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La Grande Panaghia (Pages de la Mère de Dieu)

7 août, 2009

du site:

http://www.pagesorthodoxes.net/mere-de-dieu/md-panagia.htm

Pages de la Mère de Dieu

par Vladimir Lossky

La Grande Panaghia
(Russie, vers 1224)

LA THÉOTOKOS

L’Église orthodoxe n’a pas fait de la mariologie un thème dogmatique indépendant : elle reste inhérente à l’ensemble de l’enseignement chrétien, comme un leitmotiv anthropologique. Fondé sur la christologie, le dogme de la Mère de Dieu reçoit un fort accent pneumatologique et, par la double économie du Fils et de l’Esprit Saint, se trouve indissolublement lié à la réalité ecclésiologique.

À vrai dire, s’il fallait parler de la Mère de Dieu en se fondant exclusivement sur les données dogmatiques au sens le plus strict de ce mot, c’est-à-dire sur les définitions des conciles, nous ne trouverions, tout compte fait, que le nom de Théotokos, par lequel l’Église a confirmé solennellement la maternité divine de la Vierge (le terme de  » Toujours-Vierge  » (aei parthenos), que l’on trouve dans les actes conciliaires à partir du Ve Concile, n’a’ pas été spécialement explicité par les Conciles qui l’ont utilisé).

Le thème dogmatique de la Théotokos, affirmé contre les nestoriens, est avant tout christologique : ce qu’on défend ici contre ceux qui nient la maternité divine est l’unité hypostatique du Fils de Dieu devenu Fils de l’Homme. C’est donc la christologie qui est visée directement. Mais en même temps, indirectement, la dévotion de l’Église envers celle qui enfanta Dieu selon la chair trouve une confirmation dogmatique, de sorte que tous ceux qui s’élèvent contre l’épithète de Théotokos, tous ceux qui refusent à Marie cette qualité que lui prête la piété, ne sont pas de vrais chrétiens, car ils s’opposent par là au dogme de l’Incarnation du Verbe. Ceci devrait montrer le lien étroit qui unit le dogme et le culte, inséparables dans la conscience de l’Église.

Pourtant, nous connaissons des cas où les chrétiens, tout en reconnaissant la maternité divine de la Vierge pour des raisons purement christologiques, s’abstiennent, pour les mêmes raisons, de toute dévotion particulière à la Mère de Dieu, ne voulant connaître d’autre Médiateur entre Dieu et les Hommes que le Dieu-Homme, Jésus Christ. Cette constatation est suffisante pour nous mettre en présence d’un fait indéniable : le dogme christologique de la Théotokos, pris in abstracto, en dehors du lien vivant avec la dévotion que l’Église a voué à la Mère de Dieu, ne saurait suffire pour justifier la place unique – au-dessus de tout autre être créé – réservée à la Reine du Ciel, à laquelle la liturgie orthodoxe prête  » la gloire qui convient à Dieu  » (theopretis doxa). Donc il est impossible de séparer les données strictement dogmatiques et celles de la dévotion dans un exposé théologique sur la Mère de Dieu. Ici le dogme devra éclaircir la vie, en la mettant en rapport avec les vérités fondamentales de notre foi, tandis qu’elle alimentera le dogme par l’expérience vivante de l’Église.

Nous faisons la même constatation en nous reportant aux données scripturaires. Si nous voulions considérer les témoignages des Écritures en faisant abstraction de la dévotion de l’Église envers la Mère de Dieu, nous serions réduits à quelques passages du Nouveau Testament relatifs à Marie, la Mère de Jésus, avec une seule référence directe à l’Ancien Testament, la prophétie d’Isaïe sur la naissance virginale du Messie. Par contre, si nous considérons les Écritures à travers cette dévotion ou, pour dire enfin le mot exact, dans la Tradition de l’Église, les livres sacrés de l’Ancien et du Nouveau Testament nous fourniront des textes innombrables que l’Église utilise pour glorifier la Mère de Dieu.

Quelques passages des Évangiles, considérés avec les yeux de l’extérieur, en dehors de la Tradition de l’Église, semblent contredire d’une manière flagrante cette glorification extrême, cette vénération qui n’a pas de limites. Citons deux exemples. Le Christ en rendant témoignage à saint Jean-Baptiste, l’appelle le plus grand de ceux qui sont nés de femmes (Mt 11, 11 ; Lc, 7, 28). C’est donc à lui, et non à Marie, que conviendrait la première place parmi les êtres humains. En effet, nous trouvons le Baptiste avec la Mère de Dieu, aux côtés du Seigneur, sur les icônes byzantines de la déisis. Cependant, il faut remarquer que jamais l’Église n’a exalté saint Jean le Précurseur au-dessus des séraphins, ni placé son icône au même rang que celle du Christ, des deux côtés de l’autel, comme elle fait pour l’icône de la Mère de Dieu.

Un autre passage de l’Évangile nous montre le Christ s’opposant publiquement à la glorification de sa Mère. En effet, à l’exclamation d’une femme dans la foule : Heureux le sein qui t’a porté et les mamelles qui t’ont allaité ! il répond : Heureux plutôt ceux qui écoutent la parole de Dieu et qui la gardent (Lc 11, 27-28). Cependant, c’est justement ce passage de saint Luc, qui semble rabaisser le fait de la maternité divine de la Vierge devant la qualité de ceux qui reçoivent et gardent la Révélation, c’est ce texte de l’Évangile qui est lu solennellement lors des fêtes de la Mère de Dieu, comme si, sous une forme apparemment négative, il renfermait une glorification d’autant plus grande.

LA MÈRE DE DIEU ET LA TRADITION

Nous nous trouvons de nouveau devant l’impossibilité de séparer le dogme et la vie de l’Église, l’Ecriture et la Tradition. Le dogme christologique nous oblige à reconnaître la maternité divine de la Vierge. Le témoignage scripturaire nous apprend que la gloire de la Mère de Dieu ne réside pas uniquement dans une maternité corporelle, dans le fait d’avoir enfanté et nourri le Verbe incarné. Enfin, la Tradition de l’Église – mémoire sacrée de ceux  » qui entendent et gardent  » les paroles de la Révélation – donne à l’Église cette assurance avec laquelle elle exalte la Mère de Dieu, en lui prêtant une gloire illimitée.

En dehors de la Tradition de l’Église, la théologie restera muette à ce sujet et ne saura justifier cette gloire étonnante. C’est pourquoi les communautés chrétiennes qui rejettent toute notion de la Tradition resteront aussi étrangères au culte de la Mère de Dieu.

Le lien étroit qui unit tout ce qui concerne la Mère de Dieu à la Tradition n’est pas dû uniquement au fait que des événements de sa vie terrestre – tels que sa Nativité, sa Présentation au temple et son Assomption, fêtées par l’Église –, ne sont pas mentionnées dans les Écritures. Si l’Évangile fait silence sur ces faits, dont l’amplification poétique est due à des sources apocryphes parfois assez tardives, le thème fondamental qu’ils signalent appartient au mystère de notre foi et reste inaliénable pour la conscience de l’Église. En effet, la notion de Tradition est plus riche qu’on ne le pense habituellement. La Tradition ne consiste pas seulement dans la transmission orale de faits susceptibles de compléter la narration des Écritures. Elle est le complément des Écritures et, avant tout, l’accomplissement de l’Ancien Testament dans le Nouveau, dont l’Église se rend consciente. C’est elle qui confère la compréhension du sens de la Vérité révélée (Lc 24-25), non seulement ce qu’il faut recevoir, mais aussi et surtout comment il faut recevoir et garder ce qu’on entend. Dans ce sens général, la Tradition implique une opération incessante de l’Esprit Saint qui ne peut avoir son plein épanouissement et porter ses fruits que dans l’Église, après la Pentecôte. Ce n’est que dans l’Église que nous nous trouvons aptes à découvrir la connexion intime des textes sacrés qui fait des Écritures – de l’Ancien et du Nouveau Testament – le corps unique et vivant de la Vérité, où le Christ est présent dans chaque parole. Ce n’est que dans l’Église que la semence de la parole ne reste pas stérile, mais porte son fruit, et cette fructification de la Vérité, aussi bien que la faculté de la faire fructifier, s’appelle Tradition. La dévotion illimitée de l’Église envers la Mère de Dieu qui, aux yeux de l’extérieur, peut paraître en contradiction avec les données scripturaires, s’est épanouie dans la Tradition de l’Église ; c’est le fruit le plus précieux de la Tradition.

Ce n’est pas seulement le fruit, c’est aussi le germe et la tige de la Tradition. En effet, on peut découvrir un rapport concret entre la personne de la Mère de Dieu et ce que nous appelons la Tradition de l’Église. Tâchons, en établissant ce rapport, d’entrevoir la gloire de la Mère de Dieu sous le silence apparent des Écritures. C’est l’examen des textes, dans leur connexion interne, qui nous guidera dans ce sens.

LA MÈRE DE DIEU DANS L’ÉCRITURE

Saint Luc, dans un passage parallèle à celui que nous avons cité, nous montre le Christ renonçant à voir sa Mère et ses frères, en déclarant : Ma Mère et mes frères sont ceux qui écoutent la parole de Dieu et qui l’accomplissent (Lc 8, 19-21). Le contexte de ces paroles est évident : d’après saint Luc, au moment où la Mère de Dieu voulait voir son Fils, il venait d’exposer la parabole du Semeur (chez saint Mathieu (13, 23) et saint Marc (4, 1-20), la parabole du Semeur suit immédiatement l’épisode avec la Mère et les frères du Seigneur. Le lien aussi est évident) : La semence tombée sur la bonne terre, ce sont ceux qui, ayant entendu la parole, la gardent dans un cœur bon et pur et portent leur fruit en silence. Que celui qui a les oreilles pour entendre, entende (Lc 8, 15). Et plus loin : Prenez donc garde à la manière dont vous écoutez, car on donnera à celui qui a, mais à celui qui n’a pas, on ôtera même ce qu’il croit avoir (18). Or, c’est justement cette faculté d’entendre et de garder dans un coeur pur et bon les paroles concernant le Christ, faculté que par ailleurs (Lc 11, 28) le Christ avait exalté au-dessus du fait de la maternité corporelle, qui n’est attribuée par l’Évangile à personne d’autre qu’à la Mère du Seigneur. Saint Luc le note avec une sorte d’insistance, à deux reprises, dans le récit de l’enfance du Christ : Et Marie conservait toutes ces paroles, en les rassemblant dans son coeur (2, 19 et 51). Celle qui enfanta Dieu selon la chair gardait dans sa mémoire tous les témoignages sur la divinité de son Fils. On pourrait dire que nous avons là déjà une expression personnifiée de la tradition de l’Église, avant l’Église, si saint Luc n’avait pas spécifié que Marie et Joseph n’ont pas compris les paroles de l’Enfant qui devait être dans ce qui appartenait à son Père (2, 49-50). Donc les paroles que la Mère de Dieu gardait fidèlement dans son cœur n’ont pas encore été pleinement actualisées dans sa conscience.

Avant la consommation de l’œuvre du Christ, avant la Pentecôte, avant l’Église, même celle sur laquelle l’Esprit Saint est descendu pour la rendre apte à servir à l’Incarnation du Verbe, n’a pas encore atteint la plénitude que sa personne était appelée à réaliser. Néanmoins, le rapprochement est déjà possible entre la Mère de Dieu gardant et rassemblant les paroles prophétiques et l’Église, gardienne de la Tradition. C’est le germe de la même réalité. Seule l’Église, complément de l’humanité du Christ, pourra garder la plénitude de la Révélation qui, si elle avait été consignée par écrit, ne saurait être contenue par l’univers entier (cf. Jn 21, 25).

