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BENOÎT XVI – SAINT BONAVENTURE (3) 15 JUILLET (théologie)

16 juillet, 2018

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BENOÎT XVI – SAINT BONAVENTURE (3) 15 JUILLET (théologie)

AUDIENCE GÉNÉRALE

Place Saint-Pierre

Mercredi 17 mars 2010

Chers frères et sœurs,

Ce matin, en poursuivant la réflexion de mercredi dernier, je voudrais approfondir avec vous d’autres aspects de la doctrine de saint Bonaventure de Bagnoregio. Il s’agit d’un éminent théologien, qui mérite d’être placé à côté d’un autre très grand penseur de son époque, saint Thomas d’Aquin. Tous deux ont scruté les mystères de la Révélation, en mettant en valeur les ressources de la raison humaine, dans ce dialogue fécond entre foi et raison qui caractérise le Moyen-âge chrétien, en en faisant une époque de très grand dynamisme intellectuel, ainsi que de foi et de renouveau ecclésial, rarement mis en évidence. D’autres similitudes les rapprochent: tant Bonaventure, franciscain, que Thomas, dominicain, appartenaient aux Ordres mendiants qui, par leur fraîcheur spirituelle, comme je l’ai rappelé lors de précédentes catéchèses, renouvelèrent, au xiii siècle, l’Eglise tout entière et attirèrent de nombreux fidèles. Tous deux servirent l’Eglise avec diligence, avec passion et avec amour, au point d’être envoyés pour participer au Concile œcuménique de Lyon en 1274, l’année même où ils moururent: Thomas tandis qu’il se rendait à Lyon, Bonaventure au cours du déroulement de ce même Concile. Sur la Place Saint-Pierre également, les statues des deux saints sont parallèles, et placées précisément au début de la Colonnade, en partant de la façade de la Basilique vaticane: l’une est située sur le bras gauche, et l’autre sur le bras droit. En dépit de tous ces aspects, nous pouvons saisir chez les deux grands saints deux approches différentes de la recherche philosophique et théologique, qui montrent l’originalité et la profondeur de pensée de l’un et de l’autre. Je voudrais évoquer certaines de ces différences.
Une première différence concerne le concept de théologie. Les deux docteurs se demandent si la théologie est une science pratique ou une science théorique, spéculative. Saint Thomas réfléchit sur deux possibles réponses opposées. La première dit: la théologie est une réflexion sur la foi et l’objectif de la foi est que l’homme devienne bon, et vive selon la volonté de Dieu. Le but de la théologie devrait donc être celui de guider sur la voie juste, bonne; par conséquent, celle-ci, au fond, est une science pratique. L’autre position dit: la théologie cherche à connaître Dieu. Nous sommes l’œuvre de Dieu; Dieu est au-dessus de nos actions. Dieu opère en nous la juste action. Il s’agit donc en substance non pas de notre action, mais de connaître Dieu, pas notre œuvre. La conclusion de saint Thomas est: la théologie implique les deux aspects: elle est théorique, elle cherche à connaître Dieu toujours plus, et elle est pratique: elle cherche à orienter notre vie vers le bien. Mais il existe un primat de la connaissance: nous devons avant tout connaître Dieu, puis suit l’action selon Dieu (Summa Theologiae, Ia, q. 1, art. 4). Ce primat de la connaissance par rapport à la pratique est significatif pour l’orientation fondamentale de saint Thomas.
La réponse de saint Bonaventure est très semblable, mais les accents sont différents. Saint Bonaventure connaît les mêmes arguments dans l’une et dans l’autre direction, comme saint Thomas, mais pour répondre à la question de savoir si la théologie est une science pratique ou théorique, saint Bonaventure fait une triple distinction – il étend l’alternative entre théorique (primat de la connaissance) et pratique (primat de la pratique), en ajoutant une troisième attitude, qu’il appelle « sapientielle » et affirme que la sagesse embrasse les deux aspects. Il poursuit: la sagesse recherche la contemplation (comme la plus haute forme de la connaissance) et a pour intention « ut boni fiamus » – que nous devenions bons, surtout cela: devenir bons (cf. Breviloquium, Prologus, n. 5). Puis il ajoute: « La foi est dans l’esprit d’une façon telle qu’elle provoque l’affection. Par exemple: savoir que le Christ est mort « pour nous » ne demeure pas une connaissance, mais devient nécessairement affection, amour » (Proemium in i Sent., q. 3).
