SYMBOLIQUE ET BEAUTÉ DANS LA PRIÈRE DE L’ÉGLISE ORTHODOXE

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SYMBOLIQUE ET BEAUTÉ DANS LA PRIÈRE DE L’ÉGLISE ORTHODOXE

par Mgr Kallistos Ware

8 janvier 2016

La chose principale. La chose principale, dit saint Théophane le Reclus, est de se tenir devant Dieu avec l’esprit dans le cœur et de continuer à se tenir devant Lui, sans cesse, jour et nuit, jusqu’à la fin de la vie. (Cité dans Higoumène Chariton, L’Art de la prière, Bellefontaine, 1976, p. 81.) Dans cette définition concise mais profonde, saint Théophane souligne trois choses :

– premièrement, la base de la louange qui est de se tenir devant Dieu ; – deuxièmement, les facultés qu’emploie la personne qui rend grâce : avec l’esprit dans le cœur ; – troisièmement, le moment approprié pour la louange : sans cesse jour et nuit, jusqu’à la fin de la vie.

Se tenir devant Dieu. La première chose pour rendre grâce ou prier est de se tenir devant Dieu. Notez bien l’étendue de la définition de saint Théophane. Prier ce n’est pas nécessairement demander quelque chose à Dieu ; il n’est même pas nécessaire d’employer des mots, parce que, très souvent, les prières les plus profondes et les plus puissantes sont celles où l’on se tient simplement devant Dieu en silence. Mais notre attitude est toujours la même, que nous rendions grâce avec des mots, par des actions symboliques ou sacramentelles, ou en silence : nous nous tenons devant Dieu. Se tenir devant Dieu : cela implique que l’action de grâce est une rencontre, une rencontre entre personnes. Le but de l’action de grâce n’est pas seulement d’éveiller des émotions et de produire des attitudes morales appropriées, mais d’entrer en relation de manière directe et personnelle avec Dieu, la Sainte Trinité. Comme un ami parlant à un ami, écrit saint Syméon le Nouveau Théologien, nous parlons à Dieu et nous nous tenons avec hardiesse devant Sa Face habitée d’une lumière inapprochable[1]. Ici saint Syméon indique brièvement les deux pôles de la prière chrétienne, les deux aspects contrastants de cette relation personnelle : Dieu est habité d’une lumière inapprochable, mais nous, êtres humains, nous pouvons L’approcher avec hardiesse et lui parler comme un ami parle avec son ami. Dieu est au-dessus de tout être, infiniment éloigné, inconnaissable, « le Tout-Autre », le mysterium tremendum et fascinans. Mais ce Dieu transcendant est en même temps un Dieu d’amour personnel, proche de manière unique, autour de nous et en nous, partout présent et qui remplit tous[2]. Dans l’adoration, le chrétien se tient alors devant Dieu dans une double attitude, conscient à la fois de la proximité et de l’altérité toute-autre de l’Éternel, pour employer les mots d’Evelyn Underhill, écrivain anglican qui éprouvait un amour profond pour l’Orthodoxie. Lorsqu’il prie, le fidèle ressent à la fois la miséricorde et le jugement de Dieu, à la fois sa bonté et sa sévérité[3]. Jusqu’à la fin de notre vie terrestre, nous éprouverons toujours de l’assurance et de la crainte : selon les mots de saint Ambroise, starets du monastère d’Optino, entre l’espoir et la crainte. Cette double attitude apparaît d’une manière frappante dans les liturgies de l’Église orthodoxe, qui réussissent vraiment bien à combiner les deux qualités de mystère et de simplicité : pour citer une fois de plus Evelyn Underhill, …tellement profondément sensible au mystère du Transcendant, en même temps que tellement semblable à un enfant dans son approche confiante[4]. Dans les textes liturgiques de l’Orient chrétien, ces sentiments contrastés d’espoir et de crainte, de confiance et de peur sont mis côte à côte. Les Saints Dons sont les mystères donateurs de vie et terribles. En invitant les fidèles à s’approcher du calice, le prêtre dit : Approchez avec crainte de Dieu, foi et amour – la crainte et une confiance aimante vont de pair. Dans une prière avant la communion attribuée à saint Syméon le Nouveau Théologien, nous employons ces mots-ci : À la fois se réjouissant et tremblant, Moi qui suis la paille je reçois le Feu Et, étrange miracle ! Je suis ineffablement rafraîchi, Comme le buisson ardent Qui brûla mais ne fut pas consumé.

À la fois se réjouissant et tremblant : c’est précisément l’attitude que nous devrions avoir lorsque nous nous tenons devant Dieu. Notre action de grâce devrait être marquée par un sens aigu de respect et de componction, parce que c’est une chose redoutable que de tomber aux mains du Dieu vivant (Hé 10, 31) ; et également par un sentiment de simplicité accueillante et affectueuse parce que ce Dieu vivant est aussi notre frère et notre ami. Lorsque nous rendons grâce nous sommes à la fois des esclaves devant le trône du Roi des Cieux, et des enfants heureux d’être dans la maison du Père. Les larmes que nous versons en nous approchant pour communier sont à la fois des larmes de pénitence, considérant notre propre indignité – Moi qui suis la paille – et des larmes de joie en contemplant la compassion miséricordieuse de Dieu. Comme saint Macaire insiste dans ses Homélies : Ceux qui ont goûté le don de l’Esprit sont conscients de deux choses à la fois : d’un côté, la joie et la consolation ; et de l’autre, la crainte, le tremblement et la tristesse[5]. Ces deux sentiments simultanés devraient caractériser notre prière si nous voulons nous tenir de manière juste dans la Divine présence.