Seule la Mère de Dieu, celle qui fut élue pour porter Dieu dans son sein, pourra réaliser pleinement dans sa conscience tout ce que comportait le fait de l’Incarnation du Verbe, qui fut aussi le fait de sa maternité divine. Les paroles du Christ qui semblent si dures pour sa Mère, exaltent cette qualité qu’elle a en commun avec les fils de l’Église. Mais tandis que ces derniers, en gardant la Tradition, ne pourront se rendre conscients de la Vérité et la faire fructifier que dans une mesure plus ou moins grande, la Mère de Dieu, en vertu du rapport unique dans lequel sa personne se trouve vis-à-vis de Dieu qu’elle peut appeler son Fils, pourra s’élever dès ici-bas jusqu’à la conscience totale de tout ce que l’Esprit Saint communique à l’Église, réalisant dans sa personne cette plénitude. Or, cette conscience plénière de la Divinité, cette acquisition de la plénitude de la grâce, propre au siècle futur, ne peut avoir lieu que dans un être déifié. Ceci nous pose devant une nouvelle question, à laquelle nous tâcherons de répondre pour mieux comprendre le caractère particulier de la dévotion de l’Église orthodoxe à la Souveraine des Cieux.

Le Christ, en rendant témoignage à saint Jean Baptiste, l’appelle le plus grand parmi ceux qui sont nés de femmes (Mt 11, 11 ; Lc, 7, 28) ; mais il ajoute : Le plus petit dans le Royaume des Cieux est plus grand que lui. Ici la sainteté de l’Ancien Testament est comparée à celle qui pourra se réaliser après l’accomplissement de l’œuvre rédemptrice du Christ, lorsque  » la promesse du Père  » (Ac 1, 4) – la descente de l’Esprit Saint, comblera l’Église de la plénitude de la grâce déifiante. Saint Jean,  » plus qu’un prophète « , car il baptisa le Seigneur et vit le ciel ouvert et l’Esprit Saint descendant sur le Fils de l’Homme sous la forme d’une colombe, est mort sans avoir reçu la promesse, comme tous ceux, qui reçurent un bon témoignage dans la foi, dont l’univers entier n’était pas digne mais qui, selon le plan divin, ne pourront parvenir à leur perfection finale sans nous (Hé, 11, 38-40), c’est-à-dire sans l’Église du Christ. Ce n’est que par l’Église que la sainteté de l’Ancien Testament pourra recevoir son accomplissement dans le siècle futur, cette perfection qui demeurait fermée, inaccessible pour l’humanité avant le Christ.

Incontestablement, celle qui fut élue pour être la Mère de Dieu a représenté le sommet de la sainteté de l’Ancien Testament. Si saint Jean Baptiste fut appelé le plus grand avant le Christ, c’est que la grandeur de la Toute Sainte appartenait, non seulement à l’Ancien Testament, où elle demeurait cachée, non apparente, mais aussi à l’Église, où elle se réalisa dans sa plénitude et se manifesta pour être glorifiée par toutes les générations (Lc 1, 48). La personne de saint Jean reste dans l’Ancien Testament, celle de la Très Sainte Vierge passe de l’Ancien au Nouveau et cette transition, dans la personne de la Mère de Dieu, nous fait comprendre combien l’un est  » l’accomplissement  » de l’autre.

L’Ancien Testament n’est pas uniquement une série de préfigurations du Christ, qui deviennent déchiffrables après la Bonne Nouvelle. Il est, avant tout, l’histoire de la préparation de l’humanité à la venue du Christ, où la liberté humaine se trouve constamment mise à l’épreuve par la volonté de Dieu.

L’obéissance de Noé, le sacrifice d’Abraham, l’exode du peuple de Dieu conduit par Moïse à travers le désert, la Loi, les prophètes, une suite d’élections divines, où les êtres humains tantôt restent fidèles à la promesse, tantôt défaillent et subissent des châtiments (captivité, destruction du premier temple), toute la tradition sacrée des Juifs est l’histoire d’un acheminement lent et laborieux de l’humanité déchue vers la  » plénitude des temps « , lorsque l’ange sera envoyé pour annoncer à la Vierge élue l’Incarnation de Dieu et recueillir de ses lèvres l’assentiment humain pour que le divin plan du salut s’accomplisse. Aussi, selon la parole de saint Jean Damascène, le  » nom de la Mère de Dieu contient toute l’histoire de l’économie divine dans ce monde  » (De fide ort. III).

Cette économie divine préparant les conditions humaines pour l’Incarnation du Fils de Dieu n’est pas unilatérale : ce n’est pas une volonté divine faisant table rase de l’histoire de l’humanité. Dans son économie salutaire, la Sagesse de Dieu se conforme aux fluctuations des volontés humaines, aux réponse-, humaines à l’appel divin. C’est ainsi qu’elle édifie à travers les générations des justes de l’Ancien Testament sa maison, la nature très pure de la Sainte Vierge, par laquelle le Verbe de Dieu deviendra connaturel à nous. La réponse de Marie à l’annonce faite par l’archange : Voici la servante de Dieu, qu’il me soit fait selon ta parole (Lc 1, 38), résout la tragédie de l’humanité déchue. Tout ce que Dieu exigeait de la liberté humaine après la chute est accompli. À présent l’oeuvre de la Rédemption que le Verbe incarné seul pourra effectuer, peut avoir lieu. Nicolas Cabasilas disait dans son homélie sur l’Annonciation :  » L’Incarnation fut non seulement l’oeuvre du Père, de sa Vertu et de son Esprit, mais aussi l’oeuvre de la volonté et de la foi de la Vierge. Sans le consentement de l’Immaculée, sans le concours de la foi, ce dessein était aussi irréalisable que sans l’intervention des trois Personnes divines elles-mêmes. Ce n’est qu’après l’avoir instruite et persuadée, que Dieu la prend pour Mère et lui emprunte la chair qu’elle veut bien lui prêter. De même qu’il s’incarnait volontairement, de même voulait-il que sa Mère l’enfantât librement, et de son plein gré  » (éd. Jugie, Patr. orient. XIX, 2).

LES DEUX VIERGES

À partir de saint Justin et de saint Irénée, les Pères ont souvent opposé les  » deux Vierges  » – Ève et Marie. Par la désobéissance de la première la mort est entrée dans l’humanité, par l’obéissance de l’ » Ève seconde « , l’Auteur de la vie se fit homme et entra dans la descendance d’Adam. Mais entre les deux il y a toute l’histoire de l’Ancien Testament, le passé dont on ne peut séparer celle qui est devenue la Mère de Dieu. Si elle fut élue pour accomplir ce rôle unique dans l’oeuvre de l’Incarnation, cette élection suit, tout en la terminant, toutes celles des élus qui l’ont préparée. Ce n’est pas en vain que l’Église orthodoxe, dans ses textes liturgiques, appelle David  » l’ancêtre de Dieu  » et parle en mêmes termes de Joachim et Anne :  » saints et justes ancêtres de Dieu « . Le dogme catholique romain sur l’Immaculée Conception semble briser cette succession ininterrompue de la sainteté de l’Ancien Testament, sainteté qui trouve son accomplissement au moment de l’Annonciation, lorsque l’Esprit Saint descendu sur la Vierge la rendit apte à recevoir dans son sein le Verbe du Père. L’Église orthodoxe n’admet pas cette exclusion de la Sainte Vierge du reste de l’humanité déchue, ce  » privilège  » faisant d’elle un être racheté avant l’oeuvre rédemptrice, en vue du mérite futur de son Fils. Ce n’est pas en vertu d’un privilège qu’elle aurait reçu au moment de sa conception par ses parents que nous vénérons la Mère de Dieu au-dessus de toute créature. Elle était sainte et pure de tout péché dès le sein de sa mère, – et cependant cette sainteté ne la plaçait pas encore en dehors du reste de l’humanité d’avant le Christ. Elle n’était pas, au moment de l’Annonciation, dans un état analogue à celui d’Ève avant le péché. La première Ève qui devint  » la mère des vivants « , prêta l’oreille aux paroles du séducteur dans l’état paradisiaque, celui de l’humanité innocente. La deuxième Ève, élue pour devenir la Mère de Dieu, entendit la parole angélique dans l’état de l’humanité déchue. C’est pourquoi cette élection unique ne la sépara pas du reste de l’humanité, de tous ses ancêtres et frères humains, saints ou pécheurs, dont elle a représenté ce qu’ils avaient de meilleur.

Comme les autres hommes, comme saint Jean Baptiste, dont l’Église fête également la conception et la nativité, – la Sainte Vierge est née sous la loi du péché originel, portant avec tous la même responsabilité commune de la chute. Mais le péché n’a jamais pu s’actualiser dans sa personne ; l’hérédité peccamineuse de la chute n’avait pas d’emprise sur sa volonté droite. Elle représente le comble de la sainteté qui ait jamais pu être atteinte avant le Christ, dans les conditions de l’Ancien Testament, par quelqu’un de la descendance d’Adam. Elle a été sans péché sous la domination universelle du péché, pure de toute séduction dans l’humanité asservie au prince de ce monde. Non pas placée au-dessus de l’histoire humaine, pour servir au dessein particulier de Dieu, mais réalisant sa vocation unique dans l’enchaînement de l’histoire, dans la destinée commune des hommes attendant leur salut.

Et pourtant, si dans la personne de la Mère de Dieu nous voyons le sommet de la sainteté de l’Ancien Testament, ce n’est pas encore la limite de sa sainteté à elle, car elle dépassera également les sommets les plus hauts de l’Alliance Nouvelle, en réalisant la sainteté la plus grande à laquelle l’Église peut atteindre.

La première Ève fut prise d’Adam : c’est une personne qui, au moment de sa création par Dieu, emprunte la nature d’Adam, pour lui servir de complément. Nous trouvons un rapport inverse dans le cas de la Nouvelle Ève : c’est par elle que le Fils de Dieu devient  » le Dernier Adam « , en lui empruntant la nature humaine. Adam fut avant Ève, le Dernier Adam après la Nouvelle Ève. Cependant, on ne peut pas dire que l’humanité assumée par le Christ dans le sein de la Sainte Vierge soit un complément de l’humanité de sa Mère. En effet, c’est l’humanité d’une Personne divine, de l’Homme céleste (1 Co 15, 47-48). Celle de la Mère de Dieu appartient à une personne créée qui est issue de l’ » homme terrestre « . Ce n’est pas la Mère de Dieu, c’est son Fils qui est le Chef de l’humanité nouvelle, Chef de l’Église qui est son corps (Ép 1, 22-23) – complément de son humanité. Donc, c’est par son Fils, dans son Église que la Mère de Dieu pourra atteindre la perfection réservée à ceux qui doivent porter l’image de l’homme céleste (1 Co, 15, 49).

LA MÈRE DE DIEU ET L’ÉGLISE

Nous avons fait déjà un rapprochement entre la personne de la Mère de Dieu et l’Église, en parlant de la Tradition qu’elle personnifiait, pour ainsi dire, avant 1’Église. Celle qui enfanta Dieu selon la chair gardait aussi dans son cœur toutes les paroles révélant la divinité de son Fils. C’est un témoignage sur la vie spirituelle de la Mère de Dieu. Saint Luc nous la montre non seulement comme un instrument ayant volontairement servi à l’Incarnation, mais comme une personne qui tend à parachever dans sa conscience le fait de sa maternité divine. Après avoir prêté sa nature humaine au Fils de Dieu, elle cherche à recevoir par lui ce qu’elle ne possède pas encore en commun avec lui – la participation à la Divinité. C’est dans son Fils que la Divinité habite corporellement (Col 2, 9). Le lien naturel qui la lie au Dieu-Homme n’a pas encore conféré à la personne de la Mère de Dieu l’état d’une créature déifiée, malgré la descente de l’Esprit Saint au jour de l’Annonciation qui la rendit apte à accomplir son rôle unique. Dans ce sens, la Mère de Dieu, avant l’Église, avant la Pentecôte, se rattache encore à l’humanité de l’Ancien Testament, à ceux qui attendent la promesse du Père, le baptême de l’Esprit Saint (Ac 1, 4-5).

