Archive pour la catégorie 'Judaisme: études juives'

Le Midrash sur les Proverbes

30 avril, 2014

http://www.objectif-transmission.org/notre-catalogue/autrescorpus/100-le-midrash-sur-les-proverbes

Le Midrash sur les Proverbes

Le Midrash en général et la place du présent midrash.
Le terme de midrash est issu de la racine hébraïque darash : chercher, fouiller. Le Midrash peut donc être défini comme une lecture fouillante de la Bible. C’est une explicitation du texte biblique mais sous une forme particulière : le commentaire fait appel à de nombreuses techniques (jeu de mots, utilisation de versets bibliques hors de leur contexte, situation anachronique des personnages, mise en rapport de versets utilisant les mêmes mots, etc.) et n’hésite pas à prendre de nombreuses libertés avec le texte, mais toujours dans le but d’en faire jaillir le sens. Cela est issu de la conception selon laquelle il n’y a pas de « parole vide » dans le texte biblique.
Mon but n’est pas d’expliciter en détail les caractéristiques du midrash, le lecteur pourra se reporter aux excellents ouvrages disponibles en langue française 1. Je voudrais simplement situer le texte qui nous intéresse dans l’immense littérature rabbinique. Si l’on omet tous les midrashim proprement halakhiques (c’est-à-dire qui s’occupent de questions légales), le midrash le plus ancien est le Midrash Rabba. Cette somme réunit des midrashim sur l’ensemble de la Torah (ou Pentateuque) ainsi que sur les Méguilot (ou Hagiographes). Une place vide est laissée aux prophètes ainsi qu’aux écrits ne faisant pas partie des cinq Méguilot. Il est vrai que des commentaires de certains versets de ces livres peuvent être trouvés dans le Midrash Rabba, les Talmuds, et plus généralement dans la littérature midrashique. Mais, aucun midrash ne traite spécifiquement de ces ouvrages si ce n’est trois livres dits « mineurs » : le midrash sur les Livres de Samuel (Midrash Shemuel), le midrash sur les Psaumes (Midrash Tehilim) et le Midrash sur les Proverbes (Midrash Mishlé). Ce sont des textes généralement tardifs (du Vème au XIIIème siècle). Mais si ces ouvrages reprennent des commentaires que l’on peut trouver dans le Midrash Rabba ou dans les Talmuds, ils conservent beaucoup de traditions originales. C’est pourquoi ils se révèlent de première importance. De plus, ils constituent une mine d’informations irremplaçable quant à l’évolution de la pensée juive au cours des âges.

• Le Midrash Mishlé
Datation et caractéristiques générales
La datation d’un texte tel que le Midrash Mishlé est d’une grande difficulté. On sait que l’ensemble des textes de ce genre comportent des commentaires de datations très diverses. C’est également le cas de notre ouvrage et la seule date que l’on puisse examiner est celle de la clôture du texte. Pour celle-ci les dates avancées par les spécialistes varient du VIème au IXème siècle sans que l’on puisse la préciser davantage à cause de l’hébreu employé qui est peu caractéristique d’une époque ou d’une autre.
Certains chercheurs ont supposé que le texte que nous possédons est une forme lacunaire d’un midrash plus complet car le commentaire du texte n’est pas systématique. En effet, les chapitres 3 et 18 du Livre des Proverbes ne bénéficient d’aucun commentaire, alors que d’autres ne sont que peu commentés (chapitres 4, 7, 12, 17, 24, 28 et 29). Le débat est toujours ouvert. Toutefois, ce midrash possède une structure classique. Les premiers chapitres sont abondamment commentés (en particulier le chapitre 1). Et ce commentaire se fait de plus en plus laconique au fur et à mesure du parcours de l’ouvrage. Il se termine malgré tout par deux chapitres (chapitres 30 et 31) de volume important.