C’est dans la même optique que se situe sa défense de la théologie, c’est-à-dire de la réflexion rationnelle et méthodique de la foi. Saint Bonaventure dresse la liste de plusieurs arguments contre le fait de faire de la théologie, peut-être également répandus chez une partie des frères franciscains et présents aussi à notre époque: la raison viderait la foi, elle serait une attitude violente à l’égard de la Parole de Dieu, nous devons écouter et non analyser la Parole de Dieu (cf. Lettre de saint François d’Assise à saint Antoine de Padoue). A ces arguments contre la théologie, qui démontrent les dangers existant dans la théologie elle-même, le saint répond: il existe une manière arrogante de faire de la théologie, un orgueil de la raison, qui se place au-dessus de la Parole de Dieu. Mais la vraie théologie, le travail rationnel de la véritable et de la bonne théologie a une autre origine, non l’orgueil de la raison. Celui qui aime veut toujours connaître mieux et davantage l’aimé; la véritable théologie n’engage pas la raison et sa recherche motivée par l’orgueil, « sed propter amorem eius cui assentit » – « motivée par l’amour de Celui à qui elle a donné son assentiment » (Proemium in i Sent. 2, qu. 2) et veut mieux connaître l’aimé, telle est l’intention fondamentale de la théologie. Pour saint Bonaventure, le primat de l’amour est donc déterminant.
En conséquence, saint Thomas et saint Bonaventure définissent de manière différente la destination ultime de l’homme, son bonheur complet: pour saint Thomas, le but suprême, vers lequel se dirige notre désir est: voir Dieu. Dans ce simple acte de voir Dieu, tous les problèmes trouvent leur solution: nous sommes heureux, rien d’autre n’est nécessaire.
Pour saint Bonaventure, le destin ultime de l’homme est en revanche: aimer Dieu, la rencontre et l’union de son amour et du nôtre. Telle est pour lui la définition la plus adaptée de notre bonheur.
Dans cette optique, nous pourrions également dire que la catégorie la plus élevée pour saint Thomas est la vérité, alors que pour saint Bonaventure, c’est le bien. Il serait erroné de voir une contradiction dans ces deux réponses. Pour tous les deux, la vérité est également le bien, et le bien est également la vérité; voir Dieu est aimer et aimer est voir. Il s’agit d’aspects différents d’une vision fondamentalement commune. Ces deux aspects ont formé des traditions différentes et des spiritualités différentes et ils ont ainsi montré la fécondité de la foi, une, dans la diversité de ses expressions.
Revenons à saint Bonaventure. Il est évident que l’accent spécifique de sa théologie, dont je n’ai donné qu’un exemple, s’explique à partir du charisme franciscain: le Poverello d’Assise, au-delà des débats intellectuels de son époque, avait montré à travers toute sa vie le primat de l’amour; il était une icône vivante et aimante du Christ et, ainsi, il a rendu présente, à son époque, la figure du Seigneur – il a convaincu ses contemporains non par les mots, mais par sa vie. Dans toutes les œuvres de saint Bonaventure, précisément aussi dans les œuvres scientifiques, d’école, on voit et on trouve cette inspiration franciscaine; c’est-à-dire que l’on remarque qu’il pense en partant de la rencontre avec le Poverello d’Assise. Mais pour comprendre l’élaboration concrète du thème « primat de l’amour », nous devons encore garder à l’esprit une autre source: les écrits de celui qu’on appelle le Pseudo-Denys, un théologien syriaque du vi siècle, qui s’est caché sous le pseudonyme de Denys l’Aréopagite, en faisant allusion, avec ce nom, à une figure des Actes des Apôtres (cf. 17, 34). Ce théologien avait créé une théologie liturgique et une théologie mystique, et il avait longuement parlé des différents ordres des anges. Ses écrits furent traduits en latin au ix siècle; à l’époque de saint Bonaventure, nous sommes au xiii siècle, apparaissait une nouvelle tradition, qui suscita l’intérêt du saint et des autres théologiens de son siècle. Deux choses attiraient de manière particulière l’attention de saint Bonaventure.