La Tradition nous montre la Mère de Dieu au milieu des disciples le jour de la Pentecôte, recevant avec eux l’Esprit Saint communiqué à chacun dans une langue de feu. Ceci s’accorde avec les témoignages des Actes : les Apôtres, après l’Ascension, restaient unanimement en prière avec quelques femmes et Marie, Mère de Jésus, et ses frères (1, 14). Ils étaient tous unanimement ensemble au jour de la Pentecôte (2, 1). Avec l’Église, la Mère de Dieu a reçu la dernière condition qui lui manquait pour pouvoir croître en l’homme parfait, en la mesure de la pleine stature du Christ (Ép 4, 13). Celle qui, par l’Esprit Saint, reçut dans ses entrailles la Personne divine du Fils, reçoit à présent l’Esprit Saint envoyé par le Fils.

VOCATION ET SANCTIFICATION

On peut comparer, dans un certain sens, ces deux descentes de l’Esprit Saint sur la Sainte Vierge avec les deux communications de l’Esprit aux apôtres : au soir de la Résurrection et au jour de la Pentecôte. La première leur conféra le pouvoir de lier et de délier, une fonction indépendante de leurs qualités subjectives, due uniquement à une détermination divine qui les établit pour remplir ce rôle dans l’Église. La seconde donna à chacun d’entre eux la possibilité de réaliser sa sainteté personnelle, ce qui dépendra toujours des conditions subjectives. Pourtant, les deux communications de l’Esprit Saint – fonctionnelle et personnelle, se complètent mutuellement, comme on peut le voir dans le cas des apôtres et de leurs successeurs : on ne peut bien remplir sa fonction dans l’Église, si l’on ne s’efforce pas d’acquérir la sainteté ; et, d’autre part, il est difficile d’atteindre la sainteté en négligeant la fonction dans laquelle on a été établi par Dieu. Les deux doivent coïncider de plus en plus au cours de la vie : la fonction devient, normalement, une voie sur laquelle on acquiert la sainteté personnelle, en s’oubliant soi-même.

On peut voir quelque chose d’analogue dans le cas, par ailleurs unique, de la Mère de Dieu : la fonction objective de la maternité divine, dans laquelle elle fut établie le jour de l’Annonciation, sera aussi la voie subjective de sa sanctification. Elle réalisera dans sa conscience et dans toute sa vie personnelle le fait d’avoir porté dans son sein et nourri Dieu le Fils. C’est ici que les paroles du Christ qui semblaient rabaisser sa Mère devant l’Église (Lc 11, 28) reçoivent leur sens de louange suprême : bienheureuse celle qui non seulement fut la Mère de Dieu, mais réalisa aussi dans sa personne le degré de sainteté correspondant à cette fonction unique. La personne de la Mère de Dieu est exaltée plus que sa fonction, la consommation de sa sainteté plus que ses débuts.

La fonction de maternité divine est déjà remplie dans le passé, mais la Sainte Vierge, demeurant sur terre après l’Ascension de son Fils, ne reste pas moins la Mère de celui qui, avec son humanité glorieuse, empruntée à la Vierge, siège à la droite du Père, au-dessus de toute principauté, puissance, vertu et domination, au-dessus de tout nom qui peut être nommé non seulement dans ce siècle, mais aussi dans le siècle futur (Ép 1, 21). Quel est le degré de sainteté réalisable ici-bas qui pourra correspondre à ce rapport unique de la Mère de Dieu à son Fils, Chef de l’Église, résidant dans les cieux ? Seule la sainteté totale de l’Église, complément de l’humanité glorieuse du Christ, contenant la plénitude de la grâce déifiante que l’Esprit Saint ne cesse de lui communiquer depuis la Pentecôte. Si les membres de l’Église peuvent devenir des familiers du Christ, ses mère, frères et sœurs (Mt 12, 50), selon le degré de leur vocation accomplie, seule la Mère de Dieu par laquelle le verbe se fit chair, pourra recevoir la plénitude de la grâce, atteindre une gloire sans limites, réaliser dans sa personne toute la sainteté que l’Église peut avoir.

LA MÈRE DE DIEU ET L’ESCHATON

Le Fils de Dieu est descendu des cieux et se fit homme par la Vierge, pour que les hommes puissent s’élever vers la déification par la grâce du Saint Esprit.  » Posséder par la grâce ce que Dieu a par nature  » – c’est la vocation suprême des êtres créés, la fin dernière à laquelle les fils de l’Église aspirent ici-bas, dans le devenir historique de l’Église. Ce devenir est déjà consommé dans la Personne divine du Christ, Chef de l’Église ressuscité et monté au ciel. Si la Mère de Dieu a pu vraiment réaliser dans sa personne humaine et créée la sainteté qui correspondait à son rôle unique, elle ne pouvait pas ne pas atteindre ici-bas, par la grâce, tout ce que son Fils possédait en vertu de sa nature divine. Mais s’il en est ainsi, le devenir historique de l’Église et du monde est déjà consommé non seulement dans la Personne incréée du Fils de Dieu, mais aussi dans la personne créée de sa Mère. C’est pourquoi saint Grégoire Palamas appelle la Mère de Dieu  » la limite du créé et de l’incréé « . À côté d’une hypostase divine incarnée, il y a une hypostase humaine déifiée.

Nous avons dit plus haut que dans la personne de la Mère de Dieu on pouvait voir la transition de la sainteté la plus grande de l’Ancien Testament vers celle de l’Église. Mais si la Toute-Sainte a consommé la sainteté de l’Église, toute sainteté possible pour un être créé, il s’agit maintenant d’une autre transition : du monde du devenir vers l’éternité du Huitième Jour, de l’Église vers le Royaume des Cieux. Cette gloire dernière de la Mère de Dieu, l’eschaton réalisé dans une personne créée avant la fin du monde, doit la placer dès à présent au delà de la mort, de la résurrection et du Jugement dernier. Elle partage la gloire de son Fils, règne avec lui, préside à ses côtés aux destinées de l’Église et du monde qui se déroulent dans le temps, intercède pour tous auprès de celui qui viendra juger les vivants et les morts.

La transition suprême, par laquelle la Mère de Dieu rejoint la gloire céleste de son Fils, est célébrée par l’Église au jour de l’Assomption : une mort qui, d’après la conviction intime de l’Église, ne pouvait pas ne pas être suivie de la résurrection et de l’ascension corporelle de la Toute-Sainte. Il est difficile de parler, non moins difficile de penser, aux mystères que l’Église garde dans le fond non apparent de sa conscience intérieure. Ici toute parole proférée paraît grossière, toute tentative de formuler semble un sacrilège. Les auteurs des écrits apocryphes ont souvent touché avec imprudence aux mystères sur lesquels l’Église a gardé un silence prudent par économie envers ceux de l’extérieur. La Mère de Dieu n’a jamais été l’objet de la prédication apostolique. Tandis que le Christ est prêché sur les toits, proclamé à la connaissance de tous dans une catéchèse s’adressant à l’univers entier, le mystère de la Mère de Dieu se révèle à l’intérieur de l’Église aux fidèles qui ont reçu la parole et tendent vers la vocation suprême de Dieu dans le Christ Jésus (Phil 3, 14). Plus qu’un objet de notre foi, c’est un fondement de notre espérance : fruit de la foi, mûri dans la Tradition.

Taisons-nous donc et n’essayons pas de dogmatiser sur la gloire suprême de la Mère de Dieu. Ne soyons pas trop loquaces avec les gnostiques qui, voulant dire plus qu’il ne fallait – plus qu’ils ne pouvaient – ont mélangé l’ivraie de leurs hérésies au froment pur de la tradition chrétienne.

Écoutons plutôt saint Basile qui définit ce qui appartient à la Tradition, en disant qu’il s’agit d’un  » enseignement impubliable et ineffable, lequel fut conservé par nos pères dans un silence inaccessible à toute curiosité et indiscrétion, car ils ont été sainement instruits à protéger la sainteté du mystère par le silence. Il ne serait point convenable, en effet, de publier par écrit l’enseignement sur les objets qui ne doivent pas être présentés aux regards de ceux qui n’ont pas été initiés aux mystères. En outre, la raison d’une tradition non écrite est celle-ci : en examinant plusieurs fois de suite le contenu de ces enseignements, plusieurs risqueraient de perdre la vénération à force d’habitude. Car une chose est l’enseignement, une autre chose, la prédication. Les enseignements sont gardés en silence, les prédications sont manifestées. Une certaine obscurité dans les expressions, dont les Écritures font parfois usage, est aussi une façon de garder le silence, afin de rendre difficilement intelligible le sens des enseignements, pour l’utilité plus grande de ceux qui lisent  » (Traité du Saint Esprit, XXVII).

Si l’enseignement sur la Mère de Dieu appartient à la Tradition, ce n’est qu’à travers l’expérience de notre vie dans l’Église que nous pourrons adhérer à la dévotion sans limites que l’Église a vouée à la Mère de Dieu. Et le degré de cette adhésion sera la mesure de notre appartenance au Corps du Christ.

DORMITION DE LA MÈRE DE DIEU

22 juin, 2009

du site:

http://www.pagesorthodoxes.net/fetes/dormition1.htm

du site « Pages Ortodoxes »:

DORMITION DE LA MÈRE DE DIEU

MÉDITATION SUR LA FÊTE
AVEC LE PÈRE LEV GILLET

La troisième des grandes fêtes d’été est la commémoration de la mort de la Bienheureuse Vierge Marie, appelée en langage liturgique la  » Dormition  » de Notre-Dame [64]. C’est, du point de vue liturgique, la plus importante des fêtes de la Vierge. Elle est précédée par un jeûne de deux semaines, le  » Carême de la Mère de Dieu « , analogue à celui qui précède la fête de Saint Pierre et Saint Paul ; ce carême commence le 1er août et dure jusqu’au 14 août inclus. La fête elle-même a lieu le 15 août.

Beaucoup de traits de cette fête sont empruntés à d’autres fêtes de la Vierge. Ainsi l’évangile de matines est celui qui relate la visite de Marie à Élisabeth (Lc 1, 39-56). L’épître (Ph 2, 5-11) et l’évangile (Lc 10, 38-43 – 11, 27-28) de la liturgie sont ceux que nous lisons le 8 septembre, le jour de la Nativité de Marie ; nous prions nos lecteurs de se reporter à ce que nous avons déjà dit de ces textes [65]. On remarquera que les portions de l’Écriture lues le 15 août ne font aucune allusion à la mort de la Sainte Vierge. C’est dans les chants des vêpres et des matines qu’il faut chercher la signification particulière que l’Église attribue à la fête du 15 août.

Cette signification est double. Elle se trouve exactement exprimée dans cette phrase chantée aux vêpres :  » La source de vie est mise au sépulcre et son tombeau devient l’échelle du ciel « . La première partie de la phrase –  » la source de vie est mise au sépulcre  » – indique que nous commémorons la mort de la très sainte Vierge. Si nous célébrons pieusement, chaque année, les anniversaires de la mort du Précurseur, des apôtres et des martyrs, à plus forte raison célébrons-nous la mort de la Mère de Dieu, qui est aussi notre mère, et qui dépasse en sainteté et en gloire tous les élus [66]. Mais la fête du 15 août est plus que la commémoraison de la mort de Marie. La deuxième partie de la phrase dit :  » … et son tombeau devient l’échelle du ciel « . La tombe de quiconque est mort dans le Christ est, d’une certaine manière, une échelle qui conduit au ciel. Cependant le cas de Marie est exceptionnel. Les textes liturgiques que nous chantons impliquent autre chose :  » Ouvrez larges vos portes et… accueillez la Mère de la lumière intarrissable… Car, en ce jour, le ciel ouvre son sein pour la recevoir… Les anges chantent ta très sainte Dormition… que nous fêtons avec foi… Que tout fils de la terre tressaille en esprit… et célébre dans la joie la vénérable Assomption de la Mère de Dieu « . On le voit, il ne s’agit pas seulement de la réception de l’âme de Marie dans le ciel. Quoique la fête du 15 août ne porte pas, dans le calendrier liturgique byzantin, le nom de fête de l’Assomption (comme c’est le cas dans l’Église latine), nos textes expriment la croyance en l’assomption corporelle de Marie. Selon cette croyance, le corps de Marie n’a pas connu la corruption qui suit la mort ; il n’est pas resté dans le tombeau ; Marie ressuscitée a été transportée au ciel par les anges (l’Assomption diffère de l’Ascension en ce que le Christ s’est élevé lui-même au ciel).

