres, dans lunique projet du Père révélé par la vie-mort-résurrection du Christ: voilà la « forma mentis » sous-jacente à dinnombrables images chrétiennes, depuis les catacombes jusquau XXIe siècle.

L’initiale enluminée et l’antienne de l’Epiphanie sont toutes deux le fruit de l’imagination monastique et cette origine est dune importance fondamentale. Le monachisme est en soi une œuvre d’art: il rend visible et tangible une intensité particulière de la vie chrétienne, parce que le moine veut être, comme le Christ, icône ou image de la beauté de Dieu. Le monastère est le lieu où, avec laide de confrères qui ont la même vision intérieure, l’œuvre peut être tranquillement menée à bien, dans une sorte de laboratoire de l’âme.

La plus répandue des formulations occidentales de la vie monastique, la « Regula monachorum » de saint Benoît de Nursie, se réfère explicitement à cette analogie quand elle compare le monastère à un atelier dartisan et présente la vie des moines toute entière comme un processus de création (Regula 4, 75-78). Cette affirmation fait aussi écho à une tradition plus ancienne selon laquelle la vie de tout croyant est embellie « par l’or des bonnes actions et les mosaïques de la foi persévérante ». Les moines diffèrent des autres chrétiens, au moins dans la pensée de saint Benoît, par la profondeur de leur engagement: ils investissent toutes leurs énergies humaines dans leur projet spirituel et leurs « outils » sont les préceptes moraux de la vie chrétienne, « instrumenta artis spiritalis » (Regula 4, 75).

Même si ces phrases sont clairement métaphoriques, rien d’étonnant à ce que la métaphore se soit transformée en une réalité et que les monastères soient devenus des centres de développement des arts, ce que prévoyait dailleurs saint Benoît (cf. le chapitre 57 de la règle, sur « Les artisans au monastère »). Un climat de créativité dans un domaine dactivité suscite une même créativité dans dautres secteurs. De plus la vie monastique favorise la production d’art sacré parce que, excluant les distractions profanes, elle permet à l’artiste de simmerger dans les Ecritures et les actions sacramentelles qui donnent couleur et forme à sa foi, en lui garantissant de plus un « public » dévot et préparé.

Dans lhistoire du christianisme, les fruits culturels du monachisme ne se limitent pas aux moines. En effet le silence et la vie retirée des monastères nont pas éloigné la masse des fidèles, ils l’ont attirée. Lhistoire monastique confirme lattrait que les moines ont toujours suscité dans de larges groupes sociaux. Bien avant quAlcuin nenseignât ou quAnselme n’écrivît, les habitants dAlexandrie d’Egypte allaient écouter saint Antoine lErmite dans le désert et les Romains envoyaient leurs fils chez saint Benoît. Même quand l’âge d’or de la culture monastique a commencé à décliner, à partir des XIIIe et XIVe siècles, l’idéal dune solitude pleine de prière est resté comme un exemple pour les ordres religieux actifs de la fin du Moyen Age et pour les laïcs à qui ils prêchaient.

On peut dire sans exagération que les conquêtes formelles des moines – leur art et leur architecture, leurs pratiques en matière de liturgie et de dévotion, leurs structures dorganisation et leurs méthodes éducatives, agricoles et commerciales – ont imprégné la conscience culturelle de l’Europe. Plus encore, la vie monastique elle-même, considérée comme choix social créatif et libre, sest profondément gravée dans l’imaginaire des chrétiens, au point que certaines des aspirations les plus fondamentales de notre civilisation ne sont compréhensibles qu’à la lumière de l« entreprise » monastique.

Dans tout cela, il est important de noter le double rôle de l’imagination. La vie monastique demande un effort d’imagination à ceux qui la choisissent en devenant moines; elle en demande aussi un à ceux qui ne deviennent pas moines, cest-à-dire à la société chrétienne en général. Celui ou celle qui renonce aux biens légitimes de la vie et se retire pour chercher Dieu dans le silence et la prière a besoin dune forte capacité d« imagination » sociale et morale pour continuer à croire à « ces choses que l’œil na point vues, que loreille na point entendues, mais que Dieu a préparées pour ceux qui laiment » (1 Corinthiens 2, 9): ce passage est dailleurs cité dans la règle de saint Benoît (4, 77). Cest surtout dans les rapports parfois problématiques avec les confrères que limagination, en plus de la foi, permet au moine de sentir que « chaque fois que vous avez fait cela à lun de ces plus petits de mes frères, cest à moi que vous lavez fait » (Matthieu, 25, 40; cf. Regula 36, 3).

Par un effort identique d’imagination, ceux qui nentrent pas au monastère ont choisi, à travers les siècles, de voir dans les moines des « sages » et des « prophètes » plutôt que de dangereux dissidents en marge de la société. Les chrétiens – de ceux qui, par milliers, sont allés écouter la parole dAntoine labbé dans le désert égyptien à ceux qui, par centaines de milliers, lisent aujourdhui Thomas Merton ou Enzo Bianchi – ont toujours cru que la solitude des moines nimplique pas le mépris pour autrui et que leur silence peut faire jaillir une sagesse au service de lhomme.