1. Le Pseudo-Denys parle de neuf ordres des anges, dont il avait trouvé les noms dans l’Ecriture et qu’il avait ensuite classés à sa manière, des anges simples jusqu’aux séraphins. Saint Bonaventure interprète ces ordres des anges comme des degrés dans le rapprochement de la créature avec Dieu. Ils peuvent ainsi représenter le chemin humain, la montée vers la communion avec Dieu. Pour saint Bonaventure, il n’y a aucun doute: saint François d’Assise appartenait à l’ordre séraphique, au chœur des séraphins; c’est-à-dire qu’il était un pur feu d’amour. Et c’est ainsi qu’auraient dû être les franciscains. Mais saint Bonaventure savait bien que ce dernier degré de proximité avec Dieu ne peut pas être inséré dans un ordre juridique, mais que c’est toujours un don particulier de Dieu. C’est pourquoi la structure de l’ordre franciscain est plus modeste, plus réaliste, mais doit, toutefois, aider les membres à s’approcher toujours davantage d’une existence séraphique d’amour pur. J’ai parlé mercredi dernier de cette synthèse entre sobre réalisme et radicalité évangélique dans la pensée et dans l’action de saint Bonaventure.
2. Saint Bonaventure, toutefois, a trouvé dans les écrits du Pseudo-Denys un autre élément, encore plus important pour lui. Tandis que pour saint Augustin l’intellectus, le voir avec la raison et le cœur, est la dernière catégorie de la connaissance, le Pseudo-Denys va encore un peu plus loin: dans l’ascension vers Dieu, on peut arriver à un point où la raison ne voit plus. Mais dans la nuit de l’intellect, l’amour voit encore – il voit ce qui reste inaccessible pour la raison. L’amour s’étend au-delà de la raison, il voit davantage, il entre plus profondément dans le mystère de Dieu. Saint Bonaventure fut fasciné par cette vision, qui correspondait à sa spiritualité franciscaine. C’est précisément dans la nuit obscure de la Croix qu’apparaît toute la grandeur de l’amour divin; là où la raison ne voit plus, c’est l’amour qui voit. Les paroles de conclusion de l’ »itinéraire de l’esprit en Dieu », lors d’une lecture superficielle, peuvent apparaître comme une expression exagérée d’une dévotion sans contenu; mais lues à la lumière de la théologie de la Croix de saint Bonaventure, elles sont une expression limpide et réaliste de la spiritualité franciscaine: « Si tu brûles de savoir comment cela advient (l’ascension vers Dieu), interroge la grâce, non la doctrine; le désir, non l’intellect; la plainte de la prière, non l’étude de la lettre;… non la lumière, mais le feu qui enflamme toute chose et transporte en Dieu » (VII, 6). Tout cela n’est pas anti-intellectuel et n’est pas anti-rationnel: cela suppose le chemin de la raison, mais le transcende dans l’amour du Christ crucifié. Avec cette transformation de la mystique du Pseudo-Denys, saint Bonaventure se place au commencement d’un grand courant mystique, qui a beaucoup élevé et purifié l’esprit humain: c’est un sommet dans l’histoire de l’esprit humain.
Cette théologie de la Croix, née de la rencontre entre la théologie du Pseudo-Denys et la spiritualité franciscaine, ne doit pas nous faire oublier que saint Bonaventure partagea avec saint François d’Assise également l’amour pour la création, la joie pour la beauté de la création de Dieu. Je cite sur ce point une phrase du premier chapitre de l’ »Itinéraire »: « Celui… qui ne voit pas les splendeurs innombrables des créatures, est aveugle; celui qui n’est pas réveillé par les si nombreuses voix, est sourd; celui qui, pour toutes ces merveilles, ne loue pas Dieu, est muet; celui qui devant tant de signes ne s’élève pas au premier principe, est stupide » (I, 15). Toute la création parle à voix haute de Dieu, du Dieu bon et beau; de son amour.
Toute notre vie est donc pour saint Bonaventure un « itinéraire », un pèlerinage – une ascension vers Dieu. Mais avec nos seules forces nous ne pouvons pas monter vers les hauteurs de Dieu. Dieu lui-même doit nous aider, doit « nous tirer » vers le haut. C’est pourquoi la prière est nécessaire. La prière – ainsi dit le saint – est la mère et l’origine de l’élévation – « sursum actio », une action qui nous élève, dit Bonaventure. Je conclus donc par la prière, avec laquelle commence son « Itinéraire »: « Prions donc et disons au Seigneur notre Dieu: « Conduis-moi, Seigneur, sur ton chemin et je marcherai dans ta vérité. Que mon cœur se réjouisse dans la crainte de ton nom »" (I, 1).