L’Assomption de Marie est située en dehors – et au-dessus – de l’histoire. La croyance en l’Assomption ne s’appuie ni sur un récit biblique, ni sur des témoignages historiques scientifiquement recevables [67]. Elle n’a été l’objet d’aucune définition dogmatique. L’Église n’a, jusqu’ici, imposé à aucun fidèle d’affirmer le fait de l’Assomption corporelle de Marie. Mais, si l’affirmation (intérieure ou extérieure) n’est pas exigée par l’Église, on peut dire que la conscience orthodoxe considérerait la négation active de l’Assomption non seulement comme une témérité, mais comme un blasphème. D’ailleurs, comment nier un fait qui n’est susceptible d’aucune vérification historique ? La croyance en l’Assomption ne se fonde pas sur des preuves documentaires. La conscience catholique, éclairée par le Saint-Esprit, s’est peu-à-peu persuadée que, si  » le salaire du péché, c’est la mort (Rm 6,23) « , Marie a dû remporter sur la mort une victoire spéciale [69]. Ainsi que Jésus (et toutes proportions gardées), elle a été glorifiée dans son corps. C’est cette glorification de la toute pure et toute sainte Mère de Dieu dans son âme et dans sa chair – et non point tel ou tel symbolisme matériel et telles ou telles circonstances historiques – qui constitue l’objet de la fête du 15 août.

L’Assomption est la fête, non seulement de Marie, mais de toute la nature humaine. Car, en Marie, la nature humaine a atteint sa fin. Une semaine après le début de l’année liturgique nous célébrons la naissance de la très Sainte Vierge. Deux semaines avant la fin de l’année liturgique, nous célébrons la mort et la glorification de Marie. Ainsi, associé et subordonné au cycle de la vie de Jésus, le cycle de la vie de Marie manifeste le destin et le développement d’une nature humaine entièrement fidèle à Dieu. Avec Marie, c’est le genre humain qui est emporté et reçu au ciel. Marie a des privilèges qui ne peuvent pas être les nôtres. Mais ce parfait épanouissement de la grâce en Marie, que nous admirons le 15 août, nous suggère quelle pourrait être la ligne de développement d’une âme qui s’appliquerait à faire fructifier en elle-même les grands dons reçus au cours de l’année liturgique, – le don de Noël, le don de Pâques, le don de la Pentecôte.

NOTES

[64] Les origines de cette fête sot assez obscures. Elle était, en Palestine, célébrée le 15 août dès avant l’an 500. Les Égyptiens la célébraient aussi, mais le 18 janvier. L’observance du 18 janvier passa d’Égypte en Gaule au IV e siècle. Parmi les Grecs, les uns suivaient l’usage palestiniens, les autres l’usage égyptien. Au VII e siècle, l’empereur byzantin Maurice fixa définitivement la fête au 15 août.

[65] Voir chapitre I du tome I.

[66] Nous ne savons ni quand ni quand ni où Marie mourut. Il existait à cet égard deux traditions dans l’antiquité : d’après l’une, Marie serait morte à Jérusalem ; d’après l’autre, elle serait morte à Éphèse.

[67] Certains écrits attribués à l’apôtre Jean, à Meliton de Sardes et à Denys l’Aréopagite proclament l’Assomption de Marie. Mais ces écrits sont apocryphes et datent au plus tôt du Ve siècle. Des sermons de Saint André de Crète et de Saint Jean Damascène parlent aussi de l’Assomption. Mais ces productions du haut moyen âge byzantin, si intéressantes et édifiantes du point de vue spirituel, n’ont aucune autorité sur le plan historique. Nous n’avons pas, relativement à l’Assomption de Marie, ce que nous avons par rapport à la Résurrection de Jésus ; à savoir, des témoignages contemporains, directs et concordant.

[68] Rm 6, 23.

[69] Marie était une créature unique, aussi rapprochée de Dieu qu’il est possible à un être créé. La chair de Jésus était entièrement et seulement la chair de Marie.

Extrait du livre L’An de grâce du Seigneur,
signé « Un moine de l’Église d’Orient »,
Éditions AN-NOUR (Liban) ;
Éditions du Cerf, 1988.

par Olivier Clément: L’éveil par l’art

25 mai, 2009

du site: 

http://www.pagesorthodoxes.net/theologiens/clement/olivier-clement-intro.htm#eveil
 
 L’éveil par l’art

par Olivier Clément

Dans la démarche de l’artiste, dans la démarche de tout homme qui s’arrache au somnambulisme, il y a ébranlement, interrogation sur le sens, creusement. Ou, plus simplement, et d’un mot qui résume tout, éveil. Les vieux ascètes disaient que le plus grand des péchés est l’oubli : devenir opaque, insensible, tantôt fiévreusement affairé, tantôt lourdement sensuel, incapable de faire un instant de silence, de s’étonner, de chanceler devant l’abîme, qu’il soit d’horreur ou de jubilation. Incapable d’admirer et d’aimer. Incapable d’accueillir les êtres et les choses. Insensible aux sollicitations secrètes, constantes pourtant, de Dieu.

L’art, ici, nous éveille. Il nous approfondit dans l’existence. Il fait de nous des hommes et non des machines – ou des  » animaux dénaturés « . Il nous rend nos joies solaires et nos blessures saignantes. Il nous ouvre à l’angoisse et à l’émerveillement. L’art de l’icône est un support de contemplation, la possibilité de connaître Dieu par une certaine beauté, celle, dit Denys l’Aréopagite,  » qui suscite toute communion « . J’inverserai volontiers la formule en disant : la beauté que suscite toute communion. Dans cet art, comme le montrent les images ici reproduites, il est moins question du  » sacré  » que du  » saint  » (Dieu n’est pas trois fois sacré, il est trois fois saint). Le  » saint  » se répand, il veut embraser  » l’uni-totalité « . Le  » profane « , en réalité est profané : il faut le libérer du mensonge, de ce que Berdiaev appelle l’  » objectivation « , pour qu’il s’illumine au grand soleil de la Transfiguration. La sainteté relie, s’exprime dans la flamme des choses et l’icône du visage. Le Christ enfant a un visage grave et profond, l’Ancien des jours un regard adolescent.  » En ce jour, dit le prophète Zacharie (14, 20-1), il y aura sur les clochettes des chevaux : Sainte propriété du Seigneur, les marmites seront comme des coupes d’aspersion devant l’autel. Et toute marmite (…) deviendra une sainte propriété du Seigneur Sabaoth… « 

L’artiste, ici, assume une diaconie ecclésiale. Il ne peut être qu’un être de foi qui fait sien le Credo par la prière, l’ascèse, l’ouverture au grand fleuve de vie de la vraie Tradition. Laquelle est l’Evangile et l’Eucharistie rendus sans cesse actuels par le Saint Esprit. L’icône n’est-elle pas une écriture de l’Ecriture, une écriture de Lumière ?

L’iconographe essaie de se dégager de sa subjectivité close : des règles, des modèles guident sa contemplation que sa création va traduire. De sorte que l’image qu’il peint rejoint et réveille en lui l’image qu’il est, l’image de Dieu. Et la réveiller en ceux qui la regarderont avec amour ou plutôt se laisseront regarder par elle.

Alors, dira souvent l’homme d’aujourd’hui, le peintre d’icône n’est pas libre. Mais qu’entendons-nous lorsque nous disons : liberté ?

Sans doute répondra-t-on : être libre c’est faire ce qu’on veut.

Mais qui veut ? Est-ce l’homme déchiré, contradictoire –  » je ne fais pas le bien que j’aime mais je fais le mal que je hais « , dit s.Paul – l’homme livré aux pulsions de son inconscient, aux modes, aux grandes forces de la société et du cosmos. La beauté créée par un tel homme ne risque-t-elle pas d’être la projection d’un ego tourmenté, une beauté magique, de  » possession  » ?

N’est-il pas plus libre, vraiment libre peut-être, l’homme libéré par une lumière d’en haut, pacifié, délivré de l’angoisse par la résurrection, du narcissisme par la prière, simultanément ouvert et unifié par cette autre lumière ? L’homme qui ne peut créer qu‘en s’acceptant comme créature…

C’est pourquoi les règles, les  » canons  » de l’art liturgique constituent comme une ascèse de libération. Une ascèse de communion aussi car tous doivent pouvoir reconnaître les scènes représentées, l’individualité des personnages. La perspective inversée, la frontalité, le rôle essentiel du visage, partie de corps la plus transparente à la personne, une certaine retenue dans l’expressivité, autant d’indications qui qualifient une beauté de célébration et de communion.

Cette ascèse, tout en donnant une humble et sûre valeur au travail répétitif de l’artiste, permet au créateur d’être vraiment libre de cette liberté que permet la transcendance enfin atteinte de la personne.

EGLISE ORTHODOXE D’ESTONIE : MESSAGE PASCAL 2009

6 mai, 2009

du site:

http://www.orthodoxa.org/FR/estonie/messages/Paques09FR.htm

EGLISE ORTHODOXE D’ESTONIE

MESSAGE PASCAL

AN DE GRACES 2009

« Pourquoi cherchez-vous parmi les morts celui qui vit ?
Pourquoi pleurez-vous sur la tombe du Seigneur immortel ? »
(Matines pascales)

Bien-aimés dans le Seigneur,
Prêtres, diacres et fidèles de notre Sainte Eglise,

Voici enfin venu ce jour de la Résurrection où la lumière jaillit dans les ténèbres. Dieu est de nouveau à l’œuvre, de nouveau il ordonne à la lumière d’être, de resplendir dans les ténèbres. C’est pour cette raison que l’acclamation : le Christ est ressuscité ! En vérité Il est ressuscité ! retentit avec autant de force. Le message pascal est le message de la lumière pour le monde. Les ténèbres sont vaincues, même si elles sont encore puissantes dans le monde d’aujourd’hui, et combien puissantes…et la lumière luit dans les ténèbres, venons-nous de lire dans le passage de l’évangile de Jean (1,5), et les ténèbres ne l’ont point saisie.

Une fois pour toutes, le Christ a jailli du tombeau et nous vivons sa résurrection maintenant et pour toujours. Comprenons que ce jour est l’aujourd’hui de Dieu qui ne connaît pas de soir. C’est un jour sans déclin. Cette Pâque est bien la Pâque unique : le Christ est là, Sa parole se réalise. Dans la joie, dans la peine, au milieu de la foule ou de la solitude, nous avons la certitude et la force de sa présence, la joie que nous procure la foi en Lui. Sa lumière atteint ce qui est éternel en nous : notre mystère personnel unique. Vivre ce jour, c’est vivre l’amour qui est notre Dieu. C’est recevoir la révélation que notre vie à chaque instant n’a de sens que si elle est animée par la sienne, par son amour.

Le Christ est ressuscité ! Que toute la Création célèbre la Résurrection du Christ car en Lui elle est confirmée, chante notre Eglise. Mais, se demande le Professeur Olivier Clément de bienheureuse mémoire, « est-il vrai que le Christ est ressuscité, ou sommes-nous des menteurs qui se contentent de bien chanter ? » Et d’ajouter : « si le Christ est vraiment ressuscité, un peu en nous, si peu que ce soit, alors soyons assurés que quelles que soient les difficultés, l’amour et l’intelligence vaincront ». Le royaume de Dieu ne vient pas comme un fait observable, a dit le Christ ( Lc 17,20). Il vient, dans toute sa force, sa lumière et sa victoire, chaque fois que nous le faisons sortir des enceintes que nous nous réservons égoïstement pour nous seuls à l’intérieur de nos églises, chaque fois que nous ne l’enfermons pas dans le tombeau de nos espaces psychiques, de nos imaginations, de nos pensées et de nos émotions, où nous croyions posséder sa présence. L’espace mystérieux du cœur, lorsqu’il est habité par Jésus ressuscité, ne connaît plus de limite ; il porte l’univers dans la largeur et la profondeur de l’amour de son Seigneur.