Cette confiance, émouvante dans sa simplicité, fait entrevoir la plus importante fonction du monachisme dans limaginaire des chrétiens, celle de « symbole » qui sanctifie ce qui sen approche. Ceux qui viennent en visite dans un monastère ont, comme les moines eux-mêmes, limpression que, dans le recueillement contemplatif du cloître, les lieux et les objets prennent quelque chose des intentions et du dévouement des habitants de ces lieux. Les objets, même humbles, sont soudain perçus comme des signes qui révèlent la solidarité entre l’homme et le sacré, les barreaux dune échelle qui va de la terre au ciel. Cest dans cet esprit que saint Benoît dit que même les outils ordinaires du monastère doivent être traités comme si c’étaient des vases sacrés pour la liturgie (Regula 31, 10).

Cest une façon de voir sacramentelle, dans laquelle la surface des choses devient transparente pour révéler une perspective infinie et donne de lefficacité aux images. Une représentation de la Dernière Cène dans le réfectoire dun couvent, comme celle que Léonard de Vinci a peinte à Santa Maria delle Grazie, à Milan, nest pas seulement décorative, cest aussi un objet fonctionnel qui communique et nourrit la foi dont elle est née. Les choix opérationnels dans la genèse formelle de l’œuvre, qui relèvent normalement du domaine de lhistoire de l’art, sont ici associés à dautres choix qui ne sont pas esthétiques, mais existentiels.

par Sandro Magister : Le fondateur de Taizé était-il protestant ou catholique?

29 août, 2008

du site: 

http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/206302?fr=y

Le fondateur de Taizé était-il protestant ou catholique?

Un cardinal résout l’énigmeLe frère Roger Schutz a été l’un et l’autre. Il a adhéré à l’Eglise de Rome tout en restant un pasteur calviniste. Jean-Paul II et Benoît XVI lui ont donné la communion. Le cardinal Kasper explique comment et pourquoi

par Sandro Magister

ROMA, le 25 août 2008 – Dans une interview publiée le jour de l’Assomption dans « L’Osservatore Romano », le cardinal Walter Kasper, président du conseil pontifical pour la promotion de l’unité des chrétiens, a résolu une énigme concernant le fondateur de la communauté ścuménique multiconfessionnelle de Taizé, le frère Roger Schutz (photo).

L’énigme concernait le rapport de Schutz avec l’Eglise catholique. Schutz était un pasteur protestant, de tradition réformée et de matrice calviniste. Après sa mort – il fut assassiné le 16 août 2005 par une déséquilibrée pendant la prière du soir, en présence de 2 500 fidèles – la communauté de Taizé a démenti que Schutz se soit converti en secret au catholicisme. Mais plusieurs faits ont fait penser à une conversion: Schutz avait reçu à plusieurs reprises la communion des mains de Jean-Paul II; il communiait chaque matin dans l’église de Taizé, au cours de la messe célébrée selon le rite catholique; enfin, le cardinal Joseph Ratzinger lui-même lui avait donné la communion, au cours de la messe des funérailles de Jean-Paul II, place Saint-Pierre.

Le 19 août 2005, à Cologne, lors d’une rencontre avec des représentants des Eglises et des communautés chrétiennes non catholiques, Joseph Ratzinger, devenu pape sous le nom de Benoît XVI, a commenté avec des mots touchants la mort de Schutz, survenue trois jours avant à Taizé, le présentant comme un exemple lumineux d’ »ścuménisme intérieur et spirituel », fait surtout de prière. Il a rappelé qu’il avait eu avec lui « un rapport d’amitié cordiale » et d’avoir reçu, le jour même de sa mort, une lettre où Schutz lui manifestait son soutien en tant que pape.

Benoît XVI entretient aussi d’excellents rapports avec le successeur de Schutz, le frère Aloïs Leser, 54 ans, Allemand et catholique. Il le reçoit en audience privée au moins une fois par an. La signature du frère Aloïs apparaît fréquemment dans « L’Osservatore Romano », dont le directeur, Giovanni Maria Vian, a lui aussi beaucoup d’estime pour la communauté de Taizé depuis de nombreuses années.

Mais comment Kasper a-t-il résolu l’énigme? Il nie le fait que Schutz ait « formellement » adhéré à l’Eglise catholique et qu’il ait abandonné le protestantisme dans lequel il était né. Il affirme en revanche que Schutz a progressivement « enrichi » sa foi avec les fondements de la foi catholique, en particulier le rôle de Marie dans l’histoire du salut, la présence réelle du Christ dans l’eucharistie et le « ministère d’unité qu’exerce l’évêque de Rome ». En réponse, l’Eglise catholique a accepté qu’il reçoive l’eucharistie.

D’après ce que dit Kasper, c’est comme s’il y avait eu entre Schutz et l’Eglise de Rome un accord non écrit, « dépassant certaines frontières confessionnelles » et canoniques.