Avec l’esprit dans le cœur. En second lieu, prier et rendre grâce c’est se tenir devant Dieu avec l’esprit dans le cœur. Ici, cependant, il faut faire attention ; parce que, lorsque saint Théophane – et la tradition orthodoxe en général – emploie ces deux mots « esprit » et « cœur », il leur donne un sens qui est différent de celui que nous pouvons leur donner aujourd’hui en Occident. Par « esprit » ou « intellect » (noûs en grec), il ne veut pas seulement ou premièrement dire le cerveau raisonnant, avec son pouvoir d’argumentation discursive, mais aussi et beaucoup plus fondamentalement, le pouvoir d’appréhender la vérité spirituelle de l’intérieur et par une vision contemplative. La raison ne doit pas être répudiée ou réprimée, parce que c’est une faculté qui nous a été octroyée par Dieu ; mais elle n’est pas le chef de nos facultés ou la faculté la plus haute que nous possédons, et elle est transcendée à de nombreuses occasions lors de notre prière. Nous devons également faire attention lorsque nous interprétons le mot « cœur » (kardia). Quand saint Théophane – et la tradition spirituelle orthodoxe en général –, parle du cœur, ils comprennent le mot dans son acception sémitique et biblique, ne signifiant pas seulement les émotions et les affects mais le centre premier de notre personne. Le cœur signifie le « moi profond » ; c’est le siège de la sagesse et de la compréhension, l’endroit où nous prenons nos décisions morales, le lieu intérieur où nous expérimentons la grâce divine et la présence de la Sainte Trinité. Cela indique la personne humaine en tant que « sujet spirituel », créé à l’image et à la ressemblance de Dieu. Donc, parler comme le fait saint Théophane de se tenir devant Dieu avec l’esprit dans le cœur, signifie que nous devons L’adorer avec la totalité de notre personne humaine. Les facultés rationnelles ne sont pas du tout rejetées, parce que nous sommes des créatures rationnelles – ce que saint Clément d’Alexandrie nomme un troupeau raisonnable[6] – et à cause de cela notre prière devrait être logike latreia, prière raisonnable (Rm 12, 1). De même, nous ne devons pas exclure nos émotions et nos affects de notre prière, parce qu’eux aussi font partie de notre personnalité. Nos prières devraient être animées d’éros, désir intense et fervent pour le Divin, afin que notre prière devienne véritablement une expression d’extase érotique, pour employer une phrase de saint Maxime le Confesseur[7]. Mais, logos et éros, raison, émotions et affects doivent être combinés avec les autres pôles de notre personne, et ils doivent tous être intégrés en une unité vivante, au niveau de notre être profond, de notre cœur. Pour citer à nouveau Evelyn Underhill, notre expérience de Dieu jaillit du champ de notre conscience pour transformer et amener les niveaux profonds et instinctifs de l’esprit à l’acte total de l’adoration[8]. Notre adoration doit tout embrasser. Avec l’esprit dans le cœur. Dans cet acte total d’adora­tion, alors, nous devons nous tenir devant Dieu avec notre personne tout entière : certainement avec l’esprit conscient, mais aussi avec les aspects de notre être intérieur qui vont jusqu’à l’inconscient ; avec nos sentiments instinctifs, avec notre sens esthétique et également avec cette faculté de compréhension intuitive et de conscience spirituelle directe qui, comme nous l’avons dit, surpasse de loin la raison discursive. Tout cela doit jouer son rôle dans notre prière ; et notre constitution physique et matérielle aussi, c’est-à-dire notre corps. La chair aussi est transformée, écrit saint Grégaire Palamas ; elle est exaltée avec l’âme et communie avec elle au Divin, et devient de même la possession et le lieu d’habitation de Dieu[9]. Comment cet acte total s’accomplit-il ? Dans notre prière nous employons d’abord des mots, et ces mots ont une signification littérale, saisie par le rationnel. Mais il y a beaucoup plus que la signification des mots qui est impliqué dans l’acte de la prière. En deçà et au-delà de leur sens littéral, les syllabes et les expressions sont riches d’associations et de musicalité, et possèdent un pouvoir caché et une poésie propre. Donc dans nos prières, nous n’employons pas seulement les mots de manière littérale mais aussi pour leur beauté ; même si les textes sont écrits en prose rythmée plutôt qu’en vers, à travers l’imagerie poétique nous les revêtons d’une signification nouvelle. Nous prions d’ailleurs non seulement en employant des mots, mais aussi de plusieurs manières différentes : par la musique, par la splendeur des vêtements sacerdotaux, par la couleur et les lignes des saintes icônes, par l’aménagement de l’espace sacré dans l’église, par des gestes symboliques comme le signe de la croix, l’offrande de l’encens et l’allumage de bougies, et par l’emploi de tous les grands « archétypes » constituants de base de la vie humaine, comme l’eau, le pain et le vin, le feu et l’huile. Par l’emploi littéral des mots nous atteignons le rationnel ; par la poésie et la musique, par l’art, les symboles et les actes rituels, nous atteignons les autres couches de la personne humaine. Tous les aspects de notre prière sont aussi importants les uns que les autres. Si les mots que nous exprimons n’ont pas de signification littérale, ou si nous les récitons ou les chantons de telle façon que nous rendons leur signification inintelligible, notre prière dégénère en formules magiques et en charabia, et elle n’est plus digne d’un esprit rationnel. D’un autre côté, si notre prière ne s’exprime que par des mots, interprétés littéralement et rationnellement, elle pourra être une véritable prière de l’esprit mais elle ne sera pas encore une prière de l’esprit dans le cœur Elle pourra être admirablement claire, logique et systématique, mais elle sera loin d’être une prière de toute la personne. Ceci est un point que les réformateurs liturgiques occidentaux des années 1960 et 1970 ont très souvent perdu de vue. Ils ont sous-estimé le sens du mystère ; mais sans le sens du mystère nous ne sommes pas véritablement humains. La prière est plus qu’une forme de proclamation à travers l’expression de mots, et l’assemblée liturgique est plus qu’un rassemblement public avec des discours et des annonces. On dit très souvent que les symboles et les objets employés dans la prière chrétienne traditionnelle et le style de beauté que cela montre sont devenus démodés et hors de propos dans le monde contemporain. Ces symboles, argumente-t-on, datent d’une époque agricole et ne sont plus, pour nombre d’entre eux, adaptés à un environnement urbain et industriel. Pourquoi devrions-nous prier Dieu avec un cierge et un encensoir dans la main et non avec un stéthoscope ou une foreuse ? Ne restreignons-nous pas notre prière à un type particulier de personne en en excluant d’autres ? À cela un orthodoxe répondrait que les gestes et les symboles que nous employons pour la prière ont une signification universelle. Bien que la Divine Liturgie ait été influencée extérieurement par les conventions sociales et artistiques de certaines régions, comme par exemple par le cérémonial de la cour byzantine, dans son essence intérieure elle transcende ces limitations et parle à la condition humaine fondamentale, que l’on soit homme ancien ou moderne, oriental ou occidental. Dans sa prière l’Église orthodoxe fait usage des réalités premières de l’existence humaine comme le pain et l’eau, la lumière et le feu. Si ceux qui vivent dans un environnement urbain et technologique ne trouvent plus que ces réalités primaires ont du sens, n’est-ce pas plutôt une mise en accusation inquiétante du côté artificiel et irréel de notre « civilisation » contemporaine ? Peut-être alors n’avons-nous pas besoin de changer les symboles mais de nous changer nous, en nettoyant les portes de notre perception. À ce propos, l’orthodoxe peut se sentir quelque peu encouragé par l’enthousiasme occidental actuel pour les icônes. Un nombre étonnant d’hommes et de femmes « modernes », tout en restant à l’extérieur à quelque Église que ce soit, et en ne semblant pas du tout intéressé par les réformes liturgiques contemporaines, est cependant attiré fortement par les icônes orthodoxes. Ne soyons pas trop rapide à taxer cette attraction de sentimentale et superficielle. N’est-ce pas un curieux paradoxe qu’à l’âge de la technologie et du sécularisme, les gens se sentent attirés par une forme d’art spirituelle par excellence et théologique ? Se sentiraient-ils attirés de la même manière si l’art de l’icône était « mis au goût du jour » ? Pour un chrétien orthodoxe, il est de la plus haute importance que l’acte de rendre grâce exprime la joie et la beauté du Royaume des Cieux. Sans cette dimension de beauté, notre action de grâce ne réussira jamais à être une prière dans le plein sens du terme, prière du cœur tout autant que prière du rationnel. Cette joie et cette beauté du Royaume ne peuvent pas être convenablement exposées par des arguments abstraits et des explications logiques ; cela doit être expérimenté et non discuté. Et c’est par-dessus tout par des actions symboliques et rituelles – en brûlant de l’encens, en allumant un lampion ou un cierge devant une icône – que cette expérience vivante est rendue possible. Ces gestes simples expriment, bien mieux que n’importe quel mot, notre attitude envers Dieu, notre amour et notre adoration ; sans de telles actions notre action de grâce serait tristement appauvrie. Pourquoi offrir de l’encens ou brûler des cierges ? Pourquoi faire des prosternations ou des signes de la Croix ? Si nous essayons de l’expliquer par des mots, nous savons très bien que cela ne rendra compte que d’une petite part de la vérité. Et là se trouve précisément la raison de l’action symbolique. Si le poète pouvait exprimer ce qu’il veut dire par de la prose, si l’artiste ou le musicien pouvait exprimer par des mots ce qu’il ou elle a voulu dire par la peinture ou par le son, il n’y aurait pas besoin de poèmes, de tableaux ou de symphonies. Chacune de ces choses existe parce que cela exprime quelque chose qui ne peut pas être exprimé d’une autre façon. C’est la même chose pour l’action de grâce. S’il était possible de l’exprimer par des mots, pourquoi brûlons-nous des cierges et de l’encens ? Nous pouvons nous contenter de l’explication verbale et renoncer à l’acte symbolique. Toute la valeur de l’acte symbolique dans l’action de grâce vient du fait qu’il exprime quelque chose qui ne peut pas être dit uniquement par des paroles, qu’il atteint une part de notre être qui ne peut pas être touchée par des arguments rationnels. D’une part le symbole est plus simple et plus immédiatement accessible qu’une explication verbale, et d’autre part, il pénètre plus profondément au cœur de la réalité. Dans notre prière, au niveau purement pragmatique, la beauté et le symbolisme sont inutiles et sans objet. Nous pouvons employer des sprays désodorisants à la place de l’encens, des néons à la place des cierges. Mais l’être humain n’est pas simplement un animal pragmatique et utilitaire, et ceux qui vont voir plus profondément dans la nature humaine vont rapidement apprécier combien nous avons besoin de cette beauté « inutile ». Comme l’archiprêtre Alexandre Schmemann l’a si justement dit : La liturgie est avant toute autre chose la réunion joyeuse de ceux qui vont rencontrer le Seigneur Ressuscité et qui vont entrer avec Lui dans la chambre nuptiale. Et c’est cette joie de l’attente et cette attente de la joie qui sont exprimées par les chants et le rituel, par les vêtements et les encensements, dans toute cette « beauté » de la liturgie qui a si souvent été dénoncée comme étant inutile et même pécheresse. Inutile, elle l’est en effet parce que nous sommes au-delà des catégories de « l’utile ». La beauté n’est jamais « nécessaire », « fonctionnelle » ou « utile ». Et quand, attendant quelqu’un que nous aimons, nous mettons une belle nappe sur la table et la décorons avec des bougies et des fleurs, nous ne le faisons pas par nécessité mais par amour. Et l’Église est amour, attente et joie. C’est le Ciel sur la terre selon notre tradition orthodoxe ; c’est la joie de l’enfance retrouvée, cette joie libre, inconditionnée et désintéressée, qui seule est capable de transformer le monde. Dans notre piété « sérieuse » d’adulte nous demandons des définitions et des justifications et elles sont enracinées dans la peur. Peur de la corruption, de la déviation, des « influences païennes », des « trucs ». Mais celui qui a peur n’est pas rendu parfait dans l’amour (1 Jn 4, 18). Tant que les chrétiens aimeront le Royaume de Dieu et ne le discuteront pas seulement, ils le « représenteront » et ils le signifieront par l’art et la beauté. Et le célébrant du sacrement de la joie apparaîtra dans une belle chasuble parce qu’il est revêtu de la gloire du Royaume, parce que même sous forme humaine, Dieu apparaît en gloire. Pendant l’Eucharistie nous nous tenons en présence du Christ, et comme Moise devant Dieu, nous allons être recouverts de sa gloire[10]. La beauté sauvera le monde, dit Dostoïevski. Rendre manifeste le pouvoir de salut de cette divine beauté est une des premières fonctions de l’action de grâce. Quand les envoyés du Prince Vladimir de Kiev furent gagnés à la foi orthodoxe, ce ne sont pas des mots ou des arguments logiques qui les ont convertis, mais bien la beauté de la Sainte Liturgie à laquelle ils participèrent à Constantinople : Nous ne pouvons pas oublier cette beauté, dirent-ils lorsqu’ils rentrèrent chez eux. En quoi consiste votre prière ? demanda saint Jean de la Croix à une de ses pénitentes ; et elle répondit : À considérer la Beauté de Dieu et à me réjouir qu’il ait une telle beauté[11]. Telle est la nature de l’action de grâce. Prier et rendre grâce c’est percevoir la beauté spirituelle du Royaume des Cieux ; exprimer cette beauté à la fois par des mots, de la poésie et de la musique, par l’art et des actes symboliques et par nos vies toutes entières ; et de cette façon, nous étendons la beauté divine dans le monde autour de nous, transformant et transfigurant la création qui a chuté.