 

SAINT BONAVENTURE (1217-1274)

6 septembre, 2017

http://philosophie-marseille.com/textes-et-videos/textes-gratuits-les-philosophes-medievaux/saint-bonaventure.html

20_Hepworth_The beginning the light

(Dieu dit: « Que la lumière soit » et la lumière fut)

SAINT BONAVENTURE (1217-1274) -

Conférence par Brigitte Boudon

Bonaventure et Thomas d’Aquin, l’un franciscain et l’autre dominicain, sont nommés ensemble maîtres de l’Université de Paris en 1257, lorsque est créé le Collège de la Sorbonne. En dépit d’une complémentarité de leurs perspectives, leurs visées demeurent cependant profondément divergentes en raison d’intuitions fondatrices différentes : saint François et saint Dominique.

I – la Vie de Bonaventure
1217 : naissance de Jean Fidanza en Italie centrale.
1226 : guérison miraculeuse (légende du 0 Buona Ventura !)
1235 – 1242 : Etudes à la Faculté des arts à Paris ( trivium et quadrivium ; trivium (méthode) : grammaire, dialectique, rhétorique ; quadrivium ( contenus ) : arithmétique, géométrie, astronomie, musique)
1243 : entrée de Bonaventure à l’âge de 26 ans chez les Frères Mineurs à Paris
1243 – 1248 : Bonaventure est étudiant en théologie à Paris, sous la régence du maître augustinien Alexandre de Halès
1248 – 1252 : Bonaventure devient bachelier et obtient sa licence de professeur
1252 – 1257 : Bonaventure est maître de théologie à l’Ecole des Frères mineurs. Il écrit le Breviloquium et d’autres traités théologiques.
Le 12 août 1257 : Bonaventure (40 ans) est nommé Maître de la Faculté de théologie de Paris.
1257 : Bonaventure est élu Ministre général de l’ordre des Franciscains. Activité pastorale intense (visites, sermons …) jusqu’à sa mort en 1274. Pendant deux années, 1259 et 1260, retour aux sources et expérience mystique. Il écrit l’Itinerarium mentis in Deum, ou Itinéraire de l’esprit vers Dieu.
1267 – 1273 : deux séjours de Bonaventure à Paris et querelles doctrinales entre Franciscains et Dominicains sur l’entrée d’Aristote à l’Université et le problème du statut de la théologie face à la philosophie.
1273 : Bonaventure cardinal, évêque d’Albano
15 juillet 1274 : mort de Bonaventure au concile de Lyon
1482 : canonisation de Bonaventure
1588 : Saint Bonaventure, Docteur de l’Eglise