Mais laissons au cardinal le soin d’expliquer avec précision l’ścuménisme « spirituel » que représente le frère Schutz. Qui, un jour, a dit de lui-même: « J’ai trouvé mon identité de chrétien en réconciliant en moi-même la foi de mes origines avec le mystère de la foi catholique, sans rupture de communion avec qui que ce soit ».

Voici le texte intégral de l’interview parue dans « L’Osservatore Romano » du 15 août 2008:

Roger Schutz, le moine symbole de l’oecuménisme spirituel

Interview avec Walter Kasper

Q. – Trois ans se sont écoulés depuis le tragique décès de frère Roger, le fondateur de Taizé. Vous êtes allé vous-même présider ses obsèques. Qui était-il pour vous ?

R. – Sa mort m’a beaucoup ému. J’étais à Cologne pour la Journée Mondiale de la Jeunesse, quand nous avons appris le décès du prieur de Taizé, victime d’un acte de violence. Sa mort me rappelait les paroles du prophète Isaïe sur le Serviteur du Seigneur : « Brutalisé, il s’humilie ; il n’ouvre pas la bouche, comme un agneau traîné à l’abattoir, comme une brebis devant ceux qui la tondent » (Is. 53,7). Pendant toute sa vie, frère Roger a suivi la voie de l’Agneau : par sa douceur et son humilité, par son refus de tout acte de grandeur, par sa décision de ne dire du mal de personne, par son désir de porter dans son propre cśur les douleurs et les espérances de l’humanité. Peu de personnes de notre génération ont incarné avec une telle transparence le visage doux et humble de Jésus Christ. En une époque turbulente pour l’Eglise et pour la foi chrétienne, frère Roger était une source d’espérance reconnue par beaucoup, y compris moi-même. Comme professeur de théologie puis comme Evêque de Rottenburg-Stuttgart, j’ai toujours encouragé des jeunes à faire pendant l’été un bref séjour à Taizé. Je voyais combien ce séjour proche de frère Roger et de la communauté les aidait à mieux connaître et à vivre la Parole de Dieu, dans la joie et la simplicité. Tout cela, je l’ai senti davantage au moment de présider la liturgie de ses obsèques dans la grande église de la Réconciliation à Taizé.

Q. – Quelle est à vos yeux la contribution propre de frère Roger et de la communauté de Taizé à l’ścuménisme ?

R. – L’unité des chrétiens était certainement l’un des plus profonds désirs du prieur de Taizé, tout comme la division des chrétiens a été pour lui une véritable source de douleur et de regret. Frère Roger était un homme de communion, qui supportait mal toute forme d’antagonisme ou de rivalité entre personnes ou communautés. Quand il parlait de l’unité des chrétiens et de ses rencontres avec des représentants de différentes traditions chrétiennes, son regard et sa voix faisaient comprendre avec quelle intensité de charité et d’espérance il désirait que « tous soient un ». La recherche de l’unité était pour lui comme un fil conducteur jusque dans les décisions les plus concrètes de chaque jour : accueillir joyeusement toute action qui puisse rapprocher des chrétiens de différentes traditions, éviter toute parole ou tout geste qui puisse retarder leur réconciliation. Ce discernement, il le pratiquait avec une attention qui confinait à la méticulosité. Dans cette recherche de l’unité, toutefois, frère Roger n’était pas pressé ou nerveux. Il connaissait la patience de Dieu dans l’histoire du salut et l’histoire de l’Eglise. Jamais il ne serait passé à des actes inacceptables pour les Eglises, jamais il n’aurait invité des jeunes à se dissocier de leurs pasteurs. Plutôt qu’à la rapidité de développement du mouvement ścuménique, c’est à sa profondeur qu’il visait. Il était convaincu que seul un ścuménisme nourri de la Parole de Dieu et de la célébration de l’Eucharistie, de la prière et de la contemplation serait capable de rassembler les chrétiens dans l’unité voulue par Jésus. C’est dans ce domaine de l’ścuménisme spirituel que je voudrais situer l’importante contribution de frère Roger et de la communauté de Taizé.

Q. – Frère Roger a souvent décrit son cheminement ścuménique comme une « réconciliation intérieure de la foi de ses origines avec le mystère de la foi catholique, sans rupture de communion avec quiconque ». Ce parcours n’appartient pas aux catégories habituelles. Après sa mort, la communauté de Taizé a démenti les rumeurs d’une conversion secrète au catholicisme. Ces rumeurs étaient nées, entre autres, parce qu’on avait vu frère Roger communier des mains du Cardinal Ratzinger lors des obsèques du Pape Jean-Paul II. Que penser de l’expression selon laquelle frère Roger serait devenu « formellement » catholique ?

R. – Issu d’une famille réformée, frère Roger avait fait des études de théologie et était devenu pasteur dans cette même tradition réformée. Quand il parlait de « la foi de ses origines », c’était à ce bel ensemble de catéchèse, de dévotion, de formation théologique et de témoignage chrétien reçus dans la tradition réformée, qu’il se référait. Il partageait ce patrimoine avec tous ses frères et sśurs d’appartenance protestante, avec qui il s’est toujours senti profondément lié. Depuis ses jeunes années de pasteur, toutefois, frère Roger a également cherché à nourrir sa foi et sa vie spirituelle aux sources d’autres traditions chrétiennes, en franchissant de ce fait certaines limites confessionnelles. Son désir de suivre une vocation monastique et de fonder à cette intention une nouvelle communauté monastique avec des chrétiens de la réforme, en disait déjà long sur cette recherche.