Sans cesse jour et nuit. Il reste le troisième point de la définition de saint Théophane : rendre grâce c’est se tenir devant Dieu sans cesse jour et nuit jusqu’à la fin de la vie. Priez sans cesse, insiste saint Paul (1 Th 5, 17). La prière et l’action de grâce ne devraient pas être seulement une activité parmi d’autres, mais l’activité de toute notre existence. Tout ce que nous faisons se fait sous le regard de Dieu : se tenir devant Dieu ne devrait pas être une attitude limitée à des moments et des lieux spécifiques, à des occasions où nous « disons nos prières » à la maison ou quand nous « allons à l’église », mais devrait être une attitude globale, étreignant tout et à tout moment. Nous devrions chercher à faire de tout notre être un acte continuel d’action de grâce, une doxologie ininterrompue. Rien ne devrait être écarté parce qu’irrémédiablement séculier, parce qu’incapable d’être transformé en action de grâce. Un chrétien, comme l’observe très justement père Alexandre Schmemann, est celui qui, où qu’il regarde, trouve le Christ et se réjouit en lu[12]i. Dans les mots d’une ancienne « Parole de Jésus », il est dit :

Fendez le bois, je suis là. Soulevez la pierre, vous me trouverez là[13].

Pouvez-vous recevoir trop de joie des travaux paternels ? demande Thomas Traherne. Il est lui-même en toute chose. Certaines choses sont petites vues de l’extérieur, et dures et communes. Mais je me rappelle le temps où la poussière des rues semblait aussi précieuse que de l’or à mes yeux d’enfant, et maintenant elle est plus précieuse encore aux yeux de ma raison[14]. Rendre grâce c’est voir Dieu en tout, inclure le monde entier et l’offrir en retour à Dieu dans la joie. La prière et l’action de grâce continuent alors « sans cesse jour et nuit » dans le sens qu’elles font partie de notre être ; elles ne sont plus quelque chose que nous faisons, disons ou pensons, mais quelque chose que nous sommes. Souvenez-vous de Dieu plus souvent que vous respirez, dit saint Grégoire de Naziance[15]. La prière nous est plus essentielle, est une part plus intégrante de nous-mêmes que le rythme de notre respiration ou le battement de notre cœur. Nous avons été créés pour prier. La prière est notre véritable nature, et tout peut être changé en prière. Dans cette immense cathédrale qu’est l’univers de Dieu, écrit Paul Evdokimov, chaque personne, qu’elle soit travailleur intellectuel ou manuel, est appelée à agir en tant que prêtre de sa vie tout entière, à prendre tout ce qui est humain et à le retourner en une offrande et un hymne de gloire[16]. Et ailleurs, le même auteur remarque : Dans les catacombes, le dessin le plus fréquent est celui d’une femme en prière, l’Orante ; elle représente la seule attitude juste de l’âme humaine. Il n ‘est pas suffisant de dire des prières : nous devons devenir, être, prière, prière incarnée. Il n’est pas suffisant d’avoir des moments de prière. Toute notre vie, chaque acte, chaque geste, même le sourire d’un visage humain, doit devenir un hymne d’adoration, une offrande, une prière. Nous devons offrir non pas ce que nous avons mais ce que nous sommes[17].

Reproduit de la revue Le Chemin (Gorze, France), No 54 (2002). Une version légèrement différente  de ce texte paraît dans Kallistos Ware, Tout ce qui vit est saint, Cerf/Le sel de la terre, 2003.

OLIVIER CLÉMENT, PHILOSOPHE DE LA LUMIÈRE

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OLIVIER CLÉMENT, PHILOSOPHE DE LA LUMIÈRE

 PAR RAFAËL MATHIEU

Ce portrait d’Olivier Clément est extrait d’un recueil d’une trentaine de textes réunis par Rafaël Mathieu sous le titre Les identités remarquables, qui vient de paraître aux éditions du Moulin de l’Étoile (1). On le sait : l’art du portrait est tout entier dans l’alchimie d’une rencontre, qui suppose, de la part du chroniqueur, autant d’humilité que de psychologie et d’intelligence des situations — outre une parfaite connaissance de l’œuvre de la personnalité qui lui ouvre sa porte. Journaliste aux talents multiples, Rafaël Mathieu se fait ici tour à tour peintre, écrivain, romancier, photographe, architecte, hermétiste ou métaphysicien pour mieux nous donner à découvrir et comprendre l’itinéraire et l’œuvre d’une trentaine d’artistes, au sens premier du terme. Tous sont très éloignés des circuits balisés d’une certaine notoriété frelatée, mais tous, ou presque, sont auteurs d’une œuvre forte et originale, faite « de main d’ouvrier » — et, chacun dans son domaine, une voix libre parmi lesquels plusieurs sont de proches collaborateurs de Symbole, de Frédérick Tristan à Gérard de Sorval et de Jean Biès à Michel Random… (Jean-Marie Beaume) « J’aime écouter les autres parler d’eux. Je n’aime pas parler de moi », écrivait Olivier Clément il y a trente ans dans l’un de ses maîtres livres, L’Autre soleil. Alors que paraissent ses Mémoires d’espérance, l’homme n’a pas tellement changé. Il a vieilli, bien sûr, les jambes ne le portent plus guère, mais l’esprit a conservé sa fraîcheur. Tellement moins préoccupé par ses propres rides « que de celles qui marquent le visage du christianisme ». Le visage, le christianisme, ces deux mots résument d’ailleurs, pour ses lecteurs, l’oeuvre de ce personnage à part dont la seule autobiographie possible semble être spirituelle. Sa vie est pourtant exemplaire. De tous les penseurs chrétiens de son temps, Olivier Clément est l’un des rares à avoir vécu le christianisme comme une nouveauté. À avoir éprouvé aussi toutes les angoisses et les contradictions du siècle, à être passé par « le grand creuset du doute ». Pour paraphraser Chesterton, l’immense avantage d’Olivier Clément sur les autres théologiens, c’est que lui a un jour été athée…