Ses œuvres :
. le Breviloquium (traités de théologie) , L’itinerarium ou Itinéraire de l’esprit vers Dieu, Conférences sur les dix commandements, Conférences sur les sept dons de l’Esprit saint, Conférences sur les 6 jours de la création, l’Hexaëmeron.
II – Ce qui le distingue de Saint Thomas
A partir des visions de Bonaventure et de Thomas d’Aquin, deux voies distinctes peuvent se dégager : la voie mystique et la voie spéculative.
. Le Christ comme figure de l’intériorité
Il s’oppose à la théologie positive afin de préserver l’irréductibilité de Dieu et de ce fait, la théologie de Bonaventure débouche sur l’intériorité. La connaissance de Dieu que l’on peut avoir est fonction de l’homme que l’on est. Ce lien mystique entre l’homme et Dieu met en évidence pourquoi le Christ apparaît comme le « prince des philosophes » et le maître par excellence.
Correspondance entre Dieu fait homme de la révélation chrétienne et le fait de devoir passer par l’homme intérieur pour accéder à Dieu. La médiation par le Christ n’est pas l’expression d’une contrainte empêchant de se relier immédiatement et directement à Dieu, mais elle est en réalité l’expression du fait que rien ne peut se faire sans la médiation de l’homme intérieur. Sans le Christ donc, pas d’homme intérieur réalisé.
Bonaventure s’oppose à la théologie rationnelle de Thomas, à laquelle il reproche d’être un intermédiaire superflu entre l’homme et Dieu.
Il opère une refonte complète de la problématique théologique en situant comme enjeu majeur de celle-ci non plus de savoir si Dieu existe ou pas, mais de faire exister l’homme intérieur à travers la figure du Christ. A l’opposition croyance – incroyance, saint Bonaventure substitue le couple intérieur-extérieur, en ayant l’audace de rabattre une certaine forme de théologie spéculative sur le plan de l’extériorité.
. Il s’oriente vers Saint Augustin et le néoplatonisme.
Selon lui, Aristote aurait manqué l’essentiel parce qu’il n’a pas reconnu la théorie des Idées platoniciennes et, de ce fait, a ignoré l’existence d’archétypes de tous les êtres dans l’esprit de Dieu. Il développe une métaphysique de la lumière.
C’est la multiplicité des créatures qui permet de louer Dieu. Le monde sensible est une trace ou un vestige de Dieu. Dieu se reflète dans le monde sensible. Le corps humain est le lieu de la manifestation de l’amour de Dieu. Il est l’expression de Dieu. Saint François reçoit les stigmates de Dieu : l’amour de Dieu imprègne tellement l’âme de Saint François qu’il l’imprime sur son corps.
L’ontologie de la pauvreté : devenir soi-même pauvre et pas seulement aider les pauvres. La classe des pauvres est une 4ème classe, en plus des guerriers, des prêtres et des marchands. La pauvreté constitue l’être franciscain. Elle est le don de soi et l’imitation du Christ. C’est le sens de l’abandon, le don du don. Etre pauvre, c’est être comme Dieu, qui, toujours s’abandonne.
Pour Bonaventure, la pauvreté est l’être de Dieu et pas seulement un idéal mystique.
L’étude n’a qu’un seul but : la mise en pratique de la foi. L’étude confirme et conforte la foi.
Pour Bonaventure, la théologie est une sagesse, une sapience (sapientia, vient de sapor, c’est ce qui donne goût, piment à la vie). Alors que pour Thomas, la théologie est une science.
III – Les deux voies ascendante et descendante de l’Itinerarium
Bonaventure se rend en 1259 au Mont Alverne, là où Saint François reçut les stigmates, grande expérience mystique. Il écrit l’Itinerarium, ouvrage mystique et théologique : la vie chrétienne est un itinéraire ou une voie ; le texte va expliquer la structure du chemin, de l’itinéraire de l’Amour et de la charité.
L’auteur souhaite décrire les chemins de la sagesse chrétienne et montrer comment l’esprit peut s’élever à Dieu, se préparer à l’union mystique. La création est une échelle pour s’élever vers Dieu. Les trois principaux moyens d’élévation à Dieu sont :
. la méditation sur le monde sensible
. la réflexion de l’âme sur elle-même
. la contemplation du Transcendant.
Ces trois degrés se dédoublent en six manières de rejoindre Dieu : par le monde sensible, dans le monde sensible, par notre âme, dans notre âme, par l’idée de l’Etre, dans les processions du Bien.
Exemple de la 1ère étape :
l’homme s’élève à Dieu par lui-même (mouvement ascendant appelé « par ») : il utilise alors les sens extérieurs. Mais les cinq sens ne suffisent pas pour voir Dieu dans le monde, car ils sont trompeurs. Il faut donc un second mouvement qui est descendant, appelé « dans ».
Dieu descend jusqu’à l’homme : ce sont les sens intérieurs et notamment l’imagination. Ce sont les sens charnels convertis par la lumière de Dieu. Quand, par les sens, l’homme s’élève vers Dieu, alors Dieu intervient pour convertir les sens.
L’Itinerarium est composé de sept chapitres :
. les deux premiers parlent de Dieu en fonction du monde sensible, vestige du Créateur ; en dehors de nous : sens extérieurs et sens intérieurs ; corps ou substance corporelle.
. le troisième et le quatrième parlent de Dieu en fonction de l’âme, image de la Trinité ; en nous ; conscience : raison et intellect.
. le cinquième et le sixième parlent de Dieu en fonction de la ressemblance ; au dessus de nous ; substance divine ; intelligence et esprit ; double nom divin : l’Etre et le Bien.
Le dernier en parle comme du terme de l’ascension mystique, dans la ferveur de l’extase

Titres des 7 chapitres de l’Itinerarium :
I. Degrés d’élévation à Dieu et contemplation de Dieu par ses vestiges dans l’univers.
II. Contemplation de Dieu dans ses vestiges à travers le monde sensible.
III. Contemplation de Dieu par son image gravée dans nos facultés naturelles.
IV. Contemplation de Dieu dans son image réformée par les dons de la grâce.
V. Contemplation de l’unité divine par son premier nom : l’Etre
VI. Contemplation de la bienheureuse Trinité dans son nom : le Bien
VII. De l’extase mystique, où notre intelligence se tient en repos, tandis que notre ferveur passe tout entière en Dieu.
Le but ultime de l’Itinéraire est que la volonté humaine s’unisse à la Volonté de Dieu.
La pensée de l’Itinerarium est d’inspiration multiple. Cette pensée est toute franciscaine, puisqu’elle est une mystique d’amour et de paix. Elle est augustinienne, voire platonicienne, puisqu’elle admet un primat du bien, qu’elle adhère aux Idées éternelles, qu’elle n’admet comme vraie philosophie que celle des causes exemplaires. Elle est néo-platonicienne par sa théorie de l’image ou du vestige qui tient lieu de participation.
On peut dire que Bonaventure réinvente le platonisme à partir de son expérience franciscaine. Il s’agit d’une reconstruction personnelle. L’Itinerarium est cette réussite : l’œuvre d’un franciscain qui, fort librement, réécrirait le Banquet, de Platon, l’œuvre d’un mystique qui philosophe.
Saint Bonaventure distingue trois modes de théologie :
. la théologie symbolique ou du bon usage du sensible
. la théologie spéculative ou science.
. la théologie mystique ou sagesse,
d’où les trois étapes : purification (symbolique), méditation (spéculatif),) et contemplation (mystique).