Au fil des années, la foi du prieur de Taizé s’est progressivement enrichie du patrimoine de foi de l’Eglise catholique. Selon son propre témoignage, c’est bien en référence au mystère de la foi catholique qu’il comprenait certaines données de la foi, comme le rôle de la Vierge Marie dans l’histoire du salut, la présence réelle du Christ dans les dons eucharistiques et le ministère apostolique dans l’Eglise, y compris le ministère d’unité exercé par l’Evêque de Rome. En réponse, l’Eglise catholique avait accepté qu’il communie à l’eucharistie, comme il le faisait chaque matin dans la grande église de Taizé. Frère Roger a reçu également la communion à plusieurs reprises des mains du Pape Jean-Paul II, qui s’était lié d’amitié avec lui depuis le temps du Concile Vatican II et qui connaissait bien son cheminement dans la foi catholique. En ce sens, il n’y avait rien de secret ou de caché dans l’attitude de l’Eglise catholique, ni à Taizé ni à Rome. Au moment des funérailles du Pape Jean-Paul II, le Cardinal Ratzinger n’a fait que répéter ce qui se faisait déjà avant lui dans la Basilique Saint-Pierre, du temps du défunt Pape. Il n’y avait rien de nouveau ou de prémédité dans le geste du Cardinal.

Dans une allocution au Pape Jean-Paul II, dans la Basilique Saint-Pierre, lors de la rencontre européenne de jeunes à Rome en 1980, le prieur de Taizé décrivit son propre cheminement et son identité de chrétien par ces mots : « J’ai trouvé ma propre identité de chrétien en réconciliant en moi-même la foi de mes origines avec le mystère de la foi catholique, sans rupture de communion avec quiconque ». En effet, frère Roger n’avait jamais voulu rompre « avec quiconque », pour des motifs qui étaient essentiellement liés à son propre désir d’union et à la vocation ścuménique de la communauté de Taizé. Pour cette raison, il préférait ne pas employer certains termes comme « conversion » ou adhésion « formelle » pour qualifier sa communion avec l’Eglise catholique. Dans sa conscience, il était entré dans le mystère de la foi catholique comme quelqu’un qui grandit, sans devoir « abandonner» ou « rompre » avec ce qu’il avait reçu et vécu avant. On pourrait discuter longuement du sens de certains termes théologiques ou canoniques. Par respect du cheminement dans la foi de frère Roger, toutefois, il serait préférable de ne pas appliquer à son sujet des catégories qu’il jugeait lui-même inappropriées à son expérience et que d’ailleurs l’Eglise catholique n’a jamais voulu lui imposer. Là encore, les paroles de frère Roger lui-même devraient nous suffire.

Q. – Voyez-vous des liens entre la vocation ścuménique de Taizé et le pèlerinage de dizaines de milliers de jeunes dans ce petit village bourguignon ? A votre avis, les jeunes sont-ils sensibles à l’unité visible des chrétiens ?

R. – Selon moi, le fait que chaque année des milliers de jeunes trouvent encore le chemin vers la petite colline de Taizé est vraiment un don du Saint-Esprit à l’Eglise d’aujourd’hui. Pour beaucoup d’entre eux, Taizé représente le premier et principal lieu où ils peuvent rencontrer des jeunes d’autres Eglises et Communautés ecclésiales. Je suis heureux de voir que les jeunes qui remplissent chaque été les tentes et chapiteaux de Taizé viennent de divers pays d’Europe occidentale et orientale, certains d’autres continents, qu’ils appartiennent à différentes communautés de tradition protestante, catholique et orthodoxe, qu’ils sont souvent accompagnés par leurs propres prêtres ou pasteurs. Nombre de jeunes qui arrivent à Taizé viennent de pays qui ont connu la guerre civile ou de violents conflits internes, souvent dans un passé encore récent. D’autres viennent de régions qui ont souffert pendant plusieurs décennies sous le joug d’une idéologie matérialiste. D’autres encore, qui forment peut-être la majorité, vivent dans des sociétés profondément marquées par la sécularisation et l’indifférence religieuse. A Taizé, dans les moments de prière et de partage biblique, ils redécouvrent le don de communion et d’amitié que seul l’Evangile de Jésus Christ peut offrir. En écoutant la Parole de Dieu, ils redécouvrent également la richesse unique qui leur a été donnée par le sacrement du baptême. Oui, je crois que beaucoup de jeunes se rendent compte du véritable enjeu de l’unité des chrétiens. Ils savent combien le fardeau des divisions peut peser encore sur le témoignage des chrétiens et sur la construction d’une nouvelle société. A Taizé ils trouvent comme une « parabole de communauté » qui aide à dépasser les fractures du passé et à regarder un avenir de communion et d’amitié. De retour à la maison, cette expérience les aide à créer des groupes de prière et de partage dans leur propre contexte de vie, pour nourrir ce désir de l’unité.