Alors, laissons-nous saisir par Lui. Offrons-nous à Lui tels que nous sommes avec cette certitude que c’est plutôt Lui qui se saisit de nous pour répandre en chacun de nous sa propre vie, son Esprit Saint. La nuit pascale témoigne que le Christ est vivant parmi nous et que nous vivons en Lui. Car le Christ n’est pas mort en vain. Puissions-nous à notre tour témoigner de cette grâce qui nous pénètre, nous pacifie et nous sanctifie.

Aujourd’hui le printemps embaume et la nouvelle création est en liesse…Aujourd’hui tout est réuni : le ciel, la terre, même le royaume de la mort. L’univers tout entier prend part à cette victoire, trouve son sens, sa confirmation dans la résurrection du Christ. N’ayez pas peur, dit l’ange aux trois femmes de l’Evangile ! Vous cherchez Jésus de Nazareth, le Crucifié ?Il est ressuscité, Il n’est pas ici…(Mc 16,6) Telles sont les merveilles que la liturgie pascale nous dit en ce jour aux oreilles. Que notre cœur les entende.

Avec notre bénédiction paternelle dans le Seigneur surgissant glorieusement du tombeau .

Pâques du Seigneur, de l’An de grâces 2009.
+STEPHANOS, Métropolite de Tallinn et de toute l’Estonie,
+Elias, Evêque de Tartu,
+Alexander, Evêque de Pärnu-Saare

LA PRIÈRE DU SILENCE

5 mars, 2009

  du site:

http://www.pagesorthodoxes.net/priere/priere-bloom.htm 
 
 
PAGES DE LA PRIÈRRE
 
 LA PRIÈRE DU SILENCE

par Mgr Antoine Bloom

Quand nous disons que nous nous tenons devant Dieu, nous pensons toujours que nous sommes ici, et que Dieu est là, extérieur à nous. Si nous cherchons Dieu en haut, devant ou autour de nous, nous ne le trouverons pas. Saint Jean Chrysostome disait : « Trouvez la porte de la chambre secrète de votre âme, et vous découvrirez que c’est la porte du royaume des cieux. » Saint Ephraïm le Syrien dit que Dieu, quand il créa l’homme, mit au plus profond de lui tout le royaume, et que le problème de la vie humaine est de creuser assez profond pour aller jusqu’au trésor caché. C’est pourquoi, pour trouver Dieu, nous devons creuser, en quête de cette chambre secrète, de ce lieu où se trouve le royaume de Dieu au cœur même de notre être, où Dieu et nous pouvons nous rencontrer.

Le meilleur outil, celui qui percera tous les obstacles, c’est la prière. Le problème est de prier avec attention, simplement et dans la vérité, sans remplacer le vrai Dieu par un faux dieu quelconque, par une idole, par un produit de notre imagination, et sans chercher à vivre une expérience mystique. En nous concentrant sur ce que nous disons, certains que chaque mot que nous prononçons atteint Dieu, nous pouvons utiliser nos propres mots, ou les mots de ceux qui sont plus grands que nous pour exprimer, mieux que nous ne le pourrions, ce que nous éprouvons ou ressentons obscurément en nous. Ce n’est pas par la multiplicité des mots que nous serons entendus de Dieu, mais par leur véracité. Quand nous employons nos propres mots, nous devons parler à Dieu avec précision, sans chercher à faire long ou à faire court, mais à dire vrai.

Il est des moments où les prières sont spontanées et aisées, d’autres où il nous semble que la source s’est tarie. C’est alors qu’il est bon d’utiliser les prières d’autres qui expriment fondamentalement ce que nous croyons, toutes ces réalités qui ne sont pas en cet instant vivifiées par une réaction profonde de notre cœur. Nous devons alors prier dans un double acte de foi, non seulement en Dieu mais en nous-mêmes, confiants dans cette foi qui s’est obscurcie mais qui fait pourtant partie intégrante de notre être.

Il est des moments où nous n’avons nul besoin de mots, ni des nôtres ni de ceux d’autrui, et nous prions alors en silence. Ce silence parfait est la prière idéale, pourvu cependant que le silence soit réel et non un rêve éveillé. Nous avons très peu d’expérience de ce que signifie le profond silence du corps et de l’âme, quand une sérénité absolue comble l’âme, quand une paix totale emplit le corps, quand il n’y a aucune agitation d’aucune sorte et que nous nous tenons devant Dieu, totalement ouverts en un acte d’adoration. Il peut y avoir des moments où nous nous sentons bien physiquement, et mentalement détendus, fatigués des paroles parce que nous en avons déjà trop utilisé ; nous ne voulons pas nous agiter et nous nous sentons bien dans cet équilibre délicat ; nous sommes là au bord du rêve éveillé. Le silence intérieur est une absence de toute sorte d’agitation de la pensée ou de l’affectivité, mais c’est une totale vigilance, une ouverture à Dieu. Nous devons garder le silence absolu quand nous le pouvons, mais nous ne devons jamais le laisser dégénérer en simple plaisir. Pour éviter cela, les grands auteurs de l’orthodoxie nous avertissent de ne jamais abandonner complètement les formes normales de la prière, car même ceux qui avaient atteint ce silence de la contemplation jugeaient nécessaire, chaque fois qu’ils étaient en danger de relâchement spirituel, de réintroduire les paroles de la prière jusqu’à ce que la prière eût renouvelé le silence.

Les Pères grecs mettaient ce silence, qu’ils appelaient hesychia, à la fois au point de départ et au point d’aboutissement d’une vie de prière. Le silence est l’état dans lequel toutes les facultés de l’âme et du corps sont complètement en paix, tranquilles et recueillies, concentrées et parfaitement vigilantes, libres de toute agitation. Les Pères utilisent souvent dans leurs écrits l’image de l’étang : tant qu’il y a des rides à la surface, rien ne peut être correctement réfléchi, ni les arbres ni le ciel ; quand la surface est tout à fait calme, le ciel se reflète parfaitement, comme les arbres de la rive, et tout est aussi distinct que dans la réalité.

Une autre image du même genre utilisée par les Pères est celle de la vase qui, tant qu’elle ne repose pas au fond de l’étang, à l’abri de toute agitation, trouble la transparence de l’eau. Ces deux analogies s’appliquent à l’état du cœur humain. « Heureux les cœurs purs car ils verront Dieu » (Mt 5, 8). Aussi longtemps que la vase est agitée dans l’eau, il n’y a pas de vision claire possible, et aussi longtemps qu’il y a des rides sur la surface, les objets qui entourent l’étang ne peuvent s’y refléter sans déformation.

Aussi longtemps que l’âme n’est pas en repos, il ne peut y avoir de vision, mais quand la paix nous a permis de nous trouver en présence de Dieu, alors un autre genre de silence, beaucoup plus absolu, intervient : le silence d’une âme qui n’est pas seulement tranquille et recueillie, mais à qui la présence de Dieu impose respect et adoration ; un silence dans lequel, selon les termes de Julienne de Norwich, « la prière unit l’âme à Dieu. »

Extrait de : Antoine Bloom,
Prière  vivante, Cerf (FV 185), 1981.

LES SYMBOLES CHRETIENS

30 janvier, 2009

du site:

http://www.orthodoxa.org/FR/orthodoxie/catechese/adulte/symboleschretiens.htm

LES SYMBOLES CHRETIENS
 
L’Eglise Orthodoxe use abondamment des symboles. Ce sont des signes ou des objets capables de manifester Dieu aux hommes, et qui nous conduisent, par-delà leur apparence matérielle, à l’union et à la connaissance authentique des réalités éternelles. Ainsi en est-il par exemple de la Croix : pour les chrétiens elle est le symbole central, non seulement parce qu’elle est l’instrument du salut opéré par le Christ, mais aussi parce qu’elle témoigne de la vocation des disciples du Christ :  » Celui qui veut venir à ma suite, qu’il se renie lui-même, qu’il prenne sa croix et qu’il me suive  » (Mc 8,34 ). D’où le signe de la Croix que les chrétiens orthodoxes font sur eux-mêmes : réunissant le pouce, l’index et le médius de la main droite en signe de la Sainte Trinité, ils se signent du front vers la poitrine et de l’épaule droite vers l’épaule gauche (au lieu de la manière latine). Ce symbole unique résume et récapitule toute notre vie chrétienne.
Le symbole est donc une réalité dans le monde visible, qui correspond à une autre réalité, parfois visible elle aussi, parfois invisible mais au delà de ce qui est représenté. Le symbole est un signe qui pointe vers cette vérité originelle plus vaste, dont le sens est inépuisable, et avec laquelle il est mystérieusement relié. Le symbole n’est jamais déchiffré une fois pour toutes. On peut ainsi méditer sans fin sur ses significations possibles et par lui se laisser guider sur la voie qui reconduit au symbolisé, c’est-à-dire à son origine vraie. Le symbole est une réalité vivante qui nous transforme. Il est de ce fait, dit le P. Thomas Hopko,  » un mode de révélation et de communion qui transcende la simple communication verbale ou intellectuelle. La mort du symbole survient lorsqu’on se met à l’inventer de toute pièce, à l’expliquer en termes rationnels ou à le réduire à une banale illustration dont le sens n’est plus immédiatement saisi dans l’expérience spirituelle vivante de l’homme.  »
Les symboles ont surtout commencé à être utilisés pendant les persécutions des premiers siècles : ne pouvant pas s’exprimer librement, les chrétiens d’alors utilisèrent des signes pour rester en contact entre eux et se reconnaître. Plusieurs de ces symboles sont aujourd’hui utilisés dans les arts ecclésiastiques tels l’iconographie, la sculpture sur bois, les vases sacrés, les ornements sacerdotaux, les éditions de livres religieux, l’ornementation des iconostases…
Nous vous en proposons ici quelques-uns :

L’Alpha et l’Omega
Ces deux lettres de l’alphabet grec se réfèrent au livre de l’Apocalypse de Saint Jean 11, 8. Ils signifient le commencement et la fin, le premier et le dernier, qui sont Dieu et le Christ. Autrement dit, ils traduisent la divinité et l’éternité du Seigneur. Ces lettres sont tantôt écrites séparément et tantôt entrelacées ou composées avec les lettres grecques X et P (= Christ ) ou encore avec la Croix.

L’Ancre
Elle symbolise la sécurité, l’espérance et le salut des membres de l’Eglise, qui croient en Christ et à son oeuvre salvatrice. Cette signification nous est donnée dans l’épître aux Hébreux (6, 19). L’ancre est représentée tantôt seule tantôt mêlée à d’autres compositions.

L’Agneau
Ce mot et cette représentation revêtent une signification messianique. Il symbolise Jésus-Christ, qui est l’agneau de Dieu et qui s’offre en sacrifice pour la libération et le salut de l’homme. Il nous a paru utile et nécessaire de nous étendre d’avantage sur ce symbole et c’est pourquoi nous reproduisons ici ce que nous enseigne le livre de catéchèse Dieu est vivant (Ed. du Cerf, 1987, pp. 181-184) sur la signification de l’Agneau dans la tradition biblique.

La Fête de la Pâque
Quand vos fils vous demanderont que signifie pour vous ce rite ? vous leur répondrez : c’est le sacrifice de la PÂQUE, en l’honneur du Seigneur, qui a passé devant les maisons des Fils d’Israël, en Egypte, lorsqu’il a frappé l’Egypte, tandis qu’il épargnait nos maisons (Exode 12, 26-27).
De génération en génération, les pères vont transmettre à leurs fils le sens de cette fête. L’Agneau pascal ne doit pas être un sacrifice vain dont on a oublié la signification. Depuis la nuit des temps, à travers la Loi transmise par Dieu à Moïse, et de Moïse à son peuple (Deutéronome 6, 20-25), le symbole de l’Agneau sera gardé avec vénération et restera toujours présent à la mémoire d’Israël. L’Agneau sans tache rappelle aux Hébreux que leurs premiers-nés ont été sauvés de la mort et que le peuple tout entier a été libéré de la servitude et des travaux forcés pour marcher vers la Terre promise…
A la fête de la Pâque, célébrée selon les préceptes de la Loi, le plus jeune de chaque famille pose, depuis l’époque de Moïse, la question suivante :  » Pourquoi cette nuit est-elle différente des autres nuits ? » Alors le plus ancien de la communauté, autour de l’Agneau immolé (la Pâque dans la Tradition de l’ancien Israël était célébrée autour de l’Agneau immolé selon les préceptes de Moïse jusqu’à la destruction du Temple de Jérusalem, destruction que le Seigneur comparera à la mort de son Corps) évoque l’exode du peuple juif, le grand départ dans la nuit, sous la conduite du Seigneur Dieu lui-même manifesté dans la Nuée ou la Colonne de feu. L’ancien fait surgir de la nuit des temps, devant l’enfant émerveillé, l’image de Moïse brandissant son bâton sur la Mer Rouge, les flots fendus en deux et le Grand Passage (Pesah = Pâque) d’Israël à pied sec à travers les hautes murailles d’eau. Puis la Main toute-puissante de Dieu délivre à tout jamais les juifs de leurs oppresseurs égyptiens car les trombes d’eau se referment et recouvrent Pharaon, ses chars et ses cavaliers.