Conclusion
Les différences d’intention et la complémentarité des philosophies de Saint Bonaventure et de Saint Thomas d’Aquin
Ce sont deux philosophies chrétiennes et chaque menace contre la foi les trouve unies pour faire front contre elle.
L’une et l’autre enseignent la création ex nihilo et maintiennent une distance entre l’être en soi et l’être participé. Elles nient formellement que Dieu puisse être vu par la pensée humaine dès cette vie. L’une et l’autre coordonnent l’effort de l’intelligence à l’acte de foi.
Mais elles n’en restent pas moins deux philosophies, l’une se présentant comme une sagesse à la manière augustinienne (platonicienne) et l’autre comme une science (à la manière aristotélicienne). Et c’est sans doute pourquoi dès 1588 Sixte V proclamait, et en 1879 Léon XIII rappelait, qu’ils furent deux à construire la synthèse de la pensée scolastique au Moyen Age et qu’aujourd’hui encore, ils restent deux à la représenter. Deux nourritures et deux lumières. Elles se complètent comme les deux interprétations les plus universelles du christianisme, et c’est parce qu’elles se complètent qu’elles ne peuvent ni s’exclure, ni coïncider.

BENOÎT XVI – SAINT BONAVENTURE 1

15 juillet, 2015

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BENOÎT XVI

AUDIENCE GÉNÉRALE

Mercredi 3 mars 2010

SAINT BONAVENTURE 1

Saint Bonaventure 2 et 3
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http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/fr/audiences/2010/documents/hf_ben-xvi_aud_20100317.html