Q. – Avant de présider le Conseil Pontifical pour l’Unité des Chrétiens, vous avez été évêque de Rottenburg-Stuttgart et, à ce titre, vous avez accueilli en 1996 une rencontre européenne de jeunes animée par la communauté de Taizé. Qu’apportent ces rencontres de jeunes à la vie des Eglises ?

R. – Cette rencontre a été en effet un moment de très grande joie et de profonde intensité spirituelle pour le diocèse et surtout pour les paroisses qui ont accueilli les jeunes provenant de différents pays. Ces rencontres me semblent extrêmement importantes pour la vie de l’Eglise. Beaucoup de jeunes, comme je le disais, vivent dans des sociétés sécularisées. Ils trouvent difficilement des compagnons de route dans la foi et dans la vie chrétienne. Les espaces où approfondir et célébrer la foi, dans la joie et la sérénité, sont rares. Les Eglises locales ont quelquefois du mal à bien accompagner les jeunes dans leur cheminement spirituel. C’est là que les grandes rencontres comme celles organisées par la communauté de Taizé répondent à un véritable besoin pastoral. La vie chrétienne a certes besoin de silence et de solitude, comme le disait Jésus : « Ferme ta porte et adresse ta prière à ton Père, qui est là dans le secret » (Mt 6,6). Mais elle a également besoin de partage, de rencontre et d’échange. La vie chrétienne ne se vit pas dans l’isolement, au contraire. Par le baptême, nous appartenons au même et unique corps du Christ ressuscité. L’Esprit est l’âme et le souffle qui anime ce corps, qui le fait grandir en sainteté. D’ailleurs, les évangiles parlent régulièrement d’une grande foule de personnes qui étaient venues, souvent de très loin, pour voir et écouter Jésus, et pour être guéries par lui. Les grandes rencontres d’aujourd’hui s’inscrivent dans cette même dynamique. Elles permettent aux jeunes de mieux saisir le mystère de l’Eglise comme communion, d’écouter ensemble la parole de Jésus et de lui faire confiance.

Q. – Le pape Jean XXIII a qualifié Taizé de « petit printemps ». De son côté, frère Roger disait que le Pape Jean XXIII était l’homme qui l’avait le plus marqué. Selon vous, pourquoi le Pape qui a eu l’intuition du Concile Vatican II et le fondateur de Taizé s’appréciaient-ils autant ?

R. – Chaque fois que je rencontrais frère Roger, il me parlait beaucoup de son amitié avec le Pape Jean XXIII d’abord, puis avec le Pape Paul VI et le Pape Jean-Paul II. C’était toujours avec gratitude et avec une grande joie qu’il me racontait les nombreuses rencontres et conversations qu’il avait eues avec eux, au fil des années. D’une part, le prieur de Taizé se sentait très proche des Evêques de Rome dans leur souci de conduire l’Eglise du Christ sur les voies du renouveau spirituel, de l’unité des chrétiens, du service aux pauvres, du témoignage de l’Evangile. D’autre part, il se savait profondément compris et appuyé par eux dans son propre cheminement spirituel et dans l’orientation que prenait la jeune communauté de Taizé. La conscience d’agir en harmonie avec la pensée de l’Evêque de Rome était pour lui comme une boussole dans toutes ses actions. Jamais il n’aurait entrepris une initiative qu’il savait être contre l’avis ou la volonté de l’Évêque de Rome. Une même relation de confiance se poursuit d’ailleurs aujourd’hui avec le Pape Benoît XVI qui a prononcé des paroles très touchantes à la mort du fondateur de Taizé, et qui reçoit chaque année frère Alois en audience privée. D’où venait cette estime réciproque entre frère Roger et les Evêques successifs de Rome ? Elle s’enracinait certainement dans l’humain, dans les riches personnalités des hommes concernés. En définitive, je dirais qu’elle venait de l’Esprit-Saint qui est cohérent dans ce qu’il inspire au même moment à différentes personnes, pour le bien de l’unique Église du Christ. Quand parle l’Esprit, tous comprennent le même message, chacun dans sa propre langue. Le véritable artisan de la compréhension et de la fraternité entre disciples du Christ, c’est lui, l’Esprit de communion.

Q. – Vous connaissez bien frère Alois, le successeur de frère Roger. Comment voyez-vous l’avenir de la communauté de Taizé ?