Isaïe et l’Agneau pascal
 » Nous l’avons entendu et connu, nos pères nous l’ont raconte, nous ne le tairons pas à leurs enfants, nous le raconterons à la génération qui vient  » (Psaume 77, (78) 3-4).
Le prophète Isaïe a reçu, comme tout juif, l’Agneau pascal en héritage par le récit de ses pères ; lorsqu’il décrira les affres du Serviteur souffrant, humilié, outragé, homme de douleur qui ne résiste pas au mal, qui tend son dos aux coups et reçoit soufflets et crachats sans détourner la face (Isaïe 50, 4-9), Isaïe fera coïncider ce sacrifice volontaire et expiatoire du Messie ou Christ à venir (Isaïe 53, 4-5) avec l’Agneau immolé de la tradition mosaïque. En effet, le quatrième chant du Serviteur de Dieu se termine sur la mise à mort de l’Agneau innocent :
 » Comme un Agneau conduit à la boucherie, comme devant les tondeurs une brebis muette et n’ouvrant pas la bouche, par coercition et jugement il a été saisi, qui se préoccupe de sa cause ? Oui ! Il a été retranché de la terre des vivants ; pour nos péchés, il a été frappé à mort. On lui a dévolu sa sépulture au milieu des impies et son tombeau avec les riches alors qu’il n’a jamais fait de tort, ni sa bouche proféré de mensonge !… Il s’est livré lui-même à la mort et a été compté parmi les pécheurs alors qu’il supportait les fautes des multitudes et qu’il intercédait pour les pécheurs  » (Isaïe 53, 7-9, 12.)

Jean-Baptiste et l’Agneau pascal
L’image de l’Agneau rédempteur, transmise de père en fils, de bouche à oreille, éclaira le prophète du Très Haut, Jean le Baptiste qui s’écria, sur les bords du Jourdain, à la vue d’un homme de modeste apparence :  » Voici l’Agneau de Dieu qui ôte les péchés du monde » (Jean 1, 29) désignant ainsi Jésus comme le Serviteur souffrant d’Isaïe qui serait livré à la mort en supportant les fautes des multitudes.

Jean l’Evangéliste et l’Agneau pascal
Le Serviteur souffrant  » transpercé à cause de nos péchés » (Isaïe 53, 5) Agneau immolé, sera présent à la mémoire de l’autre Jean, l’Apôtre, l’Evangéliste, le disciple bien-aimé témoin de la plus grande injustice de tous les temps. Il se souviendra que l’Agneau sans tache ne devait avoir, selon les préceptes de Moïse, aucun os brisé et s’émerveillera de ce que le soldat chargé d’achever les crucifiés en leur brisant les os des jambes préférera, arrivé devant Jésus, percer son côté d’un coup de lance (Jean 19, 33-37).
C’est ainsi que la tradition du peuple de Dieu transmet de l’Ancienne à la Nouvelle Alliance le même symbole : le sang de l’Agneau dont les Hébreux badigeonnaient les linteaux de leurs portes devient le sang de la Nouvelle Alliance, le sang du Crucifié-Ressuscité. Le symbole de l’Agneau n’a pas fini et ne finira jamais de se dessiner jusque dans les siècles des siècles, jusque dans l’éternité du monde à venir… Il nous est en effet révélé, par l’Apocalypse, qu’après la fin du monde, les justes contempleront et acclameront l’Agneau égorgé sur le Trône de Dieu :  » Heureux les invités au festin de noces de l’Agneau » (Apocalypse 19, 9) s’écrie un ange d’une voix forte à saint Jean en contemplation. Qui sont ces invités ? Qu’est-ce que le festin de noces de l’Agneau ? Soyons attentifs ! Ne laissons pas échapper l’héritage qui nous vient de Moïse, éclairé par Isaïe, désigné par Jean-Baptiste, l’ami de l’Epoux, reconnu au coup de lance par Jean l’Evangéliste : cherchons l’Agneau de Dieu et courons à son festin de noces ; notre  » Pâque incorruptible  » est préparée pour nous, purifions-nous pour y communier (le morceau de pain prélevé du pain d’offrande (prosphore) et posé sur la patène (diskos en grec) s’appelle l’Agneau dans notre liturgie. Lorsque le prêtre découpe cette parcelle pour l’offrande eucharistique (durant la prothèse), il récite les versets d’Isaïe  » comme un Agneau conduit à la boucherie…  » Isaie 53 ,7) comme nous y exhorte saint Paul :  » purifiez-vous du vieux levain pour être une pâte nouvelle, puisque vous êtes des azymes. Car notre Pâque, le Christ, a été immolée. Célébrons donc la fête, non pas avec du vieux levain, ni un levain de malice et de perversité, mais avec des azymes de pureté et de vérité » (1 Corinthiens 5, 7-8).

La vigne
Elle symbolise d’abord le Seigneur qui est la Vigne et ensuite les membres de son Eglise, qui en sont les sarments. Elle nous rappelle aussi le mystère de la Divine Communion.

L’aigle bicéphale
Dans l’art ecclésiastique et ornemental on en fait grand cas. Ceci apparaît clairement à partir du 12ème siècle. Cet oiseau a été utilisé par beaucoup d’empereurs byzantins et des hautes personnalités particulièrement durant les années de la  » turcocratie « . L’aigle bicéphale était l’emblème de beaucoup d’empereurs. Aujourd’hui il est celui de nos Patriarches, de nos Evêques et de certains Dignitaires.

Le Poisson
Durant les premiers siècles, surtout durant les persécutions, les chrétiens utilisaient le mot grec ou le représentaient sous forme de poisson. De ces deux manières ils symbolisaient le Christ. Car chacune des lettres qui compose ce mot en grec donne, en acrostiche, le nom et le titre du Christ, c’est-à-dire  » Jésus (I) Christ (X) de Dieu (T) le Fils (Y) Sauveur (S) « , soit IXTYS. Lorsque l’on représente deux poissons avec des pains, cela nous rappelle le miracle de la multiplication des pains (Mt, 14,19) mais aussi la Divine Communion qui spirituellement nourrit les fidèles.

Le Crâne
Dans l’iconographie, sous la croix du Christ, dans une petite caverne, apparais souvent un crâne. Il représente celui d’Adam, qui fut transféré de Mésopotamie au Golgotha, le lieu étant appelé par la suite  » lieu du Crâne « . Lorsque le Christ fut crucifié sur ce mont, le sang qui fut versé sur la terre lava de ce fait le péché originel des premiers parents.

Le Paon
La représentation de cet oiseau est plutôt héritée des anciens Grecs. A l’époque paléochrétienne elle fut utilisée avec un sens symbolique. Avec les byzantins ce fut dans un but exclusivement ornemental. Toutefois le paon symbolise l’immortalité de l’âme, la résurrection (sans doute parce que son plumage se renouvelle au printemps et que son corps ne se putréfie pas), la Divine Grâce qui descend sur le baptisé et le fait renaître, l’incorruptibilité de l’âme, le fidèle qui communie au corps et au sang du Christ.

La colombe
Ce symbole fait partie des plus anciens et des plus aimés du Christianisme. En premier lieu elle symbolise l’Esprit Saint. Mais encore la paix (lorsqu’elle tient dans son bec un rameau d’olivier), l’âme qui a trouvé sa justification devant le Seigneur (lorsqu’elle tient une branche de laurier ou une couronne), la participation des fidèles à la Divine Communion (lorsqu’une ou plusieurs colombes se désaltèrent dans une fontaine ).

Le bon Pasteur
Cette représentation provient des paroles que le Christ a Lui-même prononcées :  » je suis le bon Pasteur  » Jn 15,11).
Il convient aussi de se souvenir ici de la parabole de la brebis perdue que le berger, après l’avoir retrouvée, porta sur ses épaules. Ainsi ce symbole représente le Seigneur qui, tel un bon berger, n’aura de cesse que lorsqu’il aura sauvé l’homme pécheur.

La Croix du Christ
Nous en avons touché un mot déjà au début de cet article. Rappelons encore une fois qu’Elle préfigure le sacrifice et la résurrection de Notre Seigneur. La Croix est représentée de multiples façons et sous diverses formes, simples ou complexes.

L’utilisation de la lumière (cierges, lampes à huiles, veilleuses…)
Le point de départ de cette utilisation est d’abord pratique : donner de la lumière lors des offices liturgiques. De là naquirent plusieurs sens symboliques, comme, par exemple, la lumière qui jaillit de l’Évangile, la chaleur de la foi, Dieu le Père ou Jésus-Christ, qui a dit « Je suis la Lumière du monde… « 

L’encens
Conformément à la tradition biblique, l’Eglise orthodoxe utilise l’encens (Exode 30, 8 ; Ps 140 (Septante) ; Lc 1, 9-10) comme symbole de la prière qui monte vers Dieu et du parfum du Royaume. Il symbolise aussi, pendant la prière du fidèle, la propre élévation de sa pensée et de son cœur vers le ciel tout comme l’esprit de sacrifice qui doit caractériser chaque chrétien. Ajoutons ici que le pain, le vin, le blé, l’huile, les fleurs et les fruits qui sont intégrés dans nos célébrations sont à leur manière des expressions de l’amour de Dieu, de sa miséricorde et de sa bonté, manifestés aux hommes dans sa Création.

La nef
Le navire qui voyage sur la mer symbolise l’Eglise du Christ, laquelle subit la fureur des vagues de l’athéisme, du matérialisme, de ceux qui de diverses façons la combattent. Mais ce navire qu’est l’Eglise ne coule jamais et sans peur il maintient son cap jusqu’à l’arrivée au bon port qui est le Royaume.

Le cerf
Le cerf qui boit à la fontaine symbolise les chrétiens qui sont issus de toutes les nations et qui, assoiffés, accourent aux sources de la vérité chrétienne.

Voici donc brièvement décrit la plupart de nos symboles chrétiens. Par cette approche, nous avons tenté très modestement de faire pressentir cette expérience fondamentale de notre spiritualité :  » Dieu est avec nous  » (Isaïe 8, 10 ; Mt 1, 23).

BIBLIOGRAPHIE

.- ASPECTS DE L’ORTHODOXIE EN GRECE Revue publiée avec le concours du Centre National des Lettres, N°7
Articles utilisés : 1) S. E. le Métropolite JEREMIE, SYMBOLIQUE et SYMBOLES, pp. 50-51. et 2) Dr J. NOURRY : L’ESPACE INTERIEUR D’UNE EGLISE ORTHODOXE, pp. 66-67.

.- DIEU EST VIVANT, réf. déjà citées plus haut.

.- GEORGES VERGOTIS : LEXIQUE DES TERMES LITURGIQUES ET DU TYPIKON (en grec), Salonique 1991/ 2ème édition, p. 136

.- Archimandrite GEORGES STEPHAS : QUESTIONS LITURGIQUES ET DU RITUEL (en grec), Ed. de la Ste Métropole de Stagon et des Météores, Kalambaka 1993, pp. 59-62.