Chers frères et sœurs,

Aujourd’hui, je voudrais parler de saint Bonaventure de Bagnoregio. Je vous avoue qu’en vous proposant ce thème, je ressens une certaine nostalgie, car je repense aux recherches que, jeune chercheur, j’ai conduites précisément sur cet auteur, qui m’est particulièrement cher. Sa connaissance a beaucoup influencé ma formation. C’est avec une grande joie que je me suis rendu en pèlerinage, il y a quelques mois, sur son lieu de naissance, Bagnoregio, petite ville italienne dans le Latium, qui conserve avec vénération sa mémoire.
Né probablement aux alentours de 1217 et mort en 1274, il vécut au XIIIe siècle, à une époque où la foi chrétienne, profondément imprégnée dans la culture et dans la société de l’Europe, inspira des œuvres durables dans le domaine de la littérature, des arts visuels, de la philosophie et de la théologie. Parmi les grandes figures chrétiennes qui contribuèrent à la composition de cette harmonie entre foi et culture se distingue précisément Bonaventure, homme d’action et de contemplation, de profonde piété et de prudence dans le gouvernement.
Il s’appelait Jean de Fidanza. Comme il le raconte lui-même, un épisode qui eut lieu alors qu’il était encore jeune garçon, marqua profondément sa vie. Il avait été frappé d’une grave maladie, et pas même son père, qui était médecin, espérait désormais pouvoir le sauver de la mort. Alors, sa mère eut recours à l’intercession de saint François d’Assise, canonisé depuis peu. Et Jean guérit.
La figure du Poverello d’Assise lui devint encore plus familière quelques années plus tard, alors qu’il se trouvait à Paris, où il s’était rendu pour ses études. Il avait obtenu le diplôme de Maître d’art, que nous pourrions comparer à celui d’un prestigieux lycée de notre époque. A ce moment, comme tant de jeunes du passé et également d’aujourd’hui, Jean se posa une question cruciale: « Que dois-je faire de ma vie? ». Fasciné par le témoignage de ferveur et de radicalité évangélique des frères mineurs, qui étaient arrivés à Paris en 1219, Jean frappa aux portes du couvent franciscain de la ville et demanda à être accueilli dans la grande famille des disciples de saint François. De nombreuses années plus tard, il expliqua les raisons de son choix: chez saint François et dans le mouvement auquel il avait donné naissance, il reconnaissait l’action du Christ. Il écrivait ceci dans une lettre adressée à un autre frère: « Je confesse devant Dieu que la raison qui m’a fait aimer le plus la vie du bienheureux François est qu’elle ressemble aux débuts et à la croissance de l’Eglise. L’Eglise commença avec de simples pêcheurs, et s’enrichit par la suite de docteurs très illustres et sages; la religion du bienheureux François n’a pas été établie par la prudence des hommes mais par le Christ » (Epistula de tribus quaestionibus ad magistrum innominatum, in Œuvres de saint Bonaventure. Introduction générale, Rome 1990, p. 29).
C’est pourquoi, autour de l’an 1243, Jean revêtit l’habit franciscain et prit le nom de Bonaventure. Il fut immédiatement dirigé vers les études, et fréquenta la Faculté de théologie de l’université de Paris, suivant un ensemble de cours de très haut niveau. Il obtint les divers titres requis pour la carrière académique, ceux de « bachelier biblique » et de « bachelier sentencier ». Ainsi, Bonaventure étudia-t-il en profondeur l’Ecriture Sainte, les Sentences de Pierre Lombard, le manuel de théologie de l’époque, ainsi que les plus importants auteurs de théologie, et, au contact des maîtres et des étudiants qui affluaient à Paris de toute l’Europe, il mûrit sa propre réflexion personnelle et une sensibilité spirituelle de grande valeur qu’au cours des années suivantes, il sut transcrire dans ses œuvres et dans ses sermons, devenant ainsi l’un des théologiens les plus importants de l’histoire de l’Eglise. Il est significatif de rappeler le titre de la thèse qu’il défendit pour être habilité à l’enseignement de la théologie, la licentia ubique docendi, comme l’on disait alors. Sa dissertation avait pour titre Questions sur la connaissance du Christ. Cet argument montre le rôle central que le Christ joua toujours dans la vie et dans l’enseignement de Bonaventure. Nous pouvons dire sans aucun doute que toute sa pensée fut profondément christocentrique.
Dans ces années-là, à Paris, la ville d’adoption de Bonaventure, se répandait une violente polémique contre les frères mineurs de saint François d’Assise et les frères prédicateurs de saint Dominique de Guzman. On leur contestait le droit d’enseigner à l’Université, et l’on allait jusqu’à mettre en doute l’authenticité de leur vie consacrée. Assurément, les changements introduits par les ordres mendiants dans la manière d’envisager la vie religieuse, dont j’ai parlé dans les catéchèses précédentes, étaient tellement innovateurs que tous ne parvenaient pas à les comprendre. S’ajoutaient ensuite, comme cela arrive parfois même entre des personnes sincèrement religieuses, des motifs de faiblesse humaine, comme l’envie et la jalousie. Bonaventure, même s’il était encerclé par l’opposition des autres maîtres universitaires, avait déjà commencé à enseigner à la chaire de théologie des franciscains et, pour répondre à qui contestait les ordres mendiants, il composa un écrit intitulé La perfection évangélique. Dans cet écrit, il démontre comment les ordres mendiants, spécialement les frères mineurs, en pratiquant les vœux de chasteté et d’obéissance, suivaient les conseils de l’Evangile lui-même. Au-delà de ces circonstances historiques, l’enseignement fourni par Bonaventure dans son œuvre et dans sa vie demeure toujours actuel: l’Eglise est rendue plus lumineuse et belle par la fidélité à la vocation de ses fils et de ses filles qui non seulement mettent en pratique les préceptes évangéliques mais, par la grâce de Dieu, sont appelés à en observer les conseils et témoignent ainsi, à travers leur style de vie pauvre, chaste et obéissant, que l’Evangile est une source de joie et de perfection.