R. – Bien que je l’aie déjà rencontré précédemment, c’est surtout depuis la mort de frère Roger que j’ai appris à mieux connaître frère Alois. Quelques années avant, frère Roger m’avait confié que tout était prévu pour sa succession, le jour où cela s’avèrerait nécessaire. Il était heureux à la perspective que frère Alois allait prendre la relève. Qui aurait pu imaginer que cette succession allait devoir s’effectuer en une seule nuit, après un acte de violence inouïe ? Ce qui m’étonne depuis lors, c’est la grande continuité dans la vie de la communauté de Taizé et dans l’accueil des jeunes. La liturgie, la prière et l’hospitalité se poursuivent dans le même esprit, comme un chant qui n’a jamais été interrompu. Cela en dit long, non seulement sur la personne du nouveau prieur, mais aussi et surtout sur la maturité humaine et spirituelle de toute la communauté de Taizé. C’est la communauté dans son ensemble qui a hérité du charisme de frère Roger qu’elle continue à vivre et à rayonner. Connaissant les personnes, j’ai pleinement confiance dans l’avenir de la communauté de Taizé et dans son engagement pour l’unité des chrétiens. Cette confiance me vient également du Saint-Esprit, qui ne suscite pas des charismes pour les abandonner à la première occasion. L’Esprit de Dieu, qui est toujours nouveau, śuvre dans la continuité d’une vocation et d’une mission. C’est lui qui va aider la communauté à vivre et à développer sa vocation, dans la fidélité à l’exemple que frère Roger lui a laissé. Les générations passent, le charisme reste, puisque qu’il est don et śuvre de l’Esprit. Je voudrais terminer en redisant à frère Alois et à toute la communauté de Taizé ma grande estime pour leur amitié, leur vie de prière et leur désir d’unité. Grâce à eux, le doux visage de frère Roger nous reste familier.

par Sandro Magister: C’est le pape théologien qui le dit: la beauté est la preuve de Dieu

11 août, 2008

 du site:

http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/206168?fr=y

C’est le pape théologien qui le dit: la beauté est la preuve de Dieu

La beauté de l’art et de la musique. Les merveilles de la sainteté. La splendeur de la création. C’est ainsi que Benoît XVI défend la vérité du christianisme, en répondant aux questions des prêtres de Bressanone

par Sandro Magister

ROMA, le 11 août 2008 Comme chaque année, Benoît XVI a rencontré cet été les prêtres de la région de ses vacances. Pour un dialogue informel fait de questions et réponses.

La rencontre a eu lieu dans la matinée du mercredi 6 août, à la cathédrale de Bressanone, au pied des Alpes, à quelques kilomètres de la frontière italo-autrichienne. Le pape a répondu à six questions, sexprimant tantôt en allemand tantôt en italien, les deux langues officielles de la région. La rencontre avait lieu à huis clos, hors de la présence des journalistes. La transcription intégrale du dialogue a été diffusée deux jours plus tard par la salle de presse du Vatican.

Les sujets, très variés, étaient parfois brûlants. Un prêtre a demandé sil fallait continuer à administrer les sacrements à ceux qui se montrent éloignés de la foi. Le pape lui a répondu en avouant quil était plutôt sévère dans sa jeunesse, mais quil avait compris par la suite que nous devons plutôt suivre lexemple du Seigneur, qui était un Seigneur de la miséricorde, très ouvert aux pécheurs.

Un autre prêtre a demandé si le petit nombre de prêtres nimposait pas daborder les questions du célibat, de lordination de viri probati et de ladmission de femmes aux ministères. Le pape a défendu avec force le célibat comme signe que lon met tout son être à la disposition du Seigneur et donc à celle des hommes.

On trouvera ci-dessous deux des six questions et réponses. La première porte sur le lien entre raison et beauté, avec des références évocatrices à lart, la musique, la liturgie. La seconde porte sur la protection de la création.

1. « Toutes les grandes œuvres dart sont une épiphanie de Dieu »

Q. Saint Père, je mappelle Willibald Hopfgartner, je suis franciscain. Dans votre discours de Ratisbonne, vous avez souligné le lien substantiel entre lEsprit divin et la raison humaine. Dautre part, vous avez aussi toujours souligné limportance de lart et de la beauté. Alors, à côté du dialogue conceptuel sur Dieu, en théologie, lexpérience esthétique de la foi dans lEglise ne devrait-elle pas être sans cesse soulignée pour lannonce et la liturgie?

R. Oui, je pense que les deux choses vont ensemble: la raison, la précision, lhonnêteté de la réflexion sur la vérité dune part, la beauté de lautre. Une raison qui voudrait en quelque sorte se dépouiller de la beauté serait diminuée de moitié, elle serait une raison aveuglée. Seules les deux choses unies forment lensemble et cette union est importante précisément pour la foi. La foi doit constamment affronter les défis de la pensée de notre époque, pour ne pas ressembler à une sorte de légende irrationnelle que nous maintenons en vie, mais être soit vraiment une réponse aux grandes questions; pour ne pas être une habitude mais une vérité, comme Tertullien lavait dit autrefois.

Dans sa première lettre, saint Pierre a écrit cette phrase que les théologiens du Moyen âge ont considérée comme une légitimation, presque comme un ordre pour leur travail théologique: Soyez toujours prêts à rendre compte du sens de lespérance qui est en vous apologie du logos de lespérance, cest-à-dire une transformation du logos la raison de lespérance en apologie, en réponse aux hommes. Il est clair que saint Pierre était convaincu que la foi était logos, quelle était une raison, une lumière qui provient de la Raison créatrice, et non un joli mélange, fruit de notre pensée. Voilà pourquoi la foi est universelle et peut être communiquée à tous.