Synaxaire de l’Annonciation de Notre Très Sainte Souveraine et toujours Vierge Marie

29 janvier, 2009

du site de la Paroisse Ortodoxe Saint Ignace le Théophore – Nice:


http://orthodoxesantiochenice.wordpress.com/

Synaxaire de l’Annonciation de Notre Très Sainte Souveraine et toujours Vierge Marie

- 25 mars -
Synaxaires -> Synaxaires des grandes fêtes
Icônes de la Vierge Marie -> Icône de l’Annonciation

extrait, pour l’ensemble du texte sur le site:

http://www.icones-grecques.com/textes/synaxaires-vies-de-saints/synaxaire-de-l-annonciation-de-la-vierge-marie.htm

En ce jour qui suit de peu l’équinoxe de printemps, alors que l’obscurité de la nuit, ayant atteint le terme de son extension, commence à céder la place à la lumière, l’Eglise célèbre la conception de Notre Seigneur Jésus-Christ et la descente, en ce monde obscurci par les ténèbres, du Soleil de Justice, qui a retourné le mouvement du temps et de l’histoire et, d’une descente vers la mort, en a fait une remontée vers le printemps définitif de l’éternité.

Racine et principe de toutes les autres fêtes du Seigneur, par lesquelles nous commémorons chaque année notre Rédemption, cette fête de l’Annonciation doit toujours être rigoureusement célébrée à la même date, car, selon une ancienne tradition, c’est au mois de mars que le monde fut créé par Dieu et c’est le 25 mars précisément qu’Adam, trompé par la promesse du serpent et voulant se faire dieu, transgressa le commandement divin et fut exilé du Paradis [1]. Il convenait donc que la guérison de notre nature s’accomplisse, telle une seconde création, par les mêmes moyens et en ces mêmes jours qui ont été ceux de notre chute. Et, de même que le genre humain avait été assujetti à la mort par la désobéissance d’Eve, au printemps du monde, il convenait qu’il en fût délivré au mois de mars par l’obéissance de la Vierge. Développant magnifiquement cette doctrine des correspondances dans l’Economie de la Rédemption, Saint Irénée de Lyon écrit à ce propos : « De même que celle-là (Eve) avait été séduite par le discours d’un ange, de manière à se soustraire à Dieu en transgressant sa parole, de même celle-ci (Marie) fût instruite de la bonne-nouvelle par le discours d’un Ange, de manière à porter Dieu en obéissant à sa parole ; et, de même que celle-là avait été séduite de manière à désobéir à Dieu, de même celle-ci se laissa persuader d’obéir à Dieu, afin que de la vierge Eve, la Vierge Marie devienne l’avocate : et, de même que le genre humain avait été assujetti à la mort par une vierge, il en fut libéré par une vierge, la désobéissance d’une vierge ayant été contrebalancée par l’obéissance d’une vierge » [2].

Après notre chute, Dieu, prenant patience dans Sa miséricorde infinie, avait peu à peu préparé l’humanité, de génération en génération, par des événements heureux et malheureux, à la réalisation du Grand Mystère qu’Il tenait caché avant tous les siècles dans son Conseil trinitaire : l’Incarnation du Verbe. Alors qu’Il savait, bien à l’avance, qu’elle allait être la faute de l’homme et ses tragiques conséquences, c’est en ayant en vue le terme de ce mystère qu’Il avait pourtant créé la nature humaine, afin de s’y préparer une Mère [3] qui, par la beauté de son âme immaculée, relevée de l’ornement de toutes les vertus, attira sur elle les regards du Tout-Puissant et devint la chambre nuptiale du Verbe, le réceptacle de Celui qui contient tout, le Palais du Roi du Ciel et le terme du dessein divin.

Six mois après la conception miraculeuse de celui qui devait être en toutes choses le Précurseur du Sauveur (Luc 1:17), Gabriel, l’Ange de la miséricorde (cf. 8 novembre), fut envoyé par le Seigneur à Nazareth en Galilée, auprès de la Vierge Marie qui, au sortir du Temple, avait été fiancée au juste et chaste Joseph, pour qu’il soit le gardien de sa virginité [4]. Surgissant soudain dans la maison sous une apparence humaine, un bâton à la main, l’Ange salua celle qui devait devenir la consolation des larmes d’Eve [5] en disant : « Réjouis-Toi, pleine de grâce, le Seigneur est avec Toi! » (Luc 1:8). Devant cette étrange apparition la Vierge laissa tomber son fuseau [6] et, toute troublée par ces paroles de l’incorporel, elle se demandait si cette annonce de joie n’était pas, comme pour Eve, une nouvelle tromperie de celui qui sait se transformer en ange de lumière (cf. II Cor. 11, 14). Mais l’Ange La rassura et Lui dit : « Sois sans crainte, Marie, car Tu as trouvé grâce auprès de Dieu. Ne T’étonne pas de mon étrange aspect et de ces paroles de joie, alors que, trompée jadis par le serpent, ta nature a été condamnée à la douleur et aux gémissements, car moi, c’est la vraie joie que je suis venu T’annoncer et la délivrance de la malédiction de la première mère (cf. Genèse 3:16). Voici que Tu concevras et enfanteras un fils, en accomplissement de la prédiction du Prophète Isaïe qui disait : « Voici que la vierge concevra et enfantera un fils! » Et Tu l’appelleras du nom de Jésus, ce qui signifie Sauveur. Il sera grand, et sera appelé Fils du Très-Haut. »

A ces paroles inouïes, la Vierge s’exclama : « Comment cela serait-il possible, puisque je ne connais point d’homme? » Elle ne mettait pas en doute la parole divine par manque de foi, comme Zacharie qui avait été pour cela puni de mutisme (Luc 1:20), mais elle se demandait comment ce mystère pourrait bien se réaliser en elle, sans l’union nuptiale, devenue la loi de la reproduction du genre humain soumis à la corruption. Comprenant ses doutes, l’Ange ne la blâma pas, mais il lui expliqua le mode nouveau de cette naissance : « L’Esprit Saint viendra sur Toi, qui a été comblée de grâce en préparation de Sa venue, et la puissance du Très-Haut Te couvrira de Son ombre. » Puis, rappelant qu’Elisabeth, celle qu’on appelait « la stérile », venait de concevoir un fils dans sa vieillesse, il lui montra ainsi que là où Dieu le veut l’ordre de la nature est vaincu [7], et il lui confirma que par Sa venue en elle le Saint-Esprit allait accomplir un miracle plus grand encore que la création du monde et, qu’abaissant les cieux, le Roi de l’univers, Celui qui contient tout, allait s’anéantir lui-même (Philippiens 2:7) par une ineffable condescendance, afin de demeurer en son sein, de s’y mêler en une union sans confusion à la nature humaine, et de se revêtir de sa chair, teinte en son sang virginal, comme une pourpre royale.

Inclinant alors humblement son regard à terre et adhérant de toute sa volonté au dessein divin, la Vierge répondit : « Je suis la servante du Seigneur, qu’il m’advienne selon Ta parole! »

Par ces paroles elle acceptait, et avec elle la nature humaine tout entière, la venue en elle de la puissance divine transmise par les paroles de l’Ange. Et c’est à cet instant même que s’accomplit la conception du Sauveur. Le Fils de Dieu devient Fils de ]’Homme, une seule Personne en deux natures. Dieu se revêt de l’humanité et la Vierge devient en toute vérité Mère de Dieu (Théotokos), afin que, par cet échange des propriétés naturelles, les hommes, délivrés de l’enfer, puissent devenir fils de Dieu par la Grâce.

L’accomplissement de ce Mystère de l’Incarnation, caché même à la connaissance des Anges, ne fut donc pas seulement l’oeuvre du Père, dans Sa complaisance, du Fils qui descendit des cieux, et de l’Esprit qui recouvrit la Vierge de Son ombre, mais le Seigneur attendait que celle qu’il avait choisie entre toutes les femmes y prenne aussi une part active par son acquiescement libre et volontaire, de sorte que la Rédemption du genre humain fût l’oeuvre commune de la volonté de Dieu et de la foi de l’homme. Ce fut donc par une libre coopération (synergie) de l’humanité au dessein divin que s’est accompli ce Grand Mystère préparé depuis l’origine du monde, que Dieu devient homme pour que l’homme devienne dieu [8], et que la Vierge, Epouse inépousée, est devenue pour notre nature renouvelée la source et la cause de tous les biens.

Le grand théologien orthodoxe Olivier Clément s’est éteint, Un hommage unanime

19 janvier, 2009

du site:

http://www.zenit.org/article-19892?l=french

Le grand théologien orthodoxe Olivier Clément s’est éteint

Un hommage unanime

ROME, Dimanche 18 janvier 2009 (ZENIT.org) – La nouvelle fait la une du portail ligne de l’Eglise catholique en France : le théologien et historien français Olivier Clément est décédé à Paris le 15 janvier 2009 au soir, à l’âge de 87 ans. Il était membre du Conseil d’Eglises chrétiennes en France (CECEF) et ancien membre du Comité mixte catholique-orthodoxe.

Dans un communiqué diffusé le 16 janvier, l’Assemblée des Evêques Orthodoxes de France (AEOF) rend hommage à une « personnalité marquante et attachante de l’Orthodoxie en France, en Europe et de par le monde », souligne le site de la conférence des évêques français.

Agrégé d’histoire, professeur au lycée Louis-le-Grand à Paris, il a enseigné à l’Institut de théologie orthodoxe Saint-Serge et publié une trentaine d’ouvrages de théologie.

Un hommage unanime

Frère Alois, prieur de la communauté de Taizé, sur laquelle Olivier Clément a écrit un livre, a déclaré notamment : « La mort d’Olivier Clément nous touche, nous les frères de Taizé, jusqu’au plus profond de nos coeurs. C’était un ami proche. Par ses paroles lors de ses visites à Taizé, ou par ses livres, non seulement il nous a aidés à aimer l’orthodoxie, mais il a nourri notre foi et notre vie intérieure. Il était le témoin d’une communion réalisée entre l’Orient et l’Occident ».

Il a ajouté : « Quand il rencontrait frère Roger, ces deux hommes pourtant si différents se comprenaient presque sans paroles, ils avaient la même vision d’un Dieu qui ne juge pas l’être humain mais qui ne peut qu’aimer ».

A Rome, la communauté catholique de Sant’Egidio évoque un autre livre d’Olivier Clément en rappelant que « de sa proximité avec le patriarche oecuménique Athénagoras est né un monument de la littérature spirituelle du XXe siècle, « Les Dialogues avec Athénagoras », qui constitue encore aujourd’hui une source de grande sagesse spirituelle ».

Amoureux de la beauté divine

« Olivier Clément était par excellence un être « philocalique », un véritable amoureux de la beauté divine qu’il recherchait et décryptait dans le monde et dans toute personne et qu’il retraduisait par une pensée théologique puissante et abondante, s’exprimant dans une parole poétique pleinement enracinée dans la vie et la tradition de l’Eglise », relève le site dans le communiqué orthodoxe.

Cette « philocalie » et cette poésie ont traversé ses méditations pour le traditionnel Chemin de croix du Vendredi Saint au Colisée à Rome, que Jean-Paul II lui avait confiées.

Voir en Dieu tout visage d’homme

Ce 10 avril 1998, le théologien orthodoxe avait proposé des méditations sur le « visage » et sur la place donnée aux Saintes Femmes par les Evangiles : elles ont « le rôle majeur », écrivait-il, à part Jean, étant « les seules fidèles, à la fois les plus exposées et les plus aimantes ».

Olivier Clément associait la présence des femmes et le geste de compassion de Véronique, reproduit par  les chemins de croix de tradition franciscaine. Il avait choisi cette expression franciscaine pour se « couler dans la sensibilité catholique ». « Pour un orthodoxe, expliquait-il, entrer dans la spiritualité franciscaine de la Via Crucis, c’était tenter d’en souligner la profondeur non seulement humaine mais divino-humaine ».

Il s’arrêtait donc, lors de la VIe station, à ce geste de Véronique « essuyant le visage du Christ d’un voile où il s’imprime et se transmet à nos églises: tant de Saintes Faces où se montre en pleine pâte humaine le visage de Dieu, afin que désormais nous puissions voir en Dieu tout visage d’homme ».