Un christianisme « libérateur » Il est né en 1921 en pays combiste, le Languedoc, « dans une famille qui ne parlait jamais de Dieu ». Son enfance telle qu’il l’a évoquée dans L’autre soleil est celle d’un « païen méditerranéen », bercé par une culture oublieuse de ses racines chrétiennes mais vivace. « Les êtres dit-il, étaient portés, ils vivaient, sans le savoir, sur une ancienne et savoureuse cuisson des choses de la terre au feu de l’Évangile. » Même le socialisme de son grand-père, « n’était pas une haine de classe, mais une exigence morale. Il ignorait le ressentiment. Mon grand-père était socialiste à l’intérieur d’une civilisation. » Par certains côtés, son parcours fait écho à celui des chrétiens convertis des premiers siècles : la Méditerranée, une culture laïque ou plutôt publique, des hommes enracinés dans leur terre, et puis ici et là, la marque du christianisme, autrefois naissant, désormais disparaissant, malgré les églises romanes de Saint-Guilhem-le-Désert ou de Maguelone. Lui revient un lointain souvenir, une immense croix vert-de-grisée. Sur la croix, un homme mort. Au-dessus de sa tête, une inscription : I.N.R.I. « Je pensais que c’était le nom de l’homme. » Pourtant c’est aussi ce monde qui l’éveille au premier stade de sa vie spirituelle, la découverte de la beauté : « Comme j’ai pu haïr la trop verte Île-de-France, où tout est végétal, mouillé, même la roche, même le ciel – une chair opaque, omnipotente. Tandis qu’en pays méditerranéen, dès qu’on accède aux plateaux solitaires, c’est le feu qui se cristallise. La chair elle-même est céleste. » Pour passer de cette lumière de l’enfance, à celle, incréée, des Pères de l’Église, il devra pourtant encore se libérer des « maîtres du soupçon » (Marx, Nietzsche, Freud), vaincre son nihilisme, surmonter la tentation du suicide. Si certains doutent encore qu’un livre peut changer une vie, il faut l’entendre parler de sa découverte, pendant la guerre, d’Esprit et Liberté du philosophe russe Nicolas Berdiaev. Le jeune homme s’apprêtait à rejoindre la Résistance. Le germe de sa re-naissance était planté même si toutes les digues de son éducation « laïciste » n’étaient pas encore rompues à commencer par cette « répugnance instinctive et qui s’enracinait dans (s)on enfance ». « Le catholicisme, on me l’avait présenté comme une énorme et sournoise puissance terrestre, répressive, castratrice. La lecture de Nicolas Berdiaev a été pour moi déterminante car elle m’a permis d’entrevoir un christianisme non pas moralisateur – tel que mes parents et tant d’autres l’imaginaient –, mais profondément libérateur ». Ce n’est donc pas vers le catholicisme qu’il se tournera, ni vers le protestantisme de ses ancêtres cévenols, mais vers cette église orthodoxe et ses grands penseurs (Berdiaev, Lossky, Boulgakov…) exilés par la révolution d’Octobre, dont il est devenu – ironie du destin – l’un des principaux continuateurs.

Une relation charnelle avec le divin Olivier Clément reçoit le baptême à trente ans (« désormais la lumière était en dedans »); l’agrégé d’histoire – il enseignera longtemps au lycée Louis-le-Grand – se révèle un philosophe religieux de premier plan, affranchi des scléroses et des tabous du christianisme occidental. Le sien passe par le mystère des visages, une relation presque charnelle avec le divin comme dans ses traditions de l’Inde au sein desquelles il dit s’être un temps « dilaté ». Car Olivier Clément n’a rien du penseur en chambre, rien d’éthéré. Chez lui la révélation chrétienne est d’abord une révélation de l’humain, l’avènement de la personne, « un accomplissement de l’humain dans le divin ». Il n’est pas sûr d’ailleurs qu’au sein même du monde orthodoxe, ses audaces aient toujours été jugées très canoniques à commencer par son rejet du confessionnalisme… Peu importe d’ailleurs, c’est à travers lui que toute une tradition théologique négligée a été diffusée en France. De même que la découverte de ses livres et d’un christianisme débarrassé des scories de l’histoire ou des pesanteurs sociologiques a été pour beaucoup une décisive révélation. Mais Olivier Clément est plus qu’un passeur. Son œuvre est une invitation à revenir à la source, souvent ignorée des chrétiens eux-mêmes, du message évangélique. Dans une perspective de sursaut créateur. Ses contemporains se tournent-ils vers les philosophies orientales, qu’il y puise une nouvelle espérance : « On peut imaginer un christianisme renouvelé par cette connaissance des Orients, comme les Pères de l’Église ont été irrigués par la pensée antique… » Dans les dernières pages des Mémoires d’espérance il évoque Plotin. « Âgé, malade, il parlait de la beauté d’une telle manière que les disciples affluaient. » Olivier Clément n’est peut-être pas Plotin mais de la beauté, ce vieil homme irradié du dedans en parle comme personne. Témoin ce jour en Grèce, où, dit-il, « baigné par une lumière encore plus intense que celle de mon enfance, je suis entré dans la fraîcheur d’une église : la coupole reprenait la ronde bénédiction du ciel, mais un visage s’y inscrivait. Entrer dans cette église avait résumé mon chemin : de l’azur vide à l’azur plein, de l’azur fermé sur sa propre beauté, mais au-delà tout est ténèbres, à l’azur rayonnant autour du Visage des visages. De la lumière à l’autre Lumière. »

« DIEU C’EST FAIT HOMME, POUR QUE L’HOMME PUISSE DEVENIR DIEU »

http://www.spiritualite-orthodoxe.net/paul_evdokimov_orthodoxie.html

LA THÉOLOGIE ORTHODOXE OU « LA FLAMME DES CHOSES »

« DIEU C’EST FAIT HOMME, POUR QUE L’HOMME PUISSE DEVENIR DIEU »

Article inspiré des cours de Père Razvan Ionescu
Un explication plus approfondie du mot Théologie

D’après Orthodoxie (L’), Paul Evdokimov, Desclée de Brouwer, 1992; Pages 47-56.
La vision de Paul Evdokimov sur la théologie patristique: les commentaires de Père Razvan Ionescu sont en italique
Une théologie du mystère qu’on ne connaît que par révélation et participation – la metanoïa
L’Orient distingue d’une part  » l’intelligence  » orientée vers la coïncidence des opposés et débouchant sur  » l’unité et l’identité par la grâce 1, et d’autre part la  » raison », pensée discursive fondée sur le principe logique de contradiction et d’identité formelle et tournée vers le multiple, donc « déifuge ». Or, « l’intelligence réside dans le coeur, la pensée dans le cerveau 2 . Ce qui explique pourquoi la foi orthodoxe ne se définit jamais en termes d’adhésion intellectuelle, mais relève de l’évidence vécue, d’une « sensation du transcendant »: « Seigneur, la femme qui était tombée dans un grand nombre de péchés, ayant ressenti ta dignité… » 3. Il faut souligner l’aspect existentiel de la foi où s’opère la coïncidence foncière de l’amour et de la connaissance, inséparablement un dans le coeur-esprit,
- Il n’y a donc pas de division dans la personne humaine qui connait théologiquement.
ce qui dépasse l’intellectualisme et le sentimentalisme et correspond au terme évangélique très fort de metanoïa, revirement de toute l’économie de l’être humain.
- metanoïa de meta-noûs, c’est l’intelligence non pas dans le sens de ratio mais une intelligence plus profonde de l’homme dans sa complexité. C’est un renouveau de l’intelligence, c’est à dire un mouvement qui fait que la personne humaine voit les choses autrement à travers la grâce de Dieu.
La théologie comporte un élément doctrinal, la didascalie objective de l’Eglise, sa catéchèse, mais plus profondément dans sa sève même elle écoute ses saints, s’alimente à leur expérience pneumatophore du Verbe. Ainsi, comme le montre le titre d’un des écrits de Denys le pseudo Aréopagite : De la théologie mystique, celle-ci est théologie du mystère qu’on ne connaît que par révélation et participation. Elle saisit les paroles de Dieu à l’intérieur des « phanies », manifestations de Dieu. La transcendance divine nous apprend qu’on ne peut jamais aller vers Dieu qu’en partant de lui, qu’en se trouvant déjà en lui.
[Oeuvre complète de Saint Denys l'areopagite, Mgr Darboy, Maison de la Bonne presse, 1845 - Théologie Mystique à partir de la page 463 pdf, ou 286 livre., téléchargeable ici]
Par rapport aux orientations développées en Occident, qui développent une théologie de discours et surtout une explication rationnelle des choses, l’Orient est plus enclin à une théologie du mystère. C’est à dire que l’on touche le mystère à travers la théologie. Ceci ne veut pas dire pour autant que l’on épuise le mystère à travers notre discours mais justement la théologie a comme fonction de nous mettre devant le mystère de Dieu. Elle nous invite à le goûter et en le goûtant on se rend compte que c’est une profondeur sans fin.
Les développements théoriques, chez les Pères passent souvent et sans aucune interruption aux textes de prières et de dialogue avec Dieu.
- Paul Evdokimov met l’accent sur cette relation étroite entre ce que l’on écrit sur Dieu et notre prière.