Mais ce Logos créateur nest justement pas quun logos technique. Il est plus large, cest un logos qui est amour et par-là même il est fait pour sexprimer dans la beauté et dans le bien. Et, en réalité, lart et les saints sont pour moi la plus grande apologie de notre foi.

La raison fournit des arguments tout à fait importants et essentiels, mais il y aura toujours un désaccord quelque part. En revanche, si nous observons les saints la traînée lumineuse par laquelle Dieu marque lhistoire nous voyons quil y a vraiment là une force du bien qui résiste aux millénaires, que cest là que se trouve réellement la lumière de la lumière.

De même, si nous contemplons les beautés que la foi a créées, je dirais quelles sont simplement la preuve vivante de la foi. Si je regarde cette belle cathédrale: cest une annonce vivante! Elle-même nous parle et en partant de la beauté de la cathédrale, nous parvenons à annoncer visuellement Dieu, le Christ et tous ses mystères: ici, ces derniers ont pris forme et nous regardent. Toutes les grandes œuvres dart les cathédrales gothiques et les splendides églises baroques sont un signe lumineux de Dieu et ainsi véritablement une manifestation, une épiphanie de Dieu.

Dans le christianisme, il sagit précisément de cette épiphanie: Dieu est devenu une Epiphanie voilée, Il apparaît et resplendit. Nous venons d’écouter le son de lorgue dans toute sa splendeur et je pense que la grande musique née dans lEglise rend la vérité de notre foi audible et perceptible: du chant grégorien à la musique des cathédrales jusqu’à Palestrina et à son époque, jusqu’à Bach et ensuite à Mozart et Bruckner et ainsi de suite En écoutant toutes ces œuvres les Passions de Bach, sa Messe en si bémol et les grandes compositions de la polyphonie religieuse du XVIe siècle, de l’école viennoise, de toute la musique, y compris celles des compositeurs moins connus nous entendons soudain: cest vrai! Là où naissent de telles choses, il y a la Vérité.

Sans une intuition capable de découvrir le vrai centre créatif du monde, cette beauté ne peut pas naître. Cest pourquoi je pense que nous devrions toujours faire en sorte que les deux choses soient ensemble, les porter ensemble. A l’époque actuelle, lorsque nous nous demandons si la foi est raisonnable, nous parlons justement du fait que la raison ne finit pas là où finissent les découvertes expérimentales, elle ne finit pas dans le positivisme; la théorie de l’évolution voit la vérité, mais elle nen voit que la moitié: elle ne voit pas que, derrière, se trouve lEsprit de la création. Nous luttons pour l’élargissement de la raison et donc pour une raison qui soit justement aussi ouverte à la beauté, qui ne la laisse pas de côté comme si c’était quelque chose de totalement différent et déraisonnable.

Lart chrétien est un art rationnel pensons à lart gothique ou à la grande musique, ou encore, justement, à notre art baroque mais il est lexpression artistique dune raison beaucoup plus large, où cœur et raison se rencontrent. Voilà la clé. Voilà, je pense, dune certaine manière, la preuve de la vérité du christianisme: cœur et raison se rencontrent, beauté et vérité se touchent. Et plus nous réussissons nous-mêmes à vivre dans la beauté et dans la vérité, plus la foi pourra redevenir créatrice, y compris à notre époque, et sexprimer sous une forme artistique convaincante.

2. « La terre attend des hommes qui la soignent comme œuvre du Créateur »

Q. Saint Père, je mappelle Karl Golser, je suis professeur de théologie morale à Bressanone et directeur de lInstitut pour la justice, la paix et la protection de la création. Je me souviens avec plaisir de la période où jai pu travailler avec vous à la congrégation pour la doctrine de la foi. [] Que pouvons-nous faire pour développer, dans la vie des communautés chrétiennes, le sens de la responsabilité à l’égard de la création? Comment parvenir à contempler de plus en plus la création et la rédemption ensemble?

R. Je pense moi aussi quil faut donner plus dimportance au lien indissociable entre création et rédemption. Au cours des dernières décennies, la doctrine de la création a presque disparu en théologie, elle est devenue presque imperceptible. Aujourdhui, nous nous rendons compte des dégâts qui sensuivent. Le Rédempteur est le Créateur et si nous nannonçons pas Dieu dans toute sa grandeur de Créateur et de Rédempteur nous enlevons aussi de la valeur à la rédemption. En effet, si Dieu na rien à dire dans la création, sIl est simplement relégué à un contexte historique, comment peut-Il réellement comprendre notre vie toute entière? Comment pourra-t-Il vraiment apporter son salut à lhomme tout entier et au monde entier?

