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Conférence du P. Cantalamessa sur la famille
Mexico, VIe Rencontre mondiale de la famille, 14 janvier
ROME, Dimanche 29 mars 2009 (ZENIT.org) – Nous publions ci-dessous le texte intégral de la conférence que le P. Raniero Cantalamessa, ofmcap, prédicateur de la Maison pontificale, a donné le 14 janvier dernier à Mexico dans le cadre de la VIe Rencontre mondiale des familles.
VIe Rencontre mondiale des Familles
14 janvier
P. Raniero Cantalamessa, ofmcap
« Les relations et les valeurs familiales selon la Bible »
Mon intervention est divisée en trois parties. Dans la première, j’illustrerai le projet initial de Dieu sur le mariage et la famille, et la manière dont il s’est réalisé dans l’histoire d’Israël. Dans la seconde partie, je parlerai de la récapitulation opérée par le Christ et de la façon dont elle a été interprétée et vécue au sein la communauté chrétienne du Nouveau Testament. Dans la troisième partie, je chercherai à voir ce que la révélation biblique peut apporter à la solution des problèmes actuels du mariage et de la famille.
1ère Partie
Mariage et famille : projet divin
et réalisations humaines dans l’Ancien Testament
1. Le projet divin
On sait que le Livre de la Genèse contient deux récits distincts de la création du premier couple humain, remontant à deux traditions différentes : la tradition yahviste (Xe siècle av J.C.) et, la plus récente (VIe siècle av. J.C.), la tradition qualifiée de « sacerdotale ».
Dans la tradition sacerdotale (Gn 1, 26-28) l’homme et la femme sont créés simultanément, non pas l’un après l’autre ; un rapport est suggéré entre « être homme et femme » et être à l’image de Dieu : « Dieu créa l’homme à son image, à l’image de Dieu il le créa, homme et femme il les créa ». Ici la finalité première de l’union entre l’homme et la femme est d’être féconds et de remplir la terre.
Dans la tradition yahviste (Gn 2, 18-25), la femme est tirée de l’homme ; la création des deux sexes est vue comme un remède à la solitude (« Il n’est pas bon que l’homme soit seul. Il faut que je lui fasse une aide qui lui soit assortie ») ; l’accent n’est pas mis d’abord sur le facteur de procréation, mais sur le facteur d’union (« l’homme s’attache à sa femme, et ils deviennent une seule chair ») ; chacun reste libre face à sa propre sexualité et à celle de l’autre : « Or tous deux étaient nus, l’homme et sa femme, et ils n’avaient pas honte l’un devant l’autre ».
Dans aucune des deux versions, il n’est fait allusion à une subordination de la femme à l’homme, avant le péché : tous deux sont sur un plan d’égalité, de parité absolue, même si l’initiative, du moins dans le récit yahviste, vient de l’homme.
L’explication la plus convaincante du pourquoi de cette « invention » divine de la distinction des deux sexes, je l’ai trouvée non pas chez un exégète, mais chez un poète, Paul Claudel :
« Cet orgueilleux, ; il n’y avait pas d’autre moyen de lui faire comprendre le prochain, de le lui entrerdans la chair ; Il n’y avait pas d’autre moyen de lui faire comprendre la dépendance, la nécessité et le besoin, un autre sur lui, la loi sur lui de cet être différent pour aucune autre raison si ce n’est qu’il existe »[1].
S’ouvrir à l’autre sexe est le premier pas pour s’ouvrir à l’autre, qui est le prochain, jusqu’à l’Autre avec une majuscule, qui est Dieu. Le mariage naît sous le signe de l’humilité ; il est reconnaissance de sa dépendance et donc de sa condition même de créature. S’éprendre d’une femme ou d’un homme représente l’acte d’humilité le plus radical. C’est se faire mendiant et dire à l’autre : « Je ne me suffis pas à moi-même, j’ai besoin de toi, de ton être ». Si, comme le pensait Schleiermacher, l’essence de la religion consiste dans le « sentiment de dépendance » (Abhaengigheitsgefuehl) face à Dieu, alors la sexualité humaine est la première école de religion.
Jusqu’ici le projet de Dieu. Mais on ne s’explique pas la suite de la Bible si, en même temps que le récit de la création, on ne prend pas en compte aussi celui de la chute, en particulier ce qui est dit à la femme : « Je multiplierai les peines de tes grossesses, dans la peine tu enfanteras des fils. Ta convoitise te poussera vers ton mari, et lui te dominera » (Gn 3, 16). La suprématie de l’homme sur la femme fait partie du péché de l’homme, pas du projet de Dieu ; par ces mots Dieu l’annonce, il ne l’approuve pas.
2. Les réalisations historiques
La Bible est un livre divin-humain parce qu’il a pour auteurs Dieu et l’homme, mais aussi parce qu’il décrit, entremêlées, la fidélité de Dieu et l’infidélité de l’homme ; non seulement par le sujet qu’il décrit, mais aussi par l’objet de l’Ecriture. Cela saute aux yeux en particulier quand on compare le projet de Dieu sur le mariage et la famille avec son application concrète dans l’histoire du peuple élu.
Il est bon de relever les stupidités et les aberrations humaines pour ne pas être trop surpris par ce qui se passe autour de nous ; et aussi parce que c’est la preuve que mariage et famille sont des institutions qui, du moins dans la pratique, évoluent au fil du temps, comme tous les autres aspects de la vie sociale et religieuse. Pour rester sur le Livre de la Genèse, déjà Lamech, le fils de Caïn enfreint la loi de la monogamie en prenant deux femmes. Noé avec sa famille semble une exception au milieu de la corruption générale de son époque. Les patriarches Abraham et Jacob eux-mêmes ont des enfants de plusieurs femmes. Moïse sanctionne la pratique du divorce ; David et Salomon entretiennent un véritable harem de femmes.