Mystagogie ou initiation
Saint Isaac Saint Isaac le Syrien voit dans ces instants: « la flamme des choses ». C’est peut-être la meilleure définition de la théologie. Art, beaucoup plus que science systématique, elle découvre la vérité cachée des choses célestes et terrestres et initie à la participation-communion au monde éonique de Dieu.
- Le mot initie, initiation, est important car en théologie on parle d’une pédagogie mais aussi d’une mystagogie, c’est à dire une initiation, on se souvient des paroles du seigneur quand Il dit:  » Allez, faites des gens de toutes les nations des disciples, baptisez-les pour le nom du Père, du Fils et de l’Esprit saint; et apprenez-leur à garder tout ce que je vous ai commandé. Quant à moi, je suis avec vous tous les jours, jusqu’à la fin des temps.  » Matthieu 28:19-20  » 4 donc quand Il dit « apprenez », cette pédagogie vient tout de suite après « baptisez », qui veut dire « initiez », ouvrez la porte du Royaume à travers la grâce de Dieu, la descente de l’Esprit Saint; à travers cette pentecôte personnelle. La pédagogie vient donc à la suite de la mystagogie, ce qui ne veut pas dire que dans l’Eglise seul le baptême est mystagogique, car toute expérience de l’Eglise nous parle d’une mystagogie mais l’expérience de l’Eglise nous parle aussi d’une pédagogie, on ne peut donc pas les séparer. La mystagogie est donc une initiation au mystère, une découverte du mystère.
Théognosie – Theo: Dieu; gnosis: connaissance – catéchèse – Vous voyez l’équilibre qui existe toujours dans les affirmations théologiques, on parle d’une initiation mais aussi d’un enseignement.
« voie expérimentale de l’union avec Dieu » Ce sont des mots extraordinaires car en fait si on parle de la théologie, en se référant à Theo et Logos, le Logos se rapporte soit à la parole, soit à la logique, un développement rationnel. Mais en même temps à l’école des Pères de l’Eglise c’est dans son aspiration ultime « voie expérimentale de l’union avec Dieu. »
Pour les Pères la théologie est avant tout la contemplation de la Trinité.
- Evdokimov fait une synthèse des Pères de l’Eglise. Par conséquent ce que nous faisons ici c’est une synthèse de synthèses.-
C’est cette connaissance par inhabitation du Verbe qui est la théologie mystique.
- Le saint Esprit vient et fait sa demeure en nous, si Dieu fait sa demeure en quelqu’un Il s’unit avec cette personne. Il ne peut pas vivre dans la chambre du coeur de quelqu’un sans être en communion avec cet être humain. C’est pourquoi quand on invite le Seigneur, on l’invite à venir en nous, à exprimer Sa présence et à s’unir avec nous.
Il s’agit bien de la « parousie » divine dans l’âme
- Paul Evdokimov utilise d’autres termes théologiques pour apporter une nouvelle lumière à la signification.
qui ne peut être saisie que par les yeux de la foi, « les yeux de la Colombe ». Il s’agit non de connaître quelque chose sur Dieu, mais d’ »avoir Dieu en soi ».
- Alors que les démarches théologiques essaient de construire un discours mais sans pouvoir véritablement construire quelque chose à partir de l’expérience concrète, les Pères se contentent d’exprimer leur expérience concrète personnelle par leur théologie. Toutefois ce n’est pas leur expérience particulière à eux, que personne ne peut interpréter, mais c’est une expérience personnelle qui entre dans l’expérience générale de l’Eglise.
La théologie devient la description en termes théologiques de la présence illuminante du Verbe. Ce n’est point une spéculation sur les textes mystiques rnais la voie mystique elle-même, génératrice d’unité. Elle postule le retour à la nudité de l’esprit, son dépouillement jusqu’à son état pré-conceptuel de pure réceptivité adamique:
- Cette expérience de Dieu, nous invite à découvrir un état de l’âme qu’on peut évoquer en pensant d’abord à Adam qui est appelé à goûter le Royaume de Dieu et Dieu Lui-même. Le centre même de notre culte se trouve dans la Cène eucharistique. Nous nous rassemblons pour goûter quelque chose ensemble, signe de communion. Dans le centre du culte chrétien, se trouve donc cette démarche de partager avec les autres notre nourriture qui n’est pas une nourriture de ce monde. Même si les choses matérielles qui contribuent à cette nourriture viennent de ce monde, à travers la bénédiction portée par liturgie la nourriture de ce monde devient également une nourriture qui n’est pas de ce monde, c’est à dire le Corps et le Sang du Seigneur que nous goûtons ensemble.

Le charisme d’oraison, prier sans cesse
« La contemplation était le privilège d’Adam au paradis  » et donc nécessite avant tout un « charisme de l’oraison  »
- C’est à dire la prière « . On imagine donc bien Adam vivre une vie qui était une contemplation de Dieu et nourrissait son être. Quand on parle de charisme d’oraison ça veut dire que la prière telle que nous l’apprenons aujourd’hui est une redécouverte d’une état qui fut paradisiaque: Adam priait. Quand on a demandé au Seigneur comment prier? Il a répondu: « Priez sans cesse « , ce qui signifie que la prière peut être une prière qui ne cesse pas. Ceci veut dire que l’être humain a une capacité de prière qui exprime quelque chose de sa nature. Il est capable par sa nature d’entretenir une relation avec Dieu à travers sa prière. La prière est comme une respiration de l’âme, c’est à dire que de la même façon que le corps respire et que sans respiration il ne vit plus, l’âme respire (Sans pour autant entrer dans un dualisme âme-corps). La prière fait partie du bon « fonctionnement » de l’être humain, il en a besoin mais c’est un charisme en même temps.
La théologie ainsi s’érige en ministère charismatique, car « personne ne peut connaître Dieu si ce n’est Dieu lui-même qui l’enseigne » et « il n’y a pas d’autre moyen de connaître Dieu que de vivre en lui… « ;
- Sans la grâce de Dieu on n’est pas capable de Prier. Quand nous voulons prier véritablement il nous faut cette aide. Dieu nous donne son aide à condition que nous le cherchions parce qu’Il respecte complètement notre liberté. La grâce de Dieu est garante de la liberté humaine, c’est le péché qui empêche la liberté humaine. Savoir prier nécessite également un enseignement de la part de Dieu.
« parler de Dieu est une grande chose » ironise saint Grégoire le Théologien et justifie son titre en déclarant : « mais il est encore mieux de se purifier pour Dieu ».
- Nous avons donc vu que certains Pères nous parlent de la connaissance de Dieu, nous parlent de la théologie en tant que connaissance de Dieu. J’ai souligné que la théologie est « voie expérimentale de l’union avec Dieu ». Théologie veut donc dire connaissance de Dieu et pour connaître Dieu nous ne pouvons pas rester comme nous sommes à l’heure actuelle, il faut changer quelque chose en nous. Car même si nous arrivons dans ce monde avec un certain état de pureté, notre nature corrompue à travers notre personne fait que nous sommes enclins malheureusement au péché. La vie spirituelle est la guérison totale, absolue et ultime de notre nature humaine. Dans l’office pour les défunts on dit que Dieu a tellement aimé l’être humain, qu’Il ne l’a pas laissé comme ça, c’est la raison pour laquelle la mort est justement la délivrance. S’il n’y avait pas de mort, cette nature à l’origine de l’être humain donnerait une vie corrompue éternelle. Dieu donne une fin à l’être humain par Amour 5.

La divinisation de l’homme par la grâce
C’est un dialogue entre l’esprit de l’homme et l’Esprit de Dieu mais un dialogue générateur d’unité « déifiante »: « Dieu ne s’unit qu’à des dieux », dit saint Symeon?
- C’est vraiment une synthèse avec des mots forts, des mots clés des Pères de l’Eglise. Autrement dit, en reprenant la définition la plus noble de la vie théologique ou de la vie de l’Eglise: « Dieu c’est fait homme, pour que l’homme puisse devenir dieu ». Notre destin n’est pas uniquement l’accomplissement de la personne humaine mais son accomplissement en tant que dieu par la grâce de Dieu. Il n’y a pas de changement de nature en nous mais si on vit la Vie que Dieu vit, on se transforme petit à petit en des dieux.
Pour saint Macaire, un théologien est un enseigné de Dieu et c’est l’Esprit, selon saint Syméon, qui d’un érudit fait un théologien, car il s’agit non de s’instruire intellectuellement sur Dieu, mais de se remplir de Dieu : « Afin que l’ayant reçu en nous, nous devenions ce qu’il est ».
- c’est pour cela que les êtres qui commencent à chercher Dieu dans leur vie deviennent de plus en plus ressemblant à Dieu. Une vie améliorée en Christ est une vie qui fait que quelqu’un est plus ressemblant à Dieu.