Voilà pourquoi, selon moi, il est extrêmement important de renouveler la doctrine de la création et de comprendre à nouveau que création et rédemption ne peuvent pas être dissociées. Nous devons à nouveau reconnaître quIl est le Creator Spiritus, la Raison qui est le commencement, dont tout naît et dont notre raison nest quune étincelle. Et cest Lui, le Créateur même, qui est pourtant entré dans lhistoire et qui peut entrer et agir dans lhistoire précisément parce quIl est le Dieu de lensemble et pas seulement dune partie. Si nous reconnaissons cela, il en découle évidemment que la rédemption, le fait d’être chrétien, ou simplement la foi chrétienne signifieront également, toujours et en tout cas, une responsabilité à l’égard de la création.

Il y a entre vingt et trente ans, on accusait les chrétiens je ne sais pas si cest encore le cas d’être les vrais responsables de la destruction de la création, parce que la phrase de la Genèse Assujettissez la terre aurait conduit à cette arrogance à l’égard de la création, dont nous subissons aujourdhui les conséquences. Je pense que nous devons à nouveau apprendre à comprendre toute lerreur de cette accusation: tant que la terre a été considérée comme la création de Dieu, le devoir de lassujettir na jamais été interprété comme un ordre de la rendre esclave mais plutôt comme un devoir d’être les gardiens de la création et den développer les dons; de collaborer nous-mêmes de manière active à l’œuvre de Dieu, à l’évolution quIl a donnée au monde, afin que les dons de la création soient valorisés et non piétinés et détruits.

Quand nous observons ce qui est né autour des monastères, comment y ont été créés et continuent dy naître de petits paradis, des oasis de la création, nous constatons que, de toute évidence, ce ne sont pas que des paroles. Cest là où la Parole du Créateur a été correctement comprise, là où il y a eu la vie avec le Créateur et le Rédempteur, quil y a eu une volonté de sauver la création et non pas la détruire.

Le chapitre 8 de la lettre aux Romains sinscrit aussi dans ce contexte: il y est dit que la création souffre et gémit à cause de la soumission dans laquelle elle se trouve et quelle attend la révélation des fils de Dieu: elle se sentira libérée quand viendront des créatures, des hommes qui sont fils de Dieu et qui la traiteront à partir de Dieu.

Je pense que cest justement cela que nous pouvons aujourdhui considérer comme une réalité: la création gémit nous le percevons, nous lentendons presque et elle attend des êtres humains qui la regardent à partir de Dieu. La consommation brutale de la création débute là où il ny pas Dieu, là où la matière est désormais uniquement matérielle pour nous, là où nous sommes nous-mêmes les dernières instances, là où lensemble est simplement notre propriété et où nous le consommons seulement pour nous-mêmes. Et le gaspillage de la création débute là où nous ne reconnaissons plus aucune instance au-dessus de nous, mais où nous ne voyons que nous-mêmes; il débute là où il nexiste plus aucune dimension de la vie au delà de la mort, là où nous devons tout accaparer dans cette vie et posséder la vie avec le plus dintensité possible, là où nous devons posséder tout ce quil est possible de posséder.

Je pense donc quil est possible de créer et développer de vraies instances efficaces contre le gaspillage et la destruction de la création, qui soient comprises et vécues uniquement là où la création est envisagée à partir de Dieu; là où la vie est envisagée à partir de Dieu et où elle a de plus grandes dimensions dans la responsabilité devant Dieu et, un jour, Dieu nous donnera la vie dans sa plénitude et de façon irrévocable: en donnant la vie, nous la recevons.

Ainsi, je pense que nous devons tenter par tous les moyens dont nous disposons, de témoigner notre foi au monde, particulièrement là où il existe déjà une sensibilité à son égard. Et je pense que cest parce que nous sentons que le monde est peut-être en train de nous glisser entre les doigts car cest nous qui le chassons et que nous nous sentons oppressés par les problèmes de la création que nous avons loccasion idéale pour exprimer notre foi en public et la valoriser comme force de proposition.

En effet, il ne sagit pas simplement de trouver des techniques qui empêchent les dégâts, même sil est important de trouver des énergies alternatives ou autres. Tout cela ne sera pas suffisant si nous-mêmes nous ne trouverons pas un nouveau style de vie, une discipline faite aussi de renonciations, une discipline de la reconnaissance des autres, auxquels la création appartient autant qu’à nous qui pouvons en disposer plus facilement; une discipline de la responsabilité par rapport à lavenir des autres et à notre propre avenir, parce que cest une responsabilité devant Celui qui est notre Juge et qui, en tant que Juge, est Rédempteur mais surtout vraiment notre Juge.

Je pense donc quil faut en tous les cas réunir les deux dimensions création et rédemption, vie terrestre et vie éternelle, responsabilité envers la création et responsabilité envers les autres et lavenir et quil est de notre devoir dintervenir ainsi de manière claire et affirmée dans lopinion publique.

Pour être écoutés, nous devons montrer à la fois par notre propre exemple et notre style de vie, que nous transmettons un message auquel nous croyons et selon lequel il est possible de vivre. Et nous voulons demander au Seigneur quIl nous aide tous à vivre notre foi, à être responsables de notre foi de façon à ce que notre style de vie devienne un témoignage et ensuite à parler de telle sorte que nos mots portent la foi comme orientation de notre temps.

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