L’ouverture sans limite de l’amour

Dans la méditation sur le visage du Christ, il écrivait: « On disait alors d’un esclave qu’il est « sans visage », et voici que le plus beau des fils des hommes n’est plus que cet esclave torturé qu’on voit d’autant moins qu’on le torture. Ainsi il est identifié à tous les « sans-visages » du monde, ceux qu’on frappe pour les défigurer et voler leur âme, ceux qui n’ont en face d’eux, pendant des heures, que les écrans des ordinateurs, ceux qu’on désire sans aimer et les riches de fausse jeunesse fardée ».

Et à propos du geste de Véronique et du « visage de Dieu », il continuait: « Seule une femme, un être de tendresse et de compassion, d’un geste de mère ou d’amante, a libéré ton visage du masque de sueur, de sang, de crachats. Et voici que la sainte-Face imprimée sur le voile de Véronique ou celui que reçut un roi d’Edesse ou le suaire brûlé du feu de l’Esprit, se multiplie dans nos églises pour nous apprendre à déceler, sous tant de masques, le visage de l’homme, sous tant de masques, le visage de Dieu ».

Pour le théologien, lors de la Passion du Christ, « Dieu descend volontairement dans le mal, dans la mort – un mal, une mort dont il n’est nullement responsable, dont peut-être il n’a même pas l’idée,  a dit un théologien  contemporain -, pour s’interposer à jamais entre le néant et nous, pour nous faire sentir, nous faire vivre, qu’au fond des choses, il n’y a pas le néant mais l’amour ».

Il continuait: « Dieu se révèle ici non comme une plénitude écrasante, qui juge et qui condamne, mais comme l’ouverture sans limite de l’amour dans le respect sans limite de notre liberté ».

L’amitié et la prière

Enfin, commentant la dimension oecuménique de cette méditation, confiée depuis plusieurs années par le pape à des personnalités spirituelles non-catholiques, il disait: « sur la route du Golgotha, il ne peut plus y avoir de séparation ». Et si les tensions persistent au niveau du dialogue officiel, confiait-il alors à Radio Vatican, avec de « fortes réactions identitaires », il affirmait qu’il y a toujours une place, pour le rapprochement entre les chrétiens, pour « l’amitié » et la « prière ».

Un message actuel, que le départ d’Olivier Clément pour l’autre rive rappelle avec vigueur, au moment où commence la grande Semaine de prière pour l’Unité des chrétiens.

Anita S. Bourdin

Olivier Clément, grand penseur orthodoxe du XXe siècle, est mort

19 janvier, 2009

du site:

http://www.la-croix.com/article/index.jsp?docId=2362505&rubId=1096

16/01/2009 10:56

Olivier Clément, grand penseur orthodoxe du XXe siècle, est mort

Né dans une famille athée du Midi, converti à l’orthodoxie, ce disciple d’Alphonse Dupront et de Vladimir Lossky était devenu l’un des plus grands théologiens français. L’office de ses funérailles sera célébré le mardi 20 janvier à 11 h 30 en l’église de l’Institut Saint-Serge, 93 rue de Crimée, Paris 19e.

Avec la mort d’Olivier Clément, survenue jeudi 15 janvier au soir à l’âge de 87 ans, c’est un des grands noms de la pensée orthodoxe qui vient de s’éteindre. Disciple de Vladimir Lossky, ce théologien français aura en effet été l’une des figures majeures de cette « École de Paris », qui s’était épanouie autour de l’Institut de théologie orthodoxe Saint-Serge, dans la lignée du grand courant spirituel et théologique né en Russie à la fin du XIXe siècle et replié en France après la Révolution russe.

Rien, pourtant, ne prédisposait Olivier Clément, né en 1921 dans une famille athée des Cévennes, à devenir l’un des plus grands théologiens chrétiens du XXe siècle. « J’ai grandi dans un milieu déchristianisé, racontait-il en 2001 à La Croix. Je n’ai pas été baptisé et je n’ai pas reçu d’instruction religieuse. » Ce n’est qu’au moment des lectures d’adolescent que se posent pour lui les premières questions spirituelles.

« La poésie me touchait beaucoup, en particulier Rilke. Et puis la Bible. » Mais si l’Évangile le fascine, il paraît alors « insupportable » à cet athée convaincu. Après le bac, ses études d’histoire lui feront découvrir à quel point les civilisations sont marquées par le spirituel. Il faut dire qu’il reçoit alors, à Montpellier, l’enseignement de grands professeurs que la guerre y avait déplacés. Notamment Henri-Irénée Marrou, Marc Bloch et, surtout, Alphonse Dupront, figure de l’anthropologie religieuse, qui deviendra son maître et qu’il suivra dans la Résistance.
« La Trinité m’est apparue comme la solution à mon impasse »

L’agrégation en poche, Olivier Clément prend en effet le maquis. L’occasion pour lui d’approfondir la dimension spirituelle de la vie. Kierkegaard, Newman, Chestov se bousculent alors dans ses lectures. Puis vient la rencontre avec l’Inde. « Pendant dix ans, j’ai cherché dans le vaste monde des religions et des mythes. Tout m’attirait. Mais je me suis retrouvé coincé entre l’Inde, où tout est sacré, divin, englouti dans l’océan de la divinité, et d’autre part le sens du caractère unique de la personne. » Sa rencontre avec l’orthodoxie se fera avec La Théologie mystique de l’Église d’Orient, de Vladimir Lossky.

Le chapitre sur « La Trinité et l’homme à son image » l’enthousiasme. « La Trinité m’est alors apparue comme la solution à mon impasse : une unité totale, plus grande encore que celle dont parlait l’Inde, tout en étant la différence absolue ! » À la même époque, il se jette à corps perdu dans les grands écrivains russes comme Dostoïevski ou Berdiaev. « Je découvrais le christianisme et je me demandais ce que je devais en faire. »

Le jeune homme trouve encore les paroles du Christ trop « exclusivistes ». « Il “est” le chemin : cela me heurtait », expliquait-il. C’est dans la prière face à une icône achetée à un antiquaire parisien, une déisis, que se fera sa conversion. « À un moment, le Christ est venu me chercher et je l’ai suivi. J’ai mis entre parenthèses tout ce que je savais sur les religions. Je lui ai fait confiance. » Avec Vladimir Lossky, il se met à la théologie, et notamment aux Pères de l’Église qui sont pour lui « un éblouissement ».

Au fil de ses études, cet homme nourri aux maîtres du soupçon que furent Nietzsche, Freud ou Marx saura être le digne continuateur de Vladimir Lossky, devenant à son tour un maître de « l’École de Paris » et l’une des figures majeures de l’Institut Saint-Serge. Il acquerra rapidement une dimension internationale qui faisait de lui une figure respectée à travers toute l’orthodoxie.
Un rayonnement dépassant les frontières de son Eglise

Le rayonnement de ce Cévenol devenu orthodoxe de tout son être, mais qui ne sera jamais tenté par les outrances des convertis, dépassera d’ailleurs largement les frontières de son Église. Au point que, en 1998, c’est à lui que Jean-Paul II demandera de rédiger les méditations du Chemin de croix du Vendredi saint, au Colisée. Dans la lignée du patriarche Athénagoras, qu’il avait interviewé en 1968 pour un livre, Olivier Clément aura toujours été un ardent défenseur de l’unité de l’Église.

« L’œcuménisme d’Olivier Clément a ses racines dans cette attitude qui met le Christ au centre de toute sa vie », déclarait en 2001 le P. Marko Rupnik, directeur du Centre Aletti, à Rome, au moment de lui remettre, à la veille de ses 80 ans, le prix Logos-Eikon. Car pour Olivier Clément, l’unité de l’Église était « une obligation trinitaire », comme il l’expliquait en 2003 dans un livre d’entretiens avec le journaliste Jean-Claude Noyer (1).

Il y dessinait alors les contours d’une Église qui « serait sacramentelle, mais sans oublier que l’Écriture elle-même est un sacrement. Elle aurait le sens de l’universalité, mais aussi de la diversité. Enfin, elle aurait une vraie capacité de comprendre l’homme d’aujourd’hui et de répondre à ses requêtes ».
« Je ne vois pas pourquoi il y aurait une seule religion »

Attentif aux questions anthropologiques, le théologien n’oubliait pas les grandes questions que le monde pose aux Églises : l’amour et la relation au corps, la place de la femme, celle des jeunes dans une société tentée par le nihilisme, l’écologie… « Parmi les théologiens orthodoxes contemporains, il a été celui qui, sans doute, a su se montrer le plus attentif aux interrogations de la modernité auxquelles il a cherché à répondre à travers une réflexion puissante et poétique, à la fois enracinée dans la Tradition de l’Eglise, mais en même temps créatrice et rénovatrice », résume Antoine Nivière, rédacteur en chef du Service orthodoxe de presse.

Olivier Clément s’attachait aussi à rappeler les principes d’un dialogue interreligieux ouvert, « où ne prévalent ni l’indifférence ni la domination ». Aux yeux de celui qui avait été tenté par l’Inde avant de découvrir la richesse du christianisme, ce dialogue ne signifiait pas syncrétisme, mais discernement des éléments évangéliques des différentes traditions religieuses. « Je ne vois pas pourquoi il y aurait une seule religion. Même et surtout dans le Christ », affirmait-il.

Dans un entretien accordé en  2004 à l’hebdomadaire France catholique, ce grand spirituel reconnaissait que « l’âge permet d’approfondir pas mal de choses. Et surtout de renoncer à la polémique ». « J’ai renoncé à penser contre, reconnaissait-il. Et c’est le patriarche Athénagoras qui m’a libéré de la peur, de la peur de l’autre, qui m’a donné la capacité d’aimer, et, quand il s’agit d’un chrétien, de le ressentir comme un frère. C’est venu avec l’âge, et ça s’est creusé avec l’âge, avec la rencontre de Jean-Paul II aussi. »

Malade et fatigué, Olivier Clément ne quittait plus que rarement son appartement du 20e arrondissement de Paris, où il continuait à recevoir les quelques étudiants dont il suivait encore les recherches. Cela ne l’empêchait toutefois pas de travailler énormément. Notamment pour participer aux nombreux débats internes à l’orthodoxie sur lesquels cette figure respectée et écoutée de tous était constamment sollicitée.

Nicolas SENÈZE

(1) Mémoires d’espérance, DDB, 234 p.,

RUSSIE • Mort du patriarche Alexis II

5 décembre, 2008

du site:

http://www.courrierinternational.com/article.asp?obj_id=92377

RUSSIE  •  Mort du patriarche Alexis II 
 
Il fut le patriarche du retour de la religion dans la vie publique après 70 ans d’athéisme et le réunificateur de l’Eglise orthodoxe russe. 
 
 
Le patriarche Alexis II s’est éteint le 5 décembre 2008, à l’âge de 79 ans
AFP    
 
Le patriarche de toutes les Russies, Alexis II, s’est éteint à l’âge de 79 ans le 5 décembre 2008, dans sa résidence de Peredelkino, près de Moscou. Le plus haut dignitaire de l’Eglise orthodoxe russe est unanimement salué par la presse russe comme le patriarche du retour de la religion orthodoxe dans la vie publique russe après 70 ans d’athéisme. Sous son ministère, soit depuis juin 1990, « furent ouvertes, parfois reconstruites, et sanctifiées des milliers d’églises. La vie monacale reprit de façon intensive, nombreuses furent les canonisations, notamment parmi les victimes de la terreur révolutionnaire », écrit le quotidien moscovite Vremia Novostieï.

Né en 1929 à Tallin (capitale de l’Estonie, alors indépendante), Alexis Mikhaïlovich Ridiger a mené sa carrière d’homme d’Eglise en Estonie jusqu’en 1961. A partir de cette date, l’évêque Alexis entame l’activité œcuménique importante qu’on lui connaît au sein du département des relations extérieures du patriarcat de Moscou. En 1964, il est nommé archevêque et devient intendant du patriarcat de Moscou, poste qu’il conservera jusqu’en 1986. Le 7 juin 1990, un an et demi avant la chute du communisme, il devient le premier patriarche librement élu d’URSS. 

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