La libération des passions, les théologiens chrétiens orthodoxes
Pour saint Basile « la vraie théologie libère des passions »
-Si l’homme se libère petit à petit des mauvaises passions, c’est à dire les comportements qui ne laissent pas se manifester pleinement en nous l’image de Dieu. En s’en libérant on est dans l’acquisition petit à petits des « propriétés » qui expriment ce que Dieu est.
« Une théologie sans action 6 est la théologie des démons » note saint Maxime. C’est au dynamisme de la foi que répond « le don spirituel de l’Esprit qui révèle le sens de la théologie »….
L’Orthodoxie s’est avérée très sobre pour délivrer le titre de « théologien » par excellence. Seules trois personnes le possèdent comme attribut de leur sainteté: saint Jean le Théologien, le plus mystique des quatre évangélistes, saint Grégoire le Théologien, « chantre de la sainte trinité » et saint Symeon le Nouveau Théologien, auteur des hymnes qui exaltent l’union.
- Si l’Eglise est prudente dans l’attribution de ce titre, ce n’est pas qu’elle ne veut pas le donner mais ces personnes étaient caractérisées par leur profondeur théologique: elles ont su la vivre et l’exprimer à la fois. La théologie ce ne se limite pas à la contemplation, car il y a des êtres humains qui contemplent Dieu sans pouvoir exprimer cette contemplation et d’après ce qu’ils disent sans l’aide de Dieu il n’est pas possible de l’exprimer à travers un discours. En effet, notre discours ne peut pas « tenir en sa main » l’ineffable. Il faut que Dieu nous aide pour pouvoir exprimer des choses qui dépassent notre intelligence.

La contemplation ou theoria
La théologie comporte l’élément de contemplation. Ce discours peut paraître très théorique mais la pratique mène à la contemplation, car notre pratique c’est de contempler Dieu, et la contemplation vient de « theoria ». Donc la theoria pour les Pères n’est pas une attitude passive devant Dieu où l’on n’aurait plus envie de bouger puisque ce serait Dieu qui s’occuperait de nous. En référence aux écrits de Père Dumitru staniloae, il est vrai que Dieu prend l’initiative et comble l’être humain de telle façon que l’être humain se trouve parfois dans « l’étonnement », dans les phases les plus élevées du mystère de Dieu, mais même dans cet état la contemplation « theoria » est très pratique. C’est une étape très active dans la vie de quelqu’un parce qu’il est pleinement là dedans. Alors qu’en science la théorie est relative a un schéma abstrait de faits que l’on interprète, dans l’Eglise la « theoria » veut dire contemplation. Toute contemplation de la vérité dans l’Eglise, à travers la parole, à travers les sens ou tout ce que l’on est, est une theoria.

Le cataphatisme et l’apophatisme, la conscience des limites, et Dieu sujet non pas objet.
On a l’impression en lisant des écrits de théologie que les mots sont compliqués, par exemple cataphatisme et apophatisme. La théologie apophatique 7 est la théologie négative, celle cataphatique est positive. revenons à Paul evdokimov:
La méthode cataphatique procède par affirmation, mais en définissant Dieu, en lui donnant des noms, elle limite et rend son propre enseignement incomplet,
- C’est à dire que si on prend un livre par exemple, on arrive à décrire de quoi il s’agit par ses caractéristiques: sa taille, couleur, etc. Mais essayons de faire la même chose avec Dieu. Qui a vu Dieu? D’une certaine façon personne n’a vu Dieu. Cependant à travers notre expérience on peut avoir été touché par cette présence de Dieu, donc on parle d’une certaine façon d’une vision de Dieu, en gardant bien sûr les proportions. C’est pourquoi quand on essaie d’exprimer notre expérience on se rend compte que nos paroles sont très pauvres, on n’arrive pas à dire qui est Dieu. Si l’on se met à ajouter des attributs, des qualificatifs selon ce que l’on peut comprendre, on se rend compte que l’on commence à fabriquer une idole puisqu’en fait ça ne correspond pas à Dieu, car Il dépasse tout ce que l’on peut dire sur Lui. Ce genre de réflexion existe depuis le commencement du christianisme.
Il faut donc le compléter par la méthode apophatique qui procède par des négations ou oppositons à tout ce qui est de ce monde. Donc la théologie positive n’est point dévaluée mais précisée exactement dans sa dimension propre et ses limites.
- C’est extraordinaire, cette conscience des limites. La science d’aujourd’hui les découvre également car son discours ne couvre pas une réalité beaucoup plus complexe que celle que l’on peut imaginer.
C’est que la théologie négative habitue à l’infranchissable distance salvatrice: « Les conceptions créent des idoles de Dieu, dit saint Grégoire de Nysse, l’étonnement seul saisit quelque chose ».
- C’est à dire que l’on n’est pas devant un objet « Dieu ». En effet, pour la théorie de la connaissance il faut un objet de connaissance. Or dans la définition courante de la science, l’objet Dieu n’existe pas, puisqu’Il n’est pas reconnu de manière universelle. Même pour le théologien définir Dieu comme objet de connaissance n’est pas facile car il n’est pas un objet, il est un sujet de notre connaissance. Si Lui (ou si eux pour les trois personnes), ne s’ouvre pas à notre connaissance on ne peut pas le connaitre.

La prière liturgique, élévation vers Dieu et communion avec les autres
Paul Evdokimov parle plus loin de la prière liturgique: elle nous mène vers cette union. Quand on parle de prière personnelle, cela ne veut pas dire prière individuelle, parce que quand la personne prie elle est en communion avec d’autres personnes. Plus elle prie, plus elle est en communion avec les autres. C’est très important de le comprendre. Le Père Dumitru Staniloae, le décrivait en prenant l’image d’une pyramide inversée, plus on prie, plus on s’approche de Dieu et plus on est entouré. Quand nous prions ordinairement, nous sommes seuls même au milieu de plein de gens car nous ne les aimons pas comme il le faudrait, ou nous n’arrivons pas à entretenir cette communion à travers notre amour, c’est Dieu qui nous enseigne l’Amour.
On parle de la prière liturgique car on a besoin de cette prière qui concerne le peuple de Dieu dans l’Eglise. C’est elle qui nous mène vers notre « déification »: on devient Dieu selon la grâce de Dieu.
En cherchant Dieu, c’est l’homme qui est trouvé par Dieu.

LE SENS DE LA TRANSFIGURATION – HOMÉLIE PAR S.B. PATRIARCHE DANIEL

http://www.spiritualite-orthodoxe.net/transfiguration_christ_orthodoxie.html

La Transfiguration de Jésus, selon l’Eglise orthodoxe: la matière est transfigurée dans le Royaume de Dieu, elle est transformée, atténuée, spiritualisée – 6 août, fête fixe- l’enseignement par une homélie du Patriarche Daniel, Primat de l’Église Orthodoxe Roumaine.

LE SENS DE LA TRANSFIGURATION

HOMÉLIE PAR S.B. PATRIARCHE DANIEL

Le Nouvel Adam, par l’obéissance jusqu’à la mort, une mort jusque sur la Croix, a montré au monde la gloire à laquelle est appelé l’homme créé à l’image de Dieu glorieux et éternel.