Mais on observe ces déviations, comme toujours, davantage au sommet de la société, parmi les chefs, qu’au niveau du peuple, pour qui l’idéal initial du mariage monogamique devait être la règle, non l’exception. Les Livres de Sagesse – Psaumes, Proverbes, Siracide (ou Ecclésiastique) – plus que les livres historiques (qui traitent précisément des chefs) nous permettent de nous faire une idée des relations et des valeurs familiales prises en considération et vécues en Israël : la fidélité conjugale, l’éducation des enfants, le respect des parents. Cette dernière valeur constitue l’un des dix commandements : « Honore ton père et ta mère ».
Plus que dans les transgressions concrètes au niveau de l’individu, l’éloignement de l’idéal initial transparaît dans la conception fondamentale que l’on a du mariage en Israël. L’obscurcissement principal concerne deux points essentiels. Le premier est que le mariage, de fin qu’il était, devient un moyen. L’Ancien Testament, dans son ensemble, considère le mariage comme « une structure d’autorité de type patriarcal, destinée principalement à la perpétuation du clan. C’est dans ce sens qu’il faut comprendre l’institution du lévirat (Dt 25, 5-10), celle du concubinage (Gn 16) et de la polygamie provisoire »[2]. L’idéal d’une communion de vie entre l’homme et la femme, fondée sur un rapport personnel et réciproque, n’est pas oublié, mais passe au second plan derrière le bien des enfants.
Le second et grave obscurcissement est lié à la condition de la femme : de compagne de l’homme, dotée d’une égale dignité, elle apparaît de plus en plus subordonnée à l’homme et en fonction de l’homme. On peut le voir jusque dans le célèbre éloge de la femme du Livre des Proverbes : « Une maîtresse femme, qui la trouvera ? Elle a bien plus de prix que les perles … » (Pr 31, 10 ss). Cet éloge est entièrement en fonction de l’homme. La conclusion est : heureux l’homme qui possède une telle femme ! Elle lui tisse de beaux vêtements, fait honneur à sa maison, lui permet de marcher la tête haute parmi ses amis. Je ne crois pas que les femmes d’aujourd’hui seraient enthousiastes de cet éloge.
Les prophètes, en particulier Osée, Isaïe et Jérémie, ont joué un rôle important en remettant en lumière le projet initial de Dieu sur le mariage. En reconnaissant dans l’union de l’homme et de la femme le symbole de l’alliance entre Dieu et son peuple, indirectement ils remettaient à la première place les valeurs de l’amour mutuel, de la fidélité et de l’indissolubilité qui caractérisent l’attitude de Dieu envers Israël. Toutes les phases et les vicissitudes de l’amour sponsal sont évoquées et utilisées dans ce but : le ravissement de l’amour à l’état naissant dans les fiançailles (Jr 2, 2) ; la plénitude de la joie du jour des noces (Is 62, 5) ; le drame de la rupture (Os 2, 4 ss) et enfin la renaissance, pleine d’espérance, de l’ancien lien (Os 2, 16 ; Is 54, 8).
Malachie montre les retombées bénéfiques que le message prophétique pouvait avoir sur le mariage humain et en particulier sur la condition de la femme. Il écrit : « Le Seigneur est témoin entre toi et la femme de ta jeunesse, que tu as trahie, bien qu’elle fût ta compagne et la femme de ton alliance. N’a-t-il pas fait un seul être, qui a chair et souffle de vie ? Et cet être unique, que cherche-t-il ? Une postérité donnée par Dieu ! Respect donc à votre vie, et la femme de ta jeunesse, ne la trahis point ! » (Ml 2, 14-15).
C’est à la lumière de cette tradition prophétique qu’il convient de lire le Cantique des Cantiques. Il représente une renaissance de la vision du mariage comme attirance réciproque, comme eros, comme enchantement de l’homme devant la femme (dans ce cas, même de la femme devant l’homme) ; une vision présente dans le récit le plus ancien de la création.
En revanche, une certaine exégèse moderne fait erreur quand elle interprète le Cantique exclusivement en termes d’amour humain entre un homme et une femme. L’auteur du Cantique se place au coeur de l’histoire religieuse de son peuple, où l’amour humain avait été considéré par les prophètes comme une métaphore de l’alliance entre Dieu et son peuple. Osée avait déjà fait de sa propre histoire matrimoniale une métaphore des relations entre Dieu et Israël. Comment imaginer que l’auteur du Cantique ait pu faire abstraction de tout cela ? La lecture mystique du Cantique, chère à la tradition d’Israël et de l’Eglise, n’est donc pas une superstructure postérieure, mais elle est en quelque sorte implicite dans le texte. Loin de retirer quoi que ce soit à l’exaltation de l’amour humain, elle lui confère une splendeur et une beauté nouvelles.
2ème Partie
Mariage et famille dans le Nouveau Testament
1. La récapitulation du mariage en Christ
Saint Irénée explique la « récapitulation (anakephalaiosis) de toute chose » opérée dans le Christ (Ep 1, 10) comme une « reprise des choses au commencement pour les conduire à leur accomplissement ». Ce concept implique en même temps une continuité et une nouveauté qui, concernant le mariage, se réalisent de manière exemplaire dans l’oeuvre du Christ.
a. La continuité
Le chapitre 19 de l’évangile de Matthieu est suffisant, à lui tout seul, pour illustrer les deux aspects de la récapitulation. Voyons avant tout comment Jésus reprend les choses depuis le commencement.
« Des Pharisiens s’approchèrent de lui et lui dirent, pour le mettre à l’épreuve : ‘Est-il permis de répudier sa femme pour n’importe quel motif ?’ Il répondit : ‘N’avez-vous pas lu que le Créateur, dès l’origine, les fit homme et femme, (Gn 1, 27) et qu’il a dit : Ainsi donc l’homme quittera son père et sa mère pour s’attacher à sa femme, et les deux ne feront qu’une seule chair ? (Gn 2, 24).
Ainsi ils ne sont plus deux, mais une seule chair. Eh bien ! ce que Dieu a uni, l’homme ne doit point le séparer » (Mt 19, 3-6).
Jésus répond aux adversaires qui évoluent dans le domaine restreint d’une casuistique d’école (à savoir s’il est permis de renvoyer sa femme pour n’importe quel motif ou s’il faut un motif spécifique et sérieux) en reprenant le problème à la racine, depuis le début. Dans sa citation, Jésus fait référence aux deux récits de l’institution du mariage, prenant des éléments de l’un et de l’autre, et à partir de là, comme nous le voyons, il met surtout en lumière l’aspect de communion des personnes.
Le texte qui suit, sur le problème du divorce, va aussi dans cette direction ; il réaffirme en effet la fidélité et l’indissolubilité du lien du mariage, au-delà du bien même de la parole par laquelle la polygamie, le lévirat et le divorce avaient été justifiés dans le passé :
Les pharisiens lui répliquent : « Pourquoi donc Moïse a-t-il prescrit de donner un acte de divorce quand on répudie – C’est, leur dit-il, en raison de votre dureté de cœur que Moïse vous a permis de répudier vos femmes ; mais dès l’origine il n’en fut pas ainsi. Or je vous le dis : quiconque répudie sa femme – pas pour ‘prostitution’ – et en épouse une autre, commet un adultère » (Mt 19, 7-9).
Le texte parallèle de Marc montre comment, selon Jésus, en cas de divorce, homme et femme se placent sur un plan d’égalité absolue : « Quiconque répudie sa femme et en épouse une autre, commet un adultère à son égard ; et si une femme répudie son mari et en épouse un autre, elle commet un adultère » (Mc 10, 11-12).
Je ne m’arrête pas sur le passage du verset « pas pour ‘prostitution’ » (porneia) parce que, comme chacun le sait, les Eglises orthodoxes et protestantes l’interprètent différemment de l’Eglise catholique. Il faut plutôt souligner « la fondation sacramentelle implicite du mariage » présentée dans la réponse de Jésus[3]. Les paroles « ce que Dieu a uni » affirment que le mariage n’est pas une réalité purement séculière qui serait seulement le fruit d’une volonté humaine ; il y a ici une dimension sacrée qui remonte à la volonté divine.
L’élévation du mariage au rang de ‘sacrement’ ne repose donc pas seulement sur le faible argument de la présence de Jésus aux noces de Cana et sur le texte d’Ephésiens 5 ; elle commence, en quelque sorte, avec Jésus sur la terre. Elle fait aussi partie de la manière dont il rapporte les choses au commencement. Jean-Paul II a raison quand il définit le mariage de « sacrement le plus ancien »[4].
b. La nouveauté
Jusqu’ici, nous avons évoqué la continuité. Mais alors en quoi consiste la nouveauté ? Paradoxalement, elle consiste dans la relativisation du mariage. Ecoutons le texte suivant, de Matthieu :
« Les disciples lui disent : ‘Si telle est la condition de l’homme envers la femme, il n’est pas expédient de se marier.’ Il leur dit : « Tous ne comprennent pas ce langage, mais ceux-là à qui c’est donné. Il y a, en effet, des eunuques qui sont nés ainsi du sein de leur mère, il y a des eunuques qui le sont devenus par l’action des hommes, et il y a des eunuques qui se sont eux-mêmes rendus tels à cause du Royaume des Cieux. Qui peut comprendre, qu’il comprenne !’ » (Mt 19, 10-12).
Par ces mots, Jésus institua un second état de vie, le justifiant par la venue sur terre du règne des cieux. Cela n’annule pas l’autre possibilité, le mariage, mais la relativise. Cela se passe comme l’idée de l’Etat dans le domaine politique : il n’est pas aboli, mais radicalement relativisé par la révélation de la présence contemporaine, dans l’histoire, d’un Royaume de Dieu.
Pour être reconnue dans sa validité, la continence volontaire n’a donc pas besoin que l’on renie ou que l’on déprécie le mariage (certains auteurs anciens, dans leurs traités sur la virginité, sont tombés dans cette erreur). Celle-ci, au contraire, ne prend de sens que par l’affirmation contemporaine de la bonté du mariage. L’institution du célibat et de la virginité pour le Royaume anoblit le mariage parce qu’elle fait de lui un choix, une vocation et non plus un simple devoir moral auquel il n’était pas permis de se soustraire en Israël sans s’opposer à l’accusation de transgresser le commandement de Dieu.
Il est important de noter une chose que l’on oublie souvent. Célibat et virginité signifient renoncer au mariage, et non pas à la sexualité qui demeure dans toute la richesse de sa signification, même si elle est vécue de manière différente. Celui qui a choisi le célibat et celle qui a choisi la virginité expérimentent aussi l’attrait, et donc la dépendance par rapport à l’autre sexe et c’est justement ce qui donne du sens à leur choix de chasteté, c’est pour cela qu’il est précieux.
c. Jésus, ennemi de la famille ?
Parmi les nombreuses thèses avancées ces dernières années dans le domaine de la ‘troisième quête du Jésus historique’, il y a aussi celle d’un Jésus qui aurait répudié sa famille naturelle et tous ses liens parentaux, au nom de l’appartenance à une communauté différente, où Dieu est le père et les disciples sont tous frères et soeurs, proposant à ses disciples une vie errante, comme les philosophes cyniques le faisaient alors hors d’Israël[5].
Effectivement, il y a à première vue des paroles qui déconcertent dans les évangiles. Jésus disait : « Si quelqu’un vient à moi sans haïr son père, sa mère, sa femme, ses enfants, ses frères, ses sœurs, et jusqu’à sa propre vie, il ne peut être mon disciple » (Lc 14, 26). Des paroles dures, c’est certain, mais l’évangéliste Matthieu s’empresse d’expliquer le sens du mot ‘haïr’ : « Qui aime son père ou sa mère plus que moi n’est pas digne de moi. Qui aime son fils ou sa fille plus que moi n’est pas digne de moi » (Mt 10, 37). Jésus ne demande donc pas de haïr ses parents ou ses enfants, mais de ne pas les aimer au point de renoncer à Le suivre à cause d’eux.
Autre épisode qui suscite le trouble. Jésus dit un jour à une personne : « Suis-moi ». L’homme répondit : « Permets-moi de m’en aller d’abord enterrer mon père ». Mais il lui dit : « Laisse les morts enterrer leurs morts ; pour toi, va-t-en annoncer le Royaume de Dieu » (Lc 9, 59 s.). Pour certains critiques, dont le rabbin américain Jacob Neusner avec qui Benoît XVI dialogue dans son livre Jésus de Nazareth[6], c’est une demande scandaleuse, une désobéissance à Dieu qui ordonne de prendre soin de ses parents, une violation évidente des devoirs familiaux.
On peut accorder une chose au rabbin Neusner : ces paroles du Christ ne s’expliquent pas si on le considère seulement comme un homme, même exceptionnel. Il n’y a que Dieu qui puisse demander qu’on l’aime plus qu’un père et que, pour le suivre, on renonce aussi à assister à sa sépulture. Pour les croyants, c’est une preuve supplémentaire que Jésus est Dieu ; pour Neusner, c’est la raison pour laquelle on ne peut pas le suivre.
Face à ces demandes de Jésus, le trouble naît aussi du fait que l’on ne tient pas compte de la différence entre ce qu’il demandait à tous indistinctement et ce qu’il demandait seulement à certains, appelés à partager sa vie entièrement consacrée au royaume, comme cela arrive encore aujourd’hui dans l’Eglise. On doit dire la même chose du renoncement au mariage : il ne l’impose pas et ne le propose pas à tous indistinctement, mais seulement à ceux qui acceptent de se mettre comme lui, au service total du Royaume (cf. Mt 19, 10-12).
Tous les doutes sur l’attitude de Jésus envers la famille et le mariage tombent si nous tenons compte d’autres passages de l’Evangile. Jésus est le plus sévère de tous concernant l’indissolubilité du mariage et rappelle avec force le commandement d’honorer son père et sa mère. Il condamne ainsi la pratique de se soustraire, sous des prétextes religieux, au devoir de les assister (cf. Mc 7, 11-13). Combien de miracles Jésus accomplit-il par ailleurs pour soulager la douleur de pères (Jaïre, le père de l’épileptique), de mères (la Cananéenne, la veuve de Naïn), ou de frères et soeurs (les soeurs de Lazare), et donc pour honorer des liens de parenté. Plus d’une fois, il partage la douleur de parents jusqu’à pleurer avec eux.
A une époque comme aujourd’hui où tout semble vouloir affaiblir les liens et les valeurs de la famille, il ne manquerait plus que Jésus et l’Evangile se liguent aussi contre elle ! Jésus est venu redonner au mariage sa beauté originelle, pour le renforcer et non pour l’affaiblir.
2. Mariage et famille dans l’Eglise apostolique
Comme nous l’avons fait pour le projet originel de Dieu, et à propos de la récapitulation opérée par le Christ, cherchons maintenant à voir comment il a été reçu et vécu dans la vie et dans la catéchèse de l’Eglise, en s’attachant pour l’instant au domaine de l’Eglise apostolique. Paul est ici notre source d’information principale puisqu’il a dû affronter le problème dans certaines de ses lettres, surtout dans la Première Lettre aux Corinthiens.
L’Apôtre distingue ce qui vient directement du Seigneur des applications particulières qu’il en fait lui, étant donné le contexte nouveau où l’Evangile est prêché. Dans le premier cas, c’est l’indissolubilité du mariage qui est abordée : « Quant aux personnes mariées, voici ce que je prescris, non pas moi, mais le Seigneur: que la femme ne se sépare pas de son mari — au cas où elle s’en séparerait, qu’elle ne se remarie pas ou qu’elle se réconcilie avec son mari — et que le mari ne répudie pas sa femme » (1 Co 7, 10-11) ; dans le second cas, nous voyons les indications qu’il donne lors de mariages entre croyants et non-croyants, et les dispositions concernant les célibataires et les vierges : « Quant aux autres, c’est moi qui leur dis, non le Seigneur… » (1 Co 7, 10 ; 1 Co 7, 25).
Depuis Jésus, l’Eglise apostolique a aussi accueilli une nouveauté qui consiste, nous l’avons vu, dans l’institution d’un deuxième état de vie : le célibat et la virginité pour le Royaume. A ceux-là, Paul – lui-même n’était pas marié – consacre la dernière partie du chapitre 7 de sa lettre. Se fondant sur le verset : « Je voudrais que tous les hommes fussent comme moi ; mais chacun reçoit de Dieu son don particulier, (charisma) celui-ci d’une manière, celui-là de l’autre » (1 Co 7, 7), certains pensent que l’Apôtre considère le mariage et la virginité comme deux charismes. Mais ce n’est pas exact ; les vierges ont reçu le charisme de la virginité, les époux ont d’autres charisme (sous-entendu, pas celui de la virginité). Il est significatif que la théologie de l’Eglise ait toujours considéré la virginité comme un charisme et non comme un sacrement et le mariage comme un sacrement et non comme un charisme.
Le texte de la Lettre aux Ephésiens a eu un poids considérable dans le processus qui mènera (bien plus tard) à la reconnaissance du caractère sacramentel du mariage : « Voici donc que l’homme quittera son père et sa mère pour s’attacher à sa femme, et les deux ne feront qu’une seule chair : ce mystère (en latin sacramentum !) est de grande portée ; je veux dire qu’il s’applique au Christ et à l’Eglise » (Ep 5, 31-32). Il ne s’agit pas d’une affirmation isolée ou occasionnelle, due à la traduction ambiguë du terme ‘mystère’ (mysterion) par le latin sacramentum. Le mariage comme symbole de la relation entre le Christ et l’Eglise de fonde sur toute une série de paroles prononcées et de paraboles, dans lesquelles Jésus avait appliqué à lui-même le titre d’époux, attribué à Dieu par les prophètes.
Alors que la communauté catholique grandit et se consolide peu à peu, on voit fleurir toute une pastorale et une spiritualité familiales. Les textes les plus significatifs à ce sujet sont ceux des Lettres aux Colossiens et aux Ephésiens. Les deux relations fondamentales qui constituent la famille y sont mises en lumière : la relation mari-femme et la relation parents-enfants. A propos du premier, l’Apôtre écrit :
« Soyez soumis les uns aux autres dans la crainte du Christ. Que les femmes le soient à leurs maris comme au Seigneur…or l’Eglise se soumet au Christ ; les femmes doivent donc, et de la même manière, se soumettre en tout à leurs maris. Maris, aimez vos femmes comme le Christ a aimé l’Eglise : il s’est livré pour elle ».
Paul recommande au mari d’« aimer » sa femme (et cela nous paraît normal), mais il recommande ensuite à la femme d’être « soumise » à son mari et cela semble inacceptable dans une société fortement (et à juste titre) consciente de l’égalité des sexes. Sur ce point saint Paul est, en partie au moins, conditionné par les coutumes de son époque. Il faut toutefois revoir cette difficulté en tenant compte de la phrase du début du texte : « Par respect pour le Christ, soyez soumis les uns aux autres », qui établit une réciprocité dans la soumission comme dans l’amour.
A propos de la relation entre parents et enfants, Paul rappelle les conseils traditionnels de la littérature sapientiale : « Enfants, obéissez à vos parents, dans le Seigneur : cela est juste. Honore ton père et ta mère (Pr 6, 20), tel est le premier commandement auquel soit attachée une promesse : pour que tu t’en trouves bien et jouisses d’une longue vie sur la terre (Ex 20, 12). Et vous, parents, n’exaspérez pas vos enfants, mais usez, en les éduquant, de corrections et de semonces qui s’inspirent du Seigneur » (Ep 6, 1-4).
Les Lettres pastorales, et particulièrement la Lettre à Tite, offriront des détails réguliers pour chaque catégorie de personnes : les femmes, les maris, les évêques et les prêtres, les personnes âgées, les jeunes, les veuves, les patrons, les esclaves (cf. Tite 2, 1-9). En effet, même les esclaves faisaient partie de la famille dans la conception élargie que l’on avait d’elle.
Même dans l’Eglise des origines, l’idéal du mariage reproposé par Jésus ne se réalisera pas sans ombres ni résistances. En témoigne le besoin que ressentent les Apôtres d’insister sur cet aspect de la vie chrétienne, mis à part le cas de l’incestueux de Corinthe (1 Co 8, 1 ss). Mais dans l’ensemble, les chrétiens présentèrent au monde un modèle familial nouveau qui se révéla comme un des principaux facteurs d’évangélisation.
L’auteur de la Lettre à Diognète, au 2e siècle, affirmait que les chrétiens « se marient comme tout le monde, ils ont des enfants, mais ils n’abandonnent pas leurs nouveau-nés. Ils partagent tous la même table, mais non la même couche » (V, 6-7). Dans ses Apologies, Justin tient le raisonnement selon lequel, nous chrétiens d’aujourd’hui, devrions pouvoir dialoguer avec les autorités politiques. En substance il dit ceci : Vous, empereurs romains, vous multipliez les lois sur la famille, mais elles se révèlent inefficaces pour en arrêter la dissolution ; venez voir nos familles et vous serez convaincus que les chrétiens sont les meilleurs alliés de la réforme de la société et non pas vos ennemis. Pour finir, après trois siècles de persécution, l’empereur, on le sait, accueillit le modèle chrétien de la famille dans sa propre législation.
3ème partie
Ce que nous dit l’enseignement biblique aujourd’hui
La relecture de la Bible dans un rassemblement comme celui-ci, qui n’est pas une rencontre d’exégètes mais d’agents pastoraux au service de la famille, ne peut se limiter simplement à une nouvelle proposition de la révélation, mais doit pouvoir éclairer les problèmes d’aujourd’hui. « L’Ecriture, disait saint Grégoire le grand, grandit avec celui qui la lit » (cum legentibus crescit) ; elle dévoile de nouvelles applications au fur et à mesure que se posent de nouvelles questions. Et on peut dire qu’aujourd’hui des questions, ou des provocations, il y en a beaucoup.
1. L’idéal biblique contesté
Nous nous trouvons face à une contestation apparemment mondiale du projet biblique sur la sexualité, le mariage et la famille. L’étude de Monseigneur Tony Anatrella, qui nous a été adressée, à nous les intervenants, en vue de ce congrès, nous en fait un résumé plein d’à propos qui nous est très utile[7]. Comment se comporter face à ce phénomène ?
La première erreur à éviter, à mon avis, est de passer tout son temps à contrecarrer les théories contraires, finissant par leur donner plus d’importance qu’elles n’en méritent. Déjà pour le Pseudo Denys l’Aréopagite, la proposition de la vérité était toujours plus efficace que la réfutation des erreurs d’autrui.
Une autre erreur serait de miser sur les lois de l’Etat pour défendre les valeurs chrétiennes. Les premiers chrétiens, nous l’avons vu, ont changé les lois de l’Etat par leurs coutumes ; nous ne pouvons donc espérer aujourd’hui changer les coutumes avec les lois de l’Etat.
Le Concile a inauguré une nouvelle méthode : celle du dialogue et non de l’opposition au monde ; une méthode qui n’exclut pas l’autocritique. Dans son texte, il dit que l’Eglise est en mesure de tirer profit des critiques mêmes de ceux qui la combattent. Je crois que nous devons appliquer cette méthode également dans la discussion sur les problèmes du mariage et de la famille, comme l’a fait en son temps Gaudium et spes.
Appliquer cette méthode de dialogue signifie chercher à voir si dans le fond même des contestations les plus radicales, il n’y aurait pas quelque point positif à accueillir. C’est l’antique méthode paulinienne qui consistait à tout vérifier et à ne retenir que ce qui est bon (Cf. 1 Th 5, 21). C’est ce qui s’est passé avec le marxisme : l’Eglise a été poussée à développer sa propre doctrine sociale et la même chose pourrait bien se produire avec la révolution dite du « gender » qui, comme le fait remarquer Monseigneur Anatrella dans son étude, a bien des similitudes avec le marxisme et a probablement le même but.
La critique du modèle traditionnel du couple et de la famille, qui a conduit à ces propositions inacceptables de « déconstruction » que l’on voit fleurir chaque jour, a débuté avec l’illuminisme et le romantisme. C’est avec des intentions diverses, mais dans le même but, que ces deux mouvements se sont prononcés contre le mariage traditionnel du point de vue exclusivement de ces « fins » objectives, c’est-à-dire les enfants, la société, l’Eglise, et trop peu pour lui-même, dans sa valeur subjective et relationnelle. On demandait tout aux futurs époux, excepté qu’ils s’aiment et qu’ils se choisissent librement. On opposa à ce modèle le mariage comme pacte (Illuminisme) et comme communion d’amour (Romantisme) entre les époux.
Mais cette critique va dans le sens original de la Bible, non à son encontre ! Le Concile Vatican II a accueilli cette demande quand il a reconnu comme bien également premier dans le mariage, l’amour mutuel et l’aide entre les conjoints. Dans une de ses catéchèses du mercredi, Jean Paul II disait :
« Le corps humain, avec son sexe et sa masculinité et sa féminité [...] n’est pas seulement source de fécondité et de procréation, comme dans tout l’ordre naturel, mais dès le début renferme l’attribut sponsal qui est d’exprimer l’amour : cet amour justement dans lequel l’homme personne devient don et, grâce à ce don, agit dans le sens même de son être et de son exister »[8].
Dans son Encyclique Deus caritas est, le pape Benoît XVI est même allé plus loin, écrivant des choses profondes et nouvelles à propos de l’eros dans le couple et dans les rapports même entre Dieu et l’homme. « Ce lien étroit entre eros et mariage dans la Bible ne trouve pratiquement pas de parallèle en dehors de la littérature biblique »[9].
La réaction étonnamment positive à cette Encyclique du pape montre combien une présentation irénique de la vérité chrétienne porte davantage de fruit que la réfutation de l’erreur contraire, même si celle-ci devra trouver sa place, en temps et lieu utiles. Nous sommes loin d’accepter les conséquences des prémisses, que certains mettent en avant, du type que n’importe quel type d’eros peut constituer un mariage, y compris celui entre deux personnes du même sexe, mais cette réfutation acquiert une autre force et une autre crédibilité si on l’allie à la reconnaissance de la bonté de fond de la question et même à une saine autocritique.
En fait, nous ne pouvons passer sous silence la contribution apportée par les chrétiens dans la formation de cette vision purement objective du mariage. L’autorité d’Augustin, renforcée sur ce point par Thomas d’Aquin, avait fini par apporter une note négative à l’union charnelle des époux, considérée comme le moyen de transmission du péché originel et non dépourvue, en soi, de péché « au moins véniel ». Selon le docteur d’Hippone, les conjoints devaient aborder l’acte conjugal avec déplaisir, et y consentir parce que c’était le seul moyen de donner de nouveaux citoyens à l’Etat et de nouveaux membres à l’Eglise.
Une autre question que nous pouvons faire nôtre est celle de l’égale dignité de la femme et de l’homme. Elle est, nous l’avons vu, au cœur même du projet originel de Dieu et dans la pensée du Christ, mais elle a presque toujours été déçue. La parole de Dieu à Eve : « Ta convoitise te poussera vers ton mari et lui dominera sur toi » (Gn 3, 16), s’est avérée de façon tragique dans le cours de l’Histoire.
Chez les représentants de la soi-disant « Révolution du gender », cette question a conduit à des propositions folles, comme celle d’abolir la distinction des sexes et de la remplacer par la distinction des « genres » (masculin, féminin, variable) plus élastique et subjective, ou celle de libérer la femme de « l’esclavage de la maternité », offrant de nouveaux moyens, inventés par l’homme pour faire des enfants (on ne comprend pas bien, à ce stade-là, qui trouverait encore un intérêt ou aurait le désir d’avoir des enfants !).
C’est précisément le choix du dialogue et de l’autocritique qui nous donne le droit de dénoncer ces projets comme étant « inhumains », c’est-à-dire comme non seulement contraires à la volonté de Dieu, mais également au bien de l’humanité. Mis à exécution à grande échelle, ces projets conduiraient à des dégâts insoupçonnés. Notre unique espérance est que le bon sens de chacun, uni au « désir » de l’autre sexe, au besoin de maternité et de paternité que Dieu a inscrit dans la nature humaine, résistera à ces tentatives de se substituer à Dieu, plus dues à un sentiment de culpabilité tardif chez l’homme, qu’au respect et à un amour authentique pour la femme (à propos, ces théories viennent presque exclusivement des hommes !).
2. Un idéal à redécouvrir
Pour les chrétiens, l’engagement à redécouvrir et vivre en plénitude l’idéal biblique du mariage et de la famille, de façon à le proposer de nouveau au monde en actes, plus encore qu’en paroles, n’est pas moins important que l’engagement à défendre cet idéal biblique.
Nous lisons aujourd’hui le récit de la création de l’homme et de la femme à la lumière de la révélation de la Trinité. Sous cet éclairage, la phrase : « Dieu créa l’homme à son image ; à l’image de Dieu il le créa ; homme et femme il les créa » (Gn 1, 27) nous révèle enfin son sens qui était resté énigmatique et incertain avant le Christ. Quel rapport peut-il y avoir entre le fait d’être « à l’image de Dieu » et d’être « homme et femme » ? Le Dieu de la Bible n’a pas de connotation sexuelle, il n’est ni homme ni femme.
Voilà en quoi consiste la ressemblance. Dieu est amour et l’amour exige la communion, le partage, il requiert un « moi » et un « toi ». Il n’y a pas d’amour qui ne soit amour pour quelqu’un ; là où il n’y a qu’un seul sujet, il ne peut y avoir d’amour, mais seulement égoïsme et narcissisme. Là où Dieu est conçu comme Loi ou comme Puissance absolue, nul n’est besoin d’une pluralité de personnes (on peut, même seul, exercer le pouvoir !). Le Dieu révélé par Jésus Christ, parce qu’il est amour, est unique et seul, mais il n’est pas solitaire ; il est un et trine. En lui coexistent unité et distinction, unité de nature, de vouloir, d’intentions, et distinction des caractéristiques et des personnes.
Deux personnes qui s’aiment – et l’amour de l’homme et de la femme dans le mariage en est le plus fort exemple – reproduisent quelque chose de ce que l’on trouve dans la Trinité. Voilà deux personnes, le Père et le Fils, qui s’aiment et produisent (« inspirent ») l’Esprit qui est l’amour qui les fonde. Quelqu’un a défini l’Esprit Saint comme étant le « Nous » divin, c’est-à-dire non pas la « troisième personne de la Trinité », mais la première personne plurielle[10].
C’est justement en cela que le couple humain est à l’image de Dieu. Mari et femme sont en fait une seule chair, un seul cœur, une seule âme, malgré la diversité de sexe et de personnalité. Dans le couple se réconcilient entre elles unité et diversité. Les époux sont en face l’un de l’autre, comme un « moi » et un « toi », et ils sont en face du reste du monde, à commencer par leurs enfants, comme un « nous », comme s’il ne s’agissait plus que d’une seule personne, non plus singulière mais plurielle. « Nous », c’est-à-dire « ta mère et moi », « ton père et moi ».
C’est à travers cette lumière que nous découvrons le sens profond du message des prophètes concernant le mariage humain, qui est donc le symbole et le reflet d’un autre amour, celui de Dieu pour son peuple. Ce qui ne signifiait pas surcharger d’un sens mystique une réalité qui n’appartenait qu’au monde. Ce n’était pas non plus faire uniquement du symbolisme, il s’agissait plutôt de révéler le véritable visage et le but ultime de la création de l’homme masculin et féminin ; de sortir de son isolement personnel et de son « égoïsme », de s’ouvrir à l’autre et, à travers l’extase fugitive de l’union charnelle, de s’élever au désir de l’amour et de la joie sans fin.
Quelle est la cause de l’incomplétude et de l’inachèvement que laisse l’union sexuelle, à l’intérieur du mariage et en dehors ? Pourquoi cet élan retombe-t-il toujours sur lui-même et pourquoi cette promesse d’infini et d’éternel reste-t-elle toujours déçue ?
Les anciens ont inventé un dicton qui photographie bien cette réalité : « Post coitum animal triste » : comme tout autre animal l’homme, après l’union charnelle, est triste.
Le poète païen Lucrèce a laissé une description impitoyable de la frustration qui accompagne tout accouplement ; cette description rapportée dans un congrès pour couples et pour familles ne devrait pas sembler scandaleuse à entendre : « Ils se pressent avidement, mêlent leur salive et confondent leur souffle en entrechoquant leurs dents. Vains efforts, puisque aucun des deux ne peut rien détacher du corps de l’autre, non plus qu’y pénétrer et s’y fondre tout entier »[11].
On cherche un remède à cette frustration, mais on ne fait que l’augmenter. De la même façon, pour changer la qualité de l’acte, on en augmente la quantité, passant d’un partenaire à l’autre. On arrive ainsi au gâchis du don que Dieu nous a fait de la sexualité. Et c’est ce qui se passe dans la culture et dans la société d’aujourd’hui.
Voulons-nous une bonne fois pour toutes, en vrais chrétiens, trouver une explication à cette dysfonction désastreuse ? L’explication est que l’union sexuelle n’est pas vécue de la façon et selon l’intention voulue par Dieu. Son but était que, à travers cette extase et fusion d’amour, l’homme et la femme s’élèvent au désir et aient une certaine préfiguration de l’amour infini, qu’ils se rappellent d’où ils venaient et vers où ils allaient.
Le péché, à commencer par celui de l’Adam et de l’Eve bibliques, a traversé ce projet ; il a « profané » ce geste, c’est-à-dire qu’il l’a spolié de sa richesse religieuse. Il en a fait un geste fini en soi, conclu en soi et donc « insatisfaisant ». On a détaché le symbole de sa réalité symbolique, on l’a privé de son dynamisme intrinsèque, on l’a mutilé. Jamais comme dans ce cas ne vérifie-t-on la vérité de la parole d’Augustin : « Tu nous as faits pour toi, ô Dieu, et notre cœur est sans repos tant qu’il ne repose en toi. »
Même les couples chrétiens – et parfois ceux-ci plus que les autres – ne réussissent pas à retrouver cette richesse du sens initial de l’union sexuelle à cause de l’idée de concupiscence et de péché originel associée à cet acte pendant des siècles. Ce n’est que dans le témoignage de quelques couples renouvelés par l’expérience qu’ils ont faite de l’Esprit Saint et qui vivent la vie chrétienne charismatique que l’on retrouve quelque chose du sens originel de l’acte conjugal. Certains ont même confié à des couples amis ou à leur curé qu’ils s’unissent en louant Dieu à haute voix, ou même en chantant en langues. Véritable expérience de la présence de Dieu.
On comprend pourquoi il n’est possible de retrouver cette plénitude de la vocation matrimoniale que dans l’Esprit Saint. L’acte constitutif du mariage est dans le don réciproque, le fait d’offrir son corps en don (ce qui revient à dire, dans le langage biblique, de soi-même tout entier) à son conjoint. Le mariage, parce qu’il est le sacrement du don, est, par nature, un sacrement ouvert à l’action du Saint Esprit qui est par excellence le Don, ou mieux, le Don de soi réciproque du Père et du Fils. Il est la présence signifiante de l’Esprit qui fait, du mariage, un sacrement non seulement célébré, mais vécu.
Faire place au Christ dans sa vie de couple est le secret pour accéder à ces splendeurs du mariage chrétien. C’est en fait de lui que vient le Saint Esprit qui fait toutes choses nouvelles. Un livre de Mgr Fulton Sheen, populaire dans les années cinquante, enseignait tout cela dans le titre même qu’il portait : « Trois pour se marier »[12].
Il ne faut pas avoir peur de proposer à certains couples de futurs époux chrétiens, bien préparés, un objectif élevé : celui de prier un temps ensemble le soir de leur mariage, comme Tobie et Sara le firent, pour donner à Dieu Père la joie de voir de nouveau réalisé, grâce au Christ, son projet initial, quand Adam et Eve étaient nus l’un en face de l’autre et tous les deux devant Dieu et qu’ils n’en éprouvaient pas de honte.
Je termine avec ces quelques mots tirés, encore une fois, du livre « Le soulier de Satin » de Claudel. Il s’agit d’un dialogue entre la protagoniste féminine du drame, entre la peur et le désir de se rendre à l’amour et son ange gardien :
- Dona Prouhèze : Eh quoi ! Ainsi c’était permis ? Cet amour des créatures l’une pour l’autre, il est donc vrai que Dieu n’est pas jaloux ?
- L’Ange Gardien : Comment serait-il jaloux de ce qu’il a fait ?…
- Dona Prouhèze : L’homme entre les bras de la femme oublie Dieu.
- L’Ange Gardien : Est-ce l’oublier que d’être avec lui ? Est-ce ailleurs qu’avec lui d’être associé au mystère de sa création ?[13].
Traduit de l’italien par Zenit
[1] P. Claudel, Le soulier de satin, a. III. sc.8 (éd. La Pléiade, II, Parigi 1956, p. 804)
[2] B. Wannenwetsch, Mariage, in Dictionnaire Critique de Théologie, a cura di J.-Y. Lacoste, Parigi 1998, p. 700.
[3] Cf. G. Campanini, Matrimonio, in Dizionario di Teologia, Ed. San Paolo 2002, pp. 964 s.
[4] Jean-Paul II, Homme et femme il les créa. Catéchèses sur l’amour humain, Rome 1985.
[5] Cf. B. Griffin, Was Jesus a Philosophical Cynic ? [http://www-oxford.op.org/allen/html/acts.htm] ; C. Augias e M. Pesce, Inchiesta su Gesú, Mondadori, 2006, pp. 121 ss.
[6] E.P. Sanders, Gesù e il giudaismo, Marietti, 1992, pp.324 ss. ; J. Neusner, A Rabbi Talks with Jesus, McGill-Queen’s University Press, 2000, pp. 53-72.
[7] T. Anatrella, Définitions des termes du Néo-langage de la philosophie du Constructivisme et du genre, Pontificium Consilium pro Familia, Città del Vaticano, Novembre 2008.
[8] Jean-Paul II, Audience du 16 janvier 1980
[9] Benoît XVI, Enc. Deus caritas est, 11.
[10] Cf. Cf. H. Mühlen, Der Heilige Geist als Person. Ich -Du -Wir, Muenster, in W. 1966.
[11] Lucrezio, De rerum natura, IV,2 vv. 1104-1107.
[12] F. Sheen, Three to Get Married, Appleton-Century-Crofts 1951.
[13] P. Claudel, Le soulier de satin, a.III. sc.8 (éd. La Pléiade, II, Paris 1956, pp. 804)