Le conflit retomba, au moins un certain temps, et, grâce à l’intervention personnelle du Pape Alexandre IV, en 1257, Bonaventure fut reconnu officiellement comme docteur et maître de l’université parisienne. Il dut toutefois renoncer à cette charge prestigieuse, parce que la même année, le Chapitre général de l’ordre l’élut ministre général.
Il exerça cette fonction pendant dix-sept ans avec sagesse et dévouement, visitant les provinces, écrivant aux frères, intervenant parfois avec une certaine sévérité pour éliminer les abus. Quand Bonaventure commença ce service, l’Ordre des frères mineurs s’était développé de manière prodigieuse: il y avait plus de 30.000 frères dispersés dans tout l’Occident avec des présences missionnaires en Afrique du Nord, au Moyen-Orient, et également à Pékin. Il fallait consolider cette expansion et surtout lui conférer, en pleine fidélité au charisme de François, une unité d’action et d’esprit. En effet, parmi les disciples du saint d’Assise, on enregistrait différentes façons d’interpréter le message et il existait réellement le risque d’une fracture interne. Pour éviter ce danger, le chapitre général de l’Ordre, qui eut lieu à Narbonne en 1260, accepta et ratifia un texte proposé par Bonaventure, dans lequel on recueillait et on unifiait les normes qui réglementaient la vie quotidienne des frères mineurs. Bonaventure avait toutefois l’intuition que les dispositions législatives, bien qu’elles fussent inspirées par la sagesse et la modération, n’étaient pas suffisantes à assurer la communion de l’esprit et des cœurs. Il fallait partager les mêmes idéaux et les mêmes motivations. C’est pour cette raison que Bonaventure voulut présenter le charisme authentique de François, sa vie et son enseignement. Il rassembla donc avec un grand zèle des documents concernant le Poverello et il écouta avec attention les souvenirs de ceux qui avaient directement connu François. Il en naquit une biographie, historiquement bien fondée, du saint d’Assise, intitulée Legenda Maior, rédigée également sous forme plus brève, et donc appelée Legenda Minor. Le mot latin, à la différence du mot italien, n’indique pas un fruit de l’imagination, mais, au contraire, « Legenda » signifie un texte faisant autorité, « à lire » de manière officielle. En effet, le chapitre des frères mineurs de 1263, qui s’était réuni à Pise, reconnut dans la biographie de saint Bonaventure le portrait le plus fidèle du fondateur et celle-ci devint, ainsi, la biographie officielle du saint.
Quelle est l’image de François qui ressort du cœur et de la plume de son pieux fils et successeur, saint Bonaventure? Le point essentiel: François est un alter Christus, un homme qui a cherché passionnément le Christ. Dans l’amour qui pousse à l’imitation, il s’est conformé entièrement à Lui. Bonaventure indiquait cet idéal vivant à tous les disciples de François. Cet idéal, valable pour chaque chrétien, hier, aujourd’hui et à jamais, a été indiqué comme programme également pour l’Eglise du Troisième millénaire par mon prédécesseur, le vénérable Jean-Paul II. Ce programme, écrivait-il dans la Lettre Novo millennio ineunte, est centré « sur le Christ lui-même, qu’il faut connaître, aimer, imiter, pour vivre en lui la vie trinitaire et pour transformer avec lui l’histoire jusqu’à son achèvement dans la Jérusalem céleste » (n. 29).
En 1273, la vie de saint Bonaventure connut un autre changement. Le Pape Grégoire X voulut le consacrer évêque et le nommer cardinal. Il lui demanda également de préparer un événement ecclésial très important: le IIe concile œcuménique de Lyon, qui avait pour but le rétablissement de la communion entre l’Eglise latine et l’Eglise grecque. Il se consacra à cette tâche avec diligence, mais il ne réussit pas à voir la conclusion de cette assise œcuménique, car il mourut pendant son déroulement. Un notaire pontifical anonyme composa un éloge de Bonaventure, qui nous offre un portrait conclusif de ce grand saint et excellent théologien: « Un homme bon, affable, pieux et miséricordieux, plein de vertus, aimé de Dieu et des hommes… En effet, Dieu lui avait donné une telle grâce, que tous ceux qui le voyaient étaient envahis par un amour que le cœur ne pouvait pas cacher » (cf. J.G. Bougerol, Bonaventura, in. A. Vauchez (sous la direction de), Storia dei santi e della santità cristiana. Vol. VI L’epoca del rinnovamento evangelico, Milan 1991, p. 91).
Recueillons l’héritage de ce grand Docteur de l’Eglise, qui nous rappelle le sens de notre vie avec les paroles suivantes: « Sur la terre… nous pouvons contempler l’immensité divine à travers le raisonnement et l’admiration; dans la patrie céleste, en revanche, à travers la vision, lorsque nous serons faits semblables à Dieu, et à travers l’extase… nous entrerons dans la joie de Dieu » (La conoscenza di Cristo, q. 6, conclusione, in Opere di San Bonaventura. Opuscoli Teologici/1, Roma 1993, p. 187).