La Transfiguration de Jésus-Christ, notre Sauveur, selon la compréhension des Saints Pères de l’Église, nous montre non seulement la gloire de Sa Résurrection des morts le troisième jour, mais aussi la gloire avec laquelle Il vient pour juger les vivants et les morts à la fin des temps. C’est pourquoi la fête est célébrée au cours du dernier mois de l’année de l’Église, car l’année liturgique se termine le 31 août et commence le 1 septembre.
Le dernier mois de l’année ecclésiastique relate les choses suprêmes avant la parousie du Seigneur à la fin du monde. Cette fête a été prévue le sixième jour, pas le septième, puisque l’homme a été créé le sixième jour. Si dans le Paradis Adam avait obéi à Dieu et n’avait pas péché, il aurait atteint la gloire du Royaume de Dieu.
Le Nouvel Adam, par l’obéissance jusqu’à la mort, une mort jusque sur la Croix, a montré au monde la gloire à laquelle est appelé l’homme créé à l’image de Dieu glorieux et éternel.
La Transfiguration est un moment prophétique elle-même.
La Transfiguration est en elle-même un moment prophétique . Elle nous montre dès maintenant la gloire du Royaume des Cieux quand ceux qui auront cru en Christ et l’auront aimé atteindront la gloire de la Très Sainte Trinité. C’est le but de l’Église.
La Transfiguration du Seigneur nous montre l’avenir suprême pour ceux qui croient en Christ: la gloire et la joie du Royaume des Cieux. C’est pourquoi l’icône Orthodoxe nous montre les saints avec un halo de lumière ou sur un fond d’or, pour nous montrer qu’ils sont déjà dans le Royaume des Cieux où ils nous attendent, priant pour nous afin que nous atteignions la gloire du Royaume des cieux.
Pourquoi les églises sont-elles construites dans un endroit élevé?
Ayant appris de cette Transfiguration sainte de notre Sauveur Jésus Christ, que la Loi et les Prophètes sont rassemblés en Lui et que les Apôtres voient en Jésus Christ l’avenir de ceux qui croient en Dieu et l’aiment, mais aussi puisque le Christ a été crucifié sur la Montagne de Golgotha, il a été décidé que les églises devraient toujours être construites dans un lieu haut placé.
Il a été transfiguré sur une montagne et Il s’est élevé aux Cieux du Mont des Oliviers. Ainsi, il faut monter vers l’Église et non pas en descendre. L’Église est un Tabor, une colline du Golgotha, aussi bien que la montagne de la rançon pour l’échange de notre vie coupable contre la vie sainte lumineuse.
La matière est transfigurée dans le Royaume de Dieu.
Pourquoi les quatre Évangiles ne nous disent jamais rien de la couleur de la peau et des cheveux de notre Sauveur Jésus-Christ. Aucun Évangile ne nous dit à quoi le visage de Jésus-Christ ressemblait, en tant qu’homme, ou quelle était la couleur de ses cheveux. Pourquoi ? Parce que le visage de l’homme vivant sur la terre change, il est provisoire, pour qu’il soit transformé au Royaume des Cieux.
Le seul passage où les Évangiles disent comment est le visage du Christ, est le moment de la Transfiguration, car il est comme nous le verrons dans l’éternité, dans la gloire, à savoir que la matière devient intérieure à l’esprit, alors que maintenant l’esprit est caché dans la matière.
La matière est transfigurée dans le Royaume de Dieu: elle est transformée, atténuée, spiritualisée, dès lors que l’esprit ou l’âme lumineuse règne sur le corps. Ainsi, la Transfiguration de Jésus Christ, notre Sauveur, nous montre Son visage Éternel qui nous appelle à Lui..
Par le Primat de l’Église Orthodoxe roumaine, le Patriarche Daniel. Homélie de la Transfiguration, 6 août 2012.© Traduit de l’anglais au français par Spiritualité Orthodoxe.

L’AMOUR ET LE SACREMENT DE L’AMOUR – PAR PAUL EVDOKIMOV

http://www.pagesorthodoxes.net/mariage/evdokimov-sacrement-amour.htm

PAGES DU MARIAGE ET DE LA VIE CHRÉTIENNE DANS LE MONDE

L’AMOUR ET LE SACREMENT DE L’AMOUR

PAR PAUL EVDOKIMOV

L’IMAGE DE DIEU
Il n’est qu’une souffrance, c’est d’être seul. Un Dieu à une seule Personne ne serait pas l’Amour. Il est Trinité, un et trine à la fois. De même l’être humain, monade fermée, ne serait pas son image. Le récit biblique appelle la femme  » une aide « , plus exactement un  » vis-à-vis « . Pour aider, un autre homme serait plus utile qu’une femme. Et la Bible ne dit pas qu’il n’est pas bon de  » travailler seul « , mais  » d’être seul « , ainsi la femme  » sera avec lui.  »  » L’un vers l’autre  » forment leur co-esse, c’est donc dès l’origine, in principio, que l’être humain est un être conjugal : Au jour où ils furent créés, Dieu leur donna le nom d’homme (Gn 5, 2).  » En parlant des deux, Dieu parle d’un seul « , note saint Jean Chrysostome (9).

C’est à leur réciprocité, à leur dyade de nature ecclésiale que Dieu s’adresse et dit  » toi  » ou  » vous « , ne les séparant jamais. Or un élément étranger à l’homme, le démoniaque, introduit dans leurs rapports une distance, et alors, à travers l’histoire, l’un ne cessera de dire à l’autre :  » Ajjecka ! Où es-tu ?  » Cette perversion ontologique est consignée par la parole que Dieu adresse pour la première fois à chacun séparément :  » À la femme il dit…,  » et  » à l’homme il dit…  » (Gn 3, 16-17). Cet événement démontre que la différenciation en masculin et en féminin est avant tout spirituelle.
En effet la création d’Adam avait été d’emblée la création d’un tout de l’homme, en hébreu, le mot Adam-homme est un terme collectif. La Genèse dit littéralement : Créons l’homme (ha adam, au singulier) et ils domineront (au pluriel) ; et Dieu créa l’homme (au singulier) — et il les créa homme-masculin et homme-féminin (et le pluriel se rapporte au singulier, l’homme) (Gn 1, 27). L’  » homme  » est au-dessus de la distinction masculin-féminin, car celle-ci n’est pas initialement la séparation de deux individualités désormais isolées l’une de l’autre. Au contraire, on peut affirmer que ces deux aspects de l’homme sont à ce point inséparables dans la pensée de Dieu, qu’un être humain, pris isolément et considéré en soi, n’est pas parfaitement homme. Il n’y a pour ainsi dire qu’une moitié d’homme, dans un être isolé de son complémentaire.
Dieu fit tomber l’homme dans un profond sommeil. Le texte grec parle d’extase. Il s’agit de la stupeur très particulière, de la  » suspension des sens « , annonce d’un événement (10). La naissance d’Ève projette dans l’existence ce qui a été en mouvement à l’intérieur de l’être. Adam a toujours été Adam-Ève. L’avènement d’Ève est le grand mythe de la consubstantialité conjugale de l’homme et de la femme : Celle-ci s’appellera Isha femme, car de Ish homme elle fut prise (Gn 2, 23). Saint Jérôme traduit en latin par Virago et Vir. L’un de l’autre, — ils seront une seule chair, un seul être : Mon ami est mien et je suis sienne (Ct 2, 16).
Cet ordre archétypique de la création s’insère dans l’ordre de la grâce aux noces de Cana. Le fond des antiques coupes nuptiales représentait le Christ tenant deux couronnes au-dessus des époux, principe divin de réintégration de l’ordre initial. Saint Jean Chrysostome le précise :  » Les propriétés de l’amour sont telles que l’aimée et l’aimant ne forment plus deux êtres, mais un seul… ils ne sont pas réunis seulement, mais sont un  » (11) ; ce qui veut dire homme-femme, un  » adam  » dans le sens biblique (12), car  » l’amour change la substance même des choses  » (13). Saint Cyrille d’Alexandrie ajoute dans un commentaire sur la Genèse :  » Dieu créa le co-être. « 
Cette conception patristique est fondamentale pour l’Orient et inspire tous ses textes canoniques. Le mariage est défini : l’unité de deux personnes dans un seul être, une seule substance ; ou encore : l’union en un corps et une âme, mais en deux personnes. La définition est importante, le moi conjugal ne supprime point les personnes, mais selon l’image de la Trinité : l’union dans une seule nature des Trois Personnes forme un seul Sujet, Dieu Un et Trine à la fois ; de même l’union conjugale de deux personnes forme une dyade-monade, deux et un à la fois unis en Troisième terme divin.  » Dieu a créé Adam et Ève pour le plus grand amour entre eux, reflétant le mystère de l’unité divine (14).  » C’est donc l’homme conjugal qui est l’image de Dieu trine et le dogme trinitaire est l’Archétype divin, l’icône de la communauté conjugale.
Nous entendons dans la prière sacerdotale du Seigneur : Je leur ai donné la gloire… afin qu’ils soient un comme nous sommes un (Jn 17, 22). Or le rite de couronnement du sacrement du mariage annonce : les époux  » sont couronnés de gloire « . La gloire signifie la manifestation de l’Esprit Saint. Ce don de l’Esprit à la Pentecôte, son charisme de l’unité n’est accessible que dans l’Église : C’est grâce à tous ses liens que le corps bien coordonné et formant un solide assemblage tire son accroissement selon la force qui convient à chacune de ses parties, et s’édifie lui-même dans la charité (Ép 4, 16). La communauté vivante de l’Église résulte des  » liens « , formes particulières de l’amour. a côté de la communauté monastique et paroissiale se pose un autre type de ces formes-liens : l’amour-communauté conjugale. Le mariage forme une dyade ecclésiale, institue une  » église domestique « , selon saint Paul et saint Jean Chrysostome.
 » Quand le mari et la femme s’unissent dans le mariage, ils n’apparaissent plus comme quelque chose de terrestre, mais comme l’image de Dieu lui-même.  » Cette parole de saint Jean Chrysostome fait voir dans le mariage une icône vivante de Dieu, une  » théophanie « . Clément d’Alexandrie va très loin dans sa conception :  » Qui sont les deux ou trois, rassemblés au nom du Christ, au milieu desquels se tient le Seigneur ? N’est-ce pas l’homme et la femme unis par Dieu ?  » (15). Il pose toutefois une condition :  » Il surpasse les hommes, celui qui s’est exercé à vivre… dans le mariage.., en demeurant inséparable de l’amour de Dieu (16).  »  » L’état du mariage est saint  » (17) parce qu’il anticipe le Royaume et constitue déjà une  » micrabasileïa  » (petit royaume), son image prophétique. Tout destin traverse le point crucial de son éros, chargé des poisons mortels et des révélations célestes, pour entrevoir l’Éros transfiguré du Royaume où l’on ne prend ni femme ni mari mais on est comme des anges dans les cieux (Mc 12, 25). Cette parole signifie : non pas des êtres ou des couples isolés, mais l’accord conjugal du Masculin et du Féminin, les deux dimensions de l’unique plérôme en Christ. L’alpha rejoint l’oméga : selon sainte Astérie, la première parole d’Adam, la chair de ma chair (Gn 2, 23), était une déclaration du masculin envers le féminin justement dans leur totalité (18).