Contenu du texte.
Le rôle principal de ce midrash est occupé par la Torah ou plutôt par l’étude de la Torah. Il ne faut pas voir uniquement sous cette expression l’étude des cinq premiers livres de la Bible, mais l’étude de l’ensemble de la littérature rabbinique (Michna, Talmud, midrashim et ouvrages mystiques). Un passage particulièrement emblématique de ce thème se trouve au chapitre 10 où, au jour du jugement, Dieu procède un véritable interrogatoire de la connaissance de l’homme jugé. En fonction de l’étendue de son savoir, il sera ou non jeté dans la Géhenne. De plus, un nombre impressionnant de commentaires rattache le texte du livre des Proverbes à l’étude de la Torah. Cette conception est toujours présente dans la littérature midrashique, mais elle occupe dans ce midrash une place particulière : l’étude de la Torah y est explicitement salutaire et la résurrection en dépend comme le dit elliptiquement R. Yehochoua au chapitre 18 : « la Torah ne parle pas des morts, mais des vivants. » C’est-à-dire qu’il ne suffit pas d’observer les commandements et de faire de bonnes actions, il faut également étudier la Torah et pour cela l’avoir reçue.
Cet aspect est naturel puisque la lecture rabbinique du livre des Proverbes insiste sur le fait que celui-ci en fait commente les autres livres bibliques. Il est donc un « prototype » de l’étude de la Torah. Le Midrash Mishlé insiste également sur le fait que le Livre des Proverbes est cohérent avec les autres ouvrages bibliques, ce qui justifie son entrée dans le canon (Cf. chap. 25).
On y trouve également de nombreux matériaux originaux. Notons, par exemple, le développement autour de l’histoire de Joseph et ses frères (chap. 1), le récit détaillé de la rencontre de la reine de Saba et de Salomon (chap. 1), un récit de la mort de Moïse (chap. 14), un récit hilarant sur Coré et les franges bleues (chap. 11).
Mais, les personnages bibliques ne sont pas les seuls à bénéficier de long développements. Certains rabbins en sont également l’objet. On peut citer par exemple, la mort de R. Aquiba (chap. 9), le dialogue entre Vespasien et R. Yohanan ben Zakaï (chap. 15), le récit de la mort des deux fils de R. Méir (chap. 31), etc. L’ensemble de ces midrashim aggadiques font de cet ouvrage un texte de première importance.
Signalons pour terminer que le Midrash Mishlé n’est pas uniquement midrashique. Parfois, il justifie un verset en citant simplement le verset suivant. C’est une des singularité de ce texte.

Texte et traduction.

Le texte hébreu traduit ici est établi à partir de l’édition critique de B. L. Visotzky 2 qui constitue le travail le plus abouti sur ce texte. Je renvoie évidemment à ce travail très précieux dans lequel le lecteur trouvera un ensemble de variantes ainsi que des commentaires critiques d’un grand intérêt.
Dans la présente traduction, j’ai tenté de suivre scrupuleusement le texte avec un souci double : obtenir une traduction intelligible pour des lecteurs peu familiers du midrash, mais suffisamment proche du texte pour que le lecteur hébraïsant puisse pleinement profiter de cette édition bilingue. J’espère avoir atteint ce juste milieu.
Visotzky a lui-même proposé une traduction en anglais de son édition critique3. J’ai toujours consulté ses leçons d’une grande perspicacité, mais je m’en suis régulièrement éloigné de façon à rendre le côté elliptique du discours midrashique. J’ai pensé qu’une édition bilingue autorisait ce genre de liberté.
Bien qu’artificielle, j’ai conservé la numérotation classique du midrash de façon à ce que le lecteur puisse accéder directement à un passage signalé dans la littérature. Cela comporte une difficulté: le texte traduit, bien que très proche, n’est pas le texte courant de ce midrash, ainsi quelques rares paragraphes manquent dans la présente traduction 4.
J’ai ajouté entre crochets des mots ou morceaux de phrases capables de rendre intelligible ce texte à sa première lecture. De plus, j’ai usé de la majuscule lorsque le discours se rapportait à Dieu. Il ne faut pas y voir une marque de respect excessive mais plutôt une manière d’ajouter du sens au texte : le lecteur peut, de cette manière, savoir si Dieu est l’objet ou le sujet du discours. J’ai également opté pour une transcription imprononçable du tétragramme divin : YHWH.
Pour les citations bibliques, j’ai utilisé la traduction de la Bible de Jérusalem que j’ai adaptée en fonction du commentaire midrashique. Il est, en effet, très courant que le midrash n’utilise pas le sens contextuel, auquel cas j’ai rendu le sens commenté ou l’ai signalé en note.
Enfin, le but de cette traduction n’étant pas d’obtenir une édition critique mais de donner enfin à lire ce midrash en français, je n’ai pas signalé les parallèles des commentaires que l’on trouvera dans ce midrash avec ceux de la littérature midrashique en général. Les seules références que l’on trouvera sont celles de la Michna qui est citée plusieurs fois dans le texte.

Sandrick Le Maguer

EMMANUEL LÉVINAS… – PHILISOPHE JUIF DU XXIÈME SIÈCLE (1905-1995), NÉ À VILNIUS.

2 avril, 2014

http://chemins.eklesia.fr/cdh/levinas.php

EMMANUEL LÉVINAS…

RÉSUMÉ DE SA VIE :

PHILISOPHE JUIF DU XXIÈME SIÈCLE (1905-1995), NÉ À VILNIUS.

Marqué par l’acceuil de sa femme et de son fils pendant la guerre dans un couvent de religieuses, Emmanuel Lévinas est resté fidèle à sa religion, mais représente pour les chrétiens, la plus grande avancée d’un juif vers le christianisme.
Lira Maritain et Bergson lors de son arrivée à Paris dans les années 30.
Il a notamment été un interlocuteur privilégié de Jean Paul II pendant plus de 20 ans.
Avec Hans Jonas, il développe le thème de la résponsabilité, un appel déchirant après ce qu’ils nomment » le retrait de Dieu » dans ces pages déchirantes de l’histoire que sont des drames comme la Schoah…. Ses écrits, et en particulier « Autrement qu’être ou au delà de l’essence » évoque l’exposition du visage et la kénose (se vider en grec) qui reprenne pour le chrétien les thèmes développés par Saint Paul dans l’Epitre aux Philippiens…(Chap 2).
Sa mort à la veille de Noêl 1995, forme comme un signe écrivait P. Ricoeur dans le Monde, Lévinas s’éteint à la veille d’une naissance. On ne peut reprocher sa fidélité au judaïsme, on peut par contre se réjouir de ce pont tracé entre deux peuples, ces fils spirituels du même Dieu…
Biographie : Emmanuel Lévinas : la vie et la trace, par Salomon Malka, J.C. Lattès 324p., 20 Euros

COMMENTAIRES …

A) LE THÈME DE LA PASSIVITÉ…

Lévinas, dans « Autrement qu’être et au-delà de l’essence » parle d’une passivité plus que passive, d’une exposition totale à la loi de l’autre, d’une dénudation, d’un sacrifice. Il ne parle pas de changer de joue, mais se contente d’exposer cette exposition qui fait signe, qui cristallise le Dire dans le Dit.
Entre les deux, et sous les réserves de l’acte sacrificiel ultime du Christ (Romains 5,17, cf plus loin ), je resterais dans le « plan humain » pour noter l’importance du visage. Lorsque le sujet s’expose en tournant l’autre joue, il présente son visage et dans son visage l’autre est assigné à une responsabilité.
Le visage qui s’expose c’est le début, la trace de la relation. C’est une exposition à la fois passive et active de l’homme blessé à l’autre. C’est le seul moyen d’introduire la parole.
Dans le monde animal, le face à face n’existe pas, le visage n’est pas exposé dans la relation, en particulier dans la sexualité. Chez l’homme, le visage s’expose. Il est toujours nu devant l’autre. Sans visage, l’homme retombe à l’état d’animal. Ne dit-on pas que la pornographie c’est l’exposition du corps sans visage.
Toute relation qui ne passe pas par le visage conduit à la possession de l’autre. Ce principe s’applique à l’ensemble des rapports interpersonnels (violence muette, viol, meurtre, adultère, convoitise). Si l’on rétablit le visage, l’autre peut advenir.
Lorsque le visage s’expose, ne serait-ce que l’instant nécessaire à l’homme blessé pour exposer l’autre joue, la relation commence et la responsabilité de l’autre est engagée. Si le visage est masqué, il ne peut y avoir de relation.
Si l’autre, ou plutôt quand l’autre prend conscience de sa responsabilité, il peut s’ouvrir à la relation.
Pari audacieux de l’exposition du visage. Espérance d’une relation. L’homme ne peut aller plus loin sans l’Autre. Mais c’est un autre sujet, que nous aborderons plus loin.

b) L’exposition
L’exposition est le thème principal de Lévinas dans « Autrement qu’être ou au-delà de l’essence » :
« L’un s’expose à l’autre comme une peau s’expose à ce qui la blesse, comme une joue offerte à celui qui frappe » (Autrement qu’être ou au delà de l’essence, Poche p. 83).
Pour moi, l’exposition rejoint ce que j’appele le « sacrifice-actif » ou le « suivre-actif » en opposition au « sacrifice-aliéné » ou au « suivre-passif ». Il y a dans l’exposition la trace d’un verbe qui se contente du silence pour exposer et assigner l’autre à l’attention. C’est le thème central pour moi de l’arbre du jardin d’Eden dans la parole du « Tu ne mangeras pas » (à l’inaccompli) et qui prend sa pleine dimension dans « l’exposition » sur la croix (voir aussi sur ce thème, chez Paul Beauchamp, dans L’un et l’Autre Testament)…
Pour comprendre, dans une acception chrétienne et donc réductrice le texte de Lévinas, il faut traduire le « Dire » comme le Dieu indicible et le « Dit », comme le Verbe qui s’expose, comme la trace, la parabole vivante du Christ qui s’expose sur la Croix :
« Mais le Dire est dénudation de la dénudation, donnant signe de sa signifiance même, expression de l’exposition  » hyperbole de la passivité qui dérange l’eau qui dort, où, sans Dire, la passivité grouillerait de secret desseins.
Passivité de l’exposition en réponse à une assignation qui m’identifie comme l’unique, non point en me ramenant à moi-même, mais en me dépouillant de toute quiddité identique et, par conséquent, de toute forme, de toute investiture, qui se glisserait encore dans l’assignation . »
Dans ce texte, Lévinas présente sous la métaphore du Dire et du Dit ce qui peut être pour nous Dieu et Christ, le mystère du Christ qui s’expose sur la Croix . On retrouve les textes de la tradition judéo-chretienne et surtout de l’Ecriture :
Isaïe 53,12 : « Il s’est dépouillé lui même jusqu’à la mort », le « Il s’annéantit lui-même, obéissant jusqu’à la mort ». (Phil 2, 6 -11), le « Tu n’as pas voulu de sacrifices ni d’offrandes, mais tu m’as fait un corps (He 10, 5) ou encore le : « Tu ne voulais ni offrande ni sacrifice, tu as ouvert mes oreilles ; tu ne demandais ni holocauste ni victime, alors j’ai dit : « Voici je viens. Dans le livre est écrit ce que tu veux que je fasse » Ps 39, 7.
Plus loin dans son livre, Lévinas a un passage très beau sur le sens de ce que je qualifierais « l’incarnation » :
« La responsabilité pour Autrui » dans son antériorité par rapport à ma liberté (…) est une passivité plus passive que la passivité » exposition à l’autre sans assomption de cette exposition même, exposition sans retenue, exposition de l’exposition, expression, Dire. Franchise, sincérité, véracité du Dire. Non pas Dire se dissimulant et se protégeant dans le Dit, se payant de mots en face de l’autre » mais dire en se découvrant » c’est-à-dire se dénudant de sa peau  » sensibilité à fleur de peau, à fleur de nerfs, s’offrant jusqu’à la souffrance  » ainsi, tout signe, se signifiant. La substitution à bout d’être aboutit au Dire  » à la donation de signe, donnant signe de cette donation de signe, s’exprimant . »
Pour moi c’est une des plus belles expressions de la passion du Christ, qui donne le sens de cette passion sans toutefois le nommer. Ecoutons la suite :
« Dans la sincérité, dans la franchise, dans la véracité de ce Dire  » dans le découvert de la souffrance « l’être s’altère. Mais ce dire demeure, dans son activité, passivité ; plus passif que toute passivité, car sacrifice sans réserve, sans retenue . »
« C’est à partir de la proximité qu’il prend son sens. (…) Dans la provocation anarchique qui m’ordonne à l’autre, s’impose la voie qui mène à la thématisation et à une prise de conscience : La prise de conscience est motivée par la présence du tiers à coté du prochain approché; le tiers aussi est approché; la relation entre le prochain et le tiers ne peut être indifférente à moi qui approche « 
C’est pour moi le thème central. Dans ce tiers, ce Christ exposé sur la croix, il y a une assignation à laquelle on ne peut se dérober, à laquelle l’homme, dans l’exercice de ses relations avec autrui se sent responsable, en vérité. Comment être faux face à soi-même et donc face à l’autre, si dans l’attention qui caractérise nos décisions nous mettons en perspective cette exposition du Christ en croix. Quel frein, quelle démarche de mêmeté ou d’avoir résiste à cette kénose, à cet abaissement d’un Christ qui se présente à nous dans sa nudité exposée, dans ce sacrifice non voulu. Sacrifice actif par son silence qui expose et assigne sans contraindre. La Croix n’est pas une aliénation, une loi que l’on doit craindre. Il est le tout de l’amour divin. Suprême étant sans l’être, car infini inatteignable, non-rattrapable, in-imitable.
« Le surgissement d’une subjectivité [foi ?], d’une âme, d’un qui, demeure corrélatif de l’être [Savoir ?], c’est-à-dire simultané et un avec lui. (…) Mais la manifestation de l’être à lui-même impliquerait une séparation dans l’être. » Pour cela, il faut le temps, le temps de la découverte de l’être et des retrouvailles de la vérité, réunion sous l’unité de l’aperception, recommencement [Naître de nouveau ?] du présent . »
La prise de conscience, l’éclairage de la croix, la chute du voile est renaissance. « L’essence de l’être est dispersion de l’opacité . »
Le texte suivant donne une très belle image de la mission du Christ. Mais cette version non confessionnelle et qui reste philosophique grâce à la métaphore du Dire et du Dit parle beaucoup plus pour un Chrétien :
« Le Dire tendu vers le Dit et s’absorbant en lui, corrélatif du Dit, nomme un étant, dans la lumière ou la résonance du temps vécu qui laisse apparaître le phénomène, lumière et résonance qui peuvent à leur tour, s’identifier dans un autre Dit. Désignation et résonance qui ne viennent s’ajouter du dehors au phénomène par l’effet d’un code conventionnel réglementant l’usage d’un système de signes. C’est dans le déjà-dit que les mots – éléments d’un vocabulaire historiquement constitué  » trouveront leur fonction de signe et un emploi et feront pulluler toutes les possibilités du vocabulaire. (Note de Lévinas : Mais cela atteste une passivité extrême du Dire de derrière le Dire se faisait simplement corrélatif du Dit; passivité de l’exposition à la souffrance et au traumatisme, que le présent ouvrage essaye de thématiser.)  » (65)
Je traduirais ainsi ce même paragraphe : « Dieu tout tendu vers le Christ-Verbe et s’absorbant en lui, corrélatif du Verbe, nomme un étant, Jésus [Dieu Sauve], dans la lumière [Transfiguration] ou la résonance du temps vécu [Ancien testament] qui laisse apparaître le phénomène [Sens caché du visible, Déchirement du voile], lumière et résonance qui peuvent à leur tour, s’identifier dans un autre Dit [Esprit-Saint]. Désignation et résonance qui ne viennent s’ajouter du dehors au phénomène [sens caché d'une réalité visible] par l’effet d’un code conventionnel réglementant l’usage d’un système de signes [loi juive]. C’est dans le déjà-dit [Ancien Testament] que les mots [paraboles du Christ]- éléments d’un vocabulaire historiquement constitué  » trouveront leur fonction de signe [Nouvelle alliance] et un emploi et feront pulluler toutes les possibilités du vocabulaire [Nouvelle évangélisation]. (Note de Lévinas : Mais cela atteste une passivité extrême Dieu de derrière Dieu le fils, se faisait simplement proche du Christ; passivité de l’exposition à la souffrance [sur la Croix] et au traumatisme, que le présent ouvrage essaie de thématiser.
Que dire après un texte d’une si grande portée ? Je rajouterais une clarification, sur cette vision du Christ pour montrer, que loin d’être une image, elle est icône, c’est à dire qu’il faut percevoir le Christ non comme un étant suprême auquel on peut parvenir mais comme un infini dans l’abaissement, un jusqu’au bout de la kénose auquel on est appelé à tendre, sans en pouvoir saisir l’essence .

c) La faille de la mêmeté…
La recherche sur l’être ne cesse de progresser. Des multiples voies ouvertes par Aristote on est parvenu à l’être-là Heidegerien, à l’être-en-acte Husserlien. Mais le chemin de l’être-idôle à l’être-agape n’est pas terminé tant que le Moi reste présent dans ce Palais de sable . Il faut parvenir à un autrement-qu’être lévinassien, dépasser l’être en acte où le Moi garde sa maîtrise; dans un au-delà de l’être, dans une passivité plus que passive où le désir d’un autre vient supplanter son désir. Le désir ne peut devenir Désir que lorsqu’il a été mis à l’épreuve du désir de l’autre. Lorsque l’autre n’est pas, l’étant ne peut être.
Ce message est-il une nouvelle synchronie. Il ne semble pas. Au contraire, la porte étroite de l’Agape est diachronie, incarnation et révélation d’un au-delà. La totalité est fermeture autour du Moi et de l’image du Moi dans le Même. L’ouverture à l’autre, son assignation, la responsabilité qui m’engage est rupture, dépossession et kénose. Elle est chemin d’infini.
Le voile déchiré par la Passion a été lentement recousu par la systématisation totalitaire d’une raison omnisciente. Il convient de retrouver dans la Trace du divin sa responsabilité originelle pour autrui. L’Esprit de Vérité n’est pas dans la cristallisation du dit mais dans une dialectique entre voile et dévoilement . L’écriture, la Loi, trace du Dire, de la Parole vivante reste chemin de conversion.
Celui qui crée le vent, qui révèle à l’homme quel est son dessein, qui des ténèbres produit l’aurore, qui marche sur les hauteurs de la terre, il se nomme le Seigneur, Dieu de l’univers (Am 4,13)
Peut-être faut-il que les ténèbres soit , que la totalité d’un cogito tout puissant soit détruite, pour que le cÏur humain retrouve une dynamique réflexive et une difficile liberté.

 

SCIENCES DU QUOI ET SCIENCE DU QUI

14 janvier, 2014

http://ghansel.free.fr/science.html

SCIENCES DU QUOI ET SCIENCE DU QUI

Dans le Choulhan aroukh, code législatif qui régit la vie juive, parmi les lois relatives aux bénédictions, nous lisons1: Celui qui voit un hakham Juif (traduction habituelle: un Sage Juif) dit: «Béni soit Celui qui a distribué de sa hokhma (de sa sagesse), à ceux qui le craignent». Celui qui voit un hakham non-Juif, savant dans la connaissance du monde, dit: «Béni soit Celui qui a donné de sa hokhma à un être de chair et de sang». Nous observons qu’un même mot hébreu, le mot hakham, désigne indifféremment celui qui s’adonne aux sciences de la nature, le savant, et celui que l’on a coutume d’appeler le «Sage», celui qui s’adonne à l’étude et à l’approfondissement de la Torah. De même, la connaissance acquise par l’étude de la Torah et les connaissances sur le monde, les sciences, sont désignées par le même terme hokhma. L’objet de cette étude est d’éclairer cette analogie. Pour la commodité, elle est divisée en deux parties. Dans un premier temps, j’analyserai l’attitude de la tradition juive par rapport à la science ; puis, dans une deuxième partie, j’examinerai en quel sens la connaissance issue de la Torah s’appelle également science et quelle est alors sa place, en tant que science, dans l’ensemble de toutes les connaissances. Les talmudistes avaient devant eux l’exemple d’une science exacte, l’astronomie, portée dès l’antiquité à un haut degré de perfectionnement. Les Grecs ou les Chaldéens observaient avec minutie le mouvement des astres et savaient effectuer des prévisions précises. Il est donc naturel que ce soit à propos de l’astronomie que la position des talmudistes ait été formulée en premier lieu. Première question : la connaissance scientifique a-t-elle une valeur en soi ? Ou bien au contraire, sa valeur et son importance résultent-elles seulement de ses applications pratiques ? Une réponse sans ambiguïté est donnée dans le traité Shabbat2: Rabbi Simon fils de Pazi a dit : celui qui est capable de faire des calculs d’astronomie et ne le fait pas, sur lui un verset [d'Isaïe] dit3: l’oeuvre de l’Eternel, ils ne la regardent pas, et le travail de ses mains, ils ne le voient pas. Le sens premier du texte d’Isaïe cité n’a aucun rapport avec l’astronomie. Pour s’en convaincre, il suffit de replacer le verset dans son contexte4: Malheur à ceux qui se lèvent de bon matin pour courir aux liqueurs fortes et s’attardent dans la nuit, échauffés par le vin, qui mêlent la harpe et la lyre, le tambourin, la flûte et le vin à leurs repas. L’oeuvre de l’Eternel, ils ne la regardent pas, le travail de ses mains, ils ne le voient pas. Le prophète Isaïe ne traite pas d’astronomie mais décrit la vie de jouissance des hommes de son temps et leur reproche de s’abrutir dans le vin sans réfléchir à la signification dernière des choses. Rabbi Simon ne cherche pas à expliquer ce sens premier et évident mais veut lui ajouter une autre dimension. Dans son sens coutumier, la «contemplation de l’oeuvre de l’Eternel» est une notion religieuse. Rabbi Simon lui donne un sens nouveau : «contempler l’oeuvre de l’Eternel» devient par définition accéder à la vision scientifique du monde, vision de lois rigoureuses, de lois mathématiques cachées derrière l’apparence sensible. Et inversement, la connaissance des lois du monde, le calcul auquel l’homme est capable de soumettre les phénomènes, prennent une valeur intrinsèque qui dépasse celle de leur seule utilité : l’approche scientifique est vision véritable de la réalité, «vision de l’oeuvre de l’Eternel». Cette première conclusion soulève une nouvelle question : la science est-elle seulement juste vision, juste approche du monde sensible ? Ou bien au contraire, a-t-elle également une valeur théorique ? Est-elle aussi un modèle de pensée ? La suite du texte nous éclaire sur ce point : Rabbi Samuel fils de Nahmani a dit au nom de Rabbi Yohanan : d’où savons-nous que c’est une obligation de faire des calculs d’astronomie ? C’est qu’il est dit5: Vous les garderez et vous les accomplirez, car c’est votre sagesse et votre intelligence aux yeux des peuples ; qu’est-ce qui est sagesse (hokhma) et intelligence (bina) aux yeux des peuples ? C’est l’astronomie. Ici encore, le verset cité est pris dans un sens différent de son sens premier indiqué par le contexte. En effet, il s’agit dans ce passage des lois de la Torah et non d’astronomie6: Voyez, je vous ai enseigné des lois et des statuts, selon ce que m’a ordonné l’Eternel mon Dieu, afin que vous vous y conformiez dans le pays où vous allez entrer pour le posséder. Vous les garderez et les accomplirez… La distorsion que Rabbi Samuel fait subir à ce sens premier nous montre que, à ses yeux, l’astronomie relève, comme les lois de la Torah, des concepts de hokhma et bina, science et intelligence. Une importance dans l’ordre de la pensée est reconnue à l’astronomie. La science ne constitue pas seulement une relation éminente avec le monde sensible comme nous l’avons déjà établi. Sa valeur en tant qu’activité théorique est également reconnue. L’astronomie est une hokhma, un savoir qui prolonge celui qui nous est donné dans la Torah. Dans le même mouvement, Rabbi Samuel énonce que le peuple juif ne saurait limiter son horizon intellectuel à la seule connaissance de la Torah. Cette connaissance doit impérativement être complétée par une activité scientifique. Il y a là une condition nécessaire au rayonnement du peuple juif dans le monde. Croire que l’étude et la pratique de la Torah puissent à elles seules valoir au peuple juif l’estime des autres peuples est une illusion. Remarquons incidemment que, d’une manière générale, le commandement dont il est question a été mis en pratique et que le rôle du peuple juif dans le développement des sciences est tout à fait honorable. Venons-en maintenant à une question de nature épistémologique. Doit-on accorder à la vérité qui apparaît dans la science une valeur absolue ou seulement une valeur relative ? Est-elle entachée par définition d’un doute provenant de son origine non révélée ? La raison et l’expérience humaine convenablement dirigées permettent-elles d’atteindre dans le domaine où elles s’exercent une vérité indiscutable ? Les passages déjà cités laissent plus ou moins entendre que la réponse à cette question épistémologique est positive mais un texte important de Maïmonide lève toute ambiguïté à ce sujet. Dans le Michne Torah, Maïmonide, après avoir établi les règles du calcul du calendrier juif, conclut ainsi7: La raison de tous ces calculs, la manière dont tout cela a été connu et peut se prouver, constitue la science de l’astronomie et de la géométrie. Les savants grecs ont écrit à ce sujet de nombreux livres qui se trouvent à présent entre les mains de nos sages. Les livres qu’avaient écrit les savants de la tribu d’Issakhar au temps des prophètes ne nous sont pas parvenus ; mais étant donné que toutes ces choses se démontrent par des preuves sans défaut qu’il est impossible à quiconque de contester, on ne tient pas compte de l’auteur, qu’il s’agisse d’un prophète ou d’un savant étranger. Plus généralement, pour toute chose dont la raison est évidente et dont la vérité se démontre par des preuves sans défaut, nous nous appuyons sur l’homme qui l’a dite ou enseignée. Pour Maïmonide, la raison humaine et l’expérience constituent donc des sources de vérité authentiques, sous réserve qu’elles soient utilisées avec précaution. Si la raison des phénomènes apparaît de manière claire et si les preuves théoriques ou expérimentales sont sans défaut, on doit accorder foi aux affirmations du savant. Il n’y a pas lieu de se retrancher derrière un quelconque scepticisme pour en minimiser la valeur. L’évidence et la démonstration sont les critères d’une vérité authentique. On doit cependant remarquer que Maïmonide laisse percer entre les lignes une certaine inquiétude. Une raison alléguée peut ne pas être évidente, une preuve peut être truquée ou insuffisante. Cela nous conduit à une nouvelle interrogation. N’y aurait-il pas des perversions de la science ? Ce qui est présenté comme vérité objective ne peut-il pas être parfois une illusion ? N’y a-t-il pas même lieu éventuellement de s’imposer une autocensure relativement à certains enseignements ou certaines recherches ? La suite du texte du traité Shabbat déjà cité va nous éclairer sur ce point en introduisant une distinction essentielle : Qu’est-ce qu’un magouch ? Rav et Samuel en discutaient. L’un disait : «c’est un sorcier». L’autre disait : «c’est un blasphémateur» (Rachi8 explique : un militant d’une doctrine idolâtre). On peut démontrer que c’est Rav qui disait : «c’est un blasphémateur». En effet Rav Zoutra a dit au nom de Rav : «celui qui apprend quelque chose d’un magouch mérite la mort.» Or, à propos des sorciers il est dit9: Tu n’apprendras pas à pratiquer les abominations de ces peuples [ce qui sous-entend] tu ne peux apprendre pour pratiquer mais tu peux apprendre pour comprendre et légiférer10. Ainsi le Talmud distingue deux aspects dans la perversion de la vérité. Le premier se définit par le concept de sorcellerie. Il s’agit de l’exploitation sous des formes infiniment variées de la crédulité populaire ; toutes les pratiques de charlatans, nécromanciens, devins…, relèvent évidemment et directement de cette notion de sorcellerie. L’analyse de ces pratiques commence dans la Torah, puis