LA FIN PROPRE DU MARIAGE
La distinction occidentale moderne entre la fin objective (procréation) et la fin subjective (la communauté conjugale) n’est pas suffisante, ne rend pas compte de la hiérarchie fondamentale. Les textes de l’Église orthodoxe (19), quand ils ne portent pas l’empreinte des manuels occidentaux (20), sont unanimes à placer le but de la vie conjugale dans les époux eux-mêmes. La théologie dogmatique du métropolite Macaire donne cette définition, la dernière en date, très claire et explicite, qui ne dit rien sur la procréation :  » Le mariage est un rite sacré : les époux se promettent fidélité réciproque devant l’Église, la grâce divine leur est conférée par la bénédiction du ministre de l’Église. Elle sanctifie leur union et offre la dignité de représenter l’union spirituelle du Christ et de l’Église. « 
La chute avait offusqué la lumière initiale. En parlant de l’adultère, à la place d’une  » chair « , terme complexe, saint Paul dit corps un (1 Co 6, 16), ce qui rend plus incisive la solitude spirituelle, la communion avortée. Origène (21) attire l’attention sur le premier chapitre de la Genèse, où il s’agit du mâle et de la femelle ; leur union naturelle place l’homme dans l’espèce, le soumet au commandement fait au règne animal :  » multipliez, soyez féconds « . L’homme survit dans sa progéniture et se hâte d’y trouver, dans une fiévreuse fécondité, la garantie de sa survie. Seul l’Évangile fait comprendre que ce n’est pas dans l’espèce, mais en Christ, que l’homme est éternel, qu’il dépouille le vieil homme et  » se renouvelle à l’image de celui qui l’a créé « . Le mariage place l’homme dans ce renouvellement. Le récit de l’institution du mariage se trouve dans le deuxième chapitre de la Genèse et parle de la  » seule chair  » sans aucune mention de la procréation. La création de la femme est une réplique à la parole  » il n’est pas bon que l’homme soit seul « . La communion conjugale est constitutive de la personne, car c’est  » homme-femme  » qui est l’image de Dieu. Tous les passages du Nouveau Testament traitant du mariage suivent le même ordre et ne parlent point de la fécondité (Mt 19 ; Mc 10 ; Ép 5). L’avènement de l’homme achève la création graduelle du monde. L’homme l’humanise, lui donne sa signification humaine et spirituelle. C’est en l’homme que la différenciation sexuelle trouve son sens et sa valeur propre, indépendamment de l’espèce.
L’économie de la Loi ordonnait la procréation pour perpétuer la race et accroître le peuple élu, afin d’atteindre la naissance du Messie. Or, dans l’économie de la grâce, la naissance des élus vient de la prédication de la foi. La côte d’où la femme était tirée n’a plus ce rôle utilitaire que lui donne la conception sociologique. Les Arabes d’aujourd’hui disent :  » Il est ma côte « , ce qui veut dire  » compagnon inséparable « .
Saint Jean Chrysostome déclare encore au IVe siècle :  » Il y a deux raisons pour lesquelles le mariage a été institué.., pour amener l’homme à se contenter d’une seule femme, et pour donner des enfants, mais c’est la première qui est la principale… Quant à la procréation, le mariage ne l’entraîne pas absolument… la preuve en est dans les nombreux mariages qui ne peuvent avoir d’enfants. C’est pourquoi la première raison du mariage, c’est de régler la vie sexuelle, maintenant surtout que le genre humain a rempli toute la terre  » (22).
À l’image de l’amour de Dieu le Créateur, l’amour humain s’ingénie à  » inventer  » un objet sur quoi il puisse se déverser. L’existence du monde n’ajoute rien à la plénitude de Dieu en soi ; c’est elle pourtant qui lui confère la qualité de Dieu ; il l’est, non pour soi-même, mais pour sa créature. De même l’union conjugale est une plénitude en elle-même (23). Toutefois elle peut aussi acquérir une nouvelle qualification de sa propre surabondance : la paternité et la maternité. L’enfant issu de la communauté conjugale la prolonge et réaffirme l’unité parfaite déjà formée. L’amour se déverse sur son reflet dans le monde et engendre l’enfant. Et quand l’enfant est né, la femme ne se souvient plus de son angoisse, dans la joie qu’elle a de ce qu’un homme est né dans le monde (Jn 16, 21), un nouveau visage est appelé à devenir icône de Dieu.
La maternité est une forme particulière de la kénose féminine. La mère se donne à son enfant, meurt partiellement pour lui, suit l’amour de Dieu qui s’abaisse, répète en un certain sens la parole de saint Jean Baptiste : Il faut qu’il croisse et que je diminue (Jn 3, 30). Le sacrifice de la mère comporte l’épée dont parle Siméon. Dans ce sacrifice, chaque mère se penche sur Jésus crucifié.
Le culte de la Vierge-Mère exprime la vocation de toute femme, son charisme de protection et de secours. Il y a dans le monde un nombre de plus en plus grand d’êtres qui vivent comme ceux qui sont abandonnés de Dieu. Leur existence est un appel à tout foyer chrétien pour qu’il manifeste son sacerdoce conjugal, sa vraie nature d’église domestique qui ne reçoit que pour donner et se révèle ainsi une puissance de compassion et de secours afin de restituer au Père ses enfants prodigues (24).

L’ÉGLISE DOMESTIQUE
Clément d’Alexandrie (25) appelle le mariage la  » Maison de Dieu  » et lui applique la parole sur la présence du Seigneur : Je suis au milieu d’eux (Mt., 18, 20). Or, selon saint Ignace d’Antioche :  » Là où est le Christ, là est son Église « , ce qui fait voir clairement la nature ecclésiale de la communauté conjugale. Ce n’est pas non plus par hasard que saint Paul place son enseignement magistral sur le mariage dans le contexte de son épître sur l’Église, l’Épître aux Éphésiens. Il parle de 1’  » église domestique  » (Rm 16, 5), et à sa suite saint Jean Chrysostome, de la  » petite église « . Il y a plus ici qu’une simple analogie. Le symbolisme des Écritures relève d’une correspondance très intime entre les divers plans, qui les montre comme des expressions différentes de l’unique réalité.
Selon le quatrième Évangile (Jn 2, 1-11), le premier miracle du Christ a lieu pendant les noces de Cana. De par sa matière même — l’eau et le vin — il sert de prélude au Calvaire et annonce déjà la naissance de l’Église sur la Croix : Du côté percé, il sortit du sang et de l’eau (Jn 19, 34). Le symbolisme rapproche et apparente le lieu du miracle, les noces, à l’essence eucharistique de l’Église.
La présence du Christ confère aux fiancés un don sacramentel. C’est de lui que saint Paul parle en disant : Chacun a reçu de Dieu son charisme particulier (1 Co 7, 7). Sous son action l’eau des passions naturelles se transforme en  » ce fruit de la vigne « , le vin noble qui signifie la transmutation en  » amour nouveau « , amour charismatique jaillissant jusqu’au Royaume.
C’est pourquoi la Mère de Dieu, comme un ange gardien, se penche sur le monde en détresse : Ils n’ont plus de vin, dit-elle. La Vierge veut dire que la chasteté de jadis, en tant qu’intégrité de l’être, est tarie. II n’y a plus que l’impasse de la masculinité et de la féminité. Les vases destinés aux purifications des Juifs ne soit guère suffisants ; mais les  » choses anciennes sont passées  » ; la purification des ablutions devient Baptême,  » bain d’éternité « , afin d’ouvrir l’accès au Festin eucharistique du seul et unique Époux.
L’intercession de la Vierge hâte l’avènement : Faites tout ce qu’il vous dira… Tout homme sert d’abord le bon vin, puis le moins bon, le bon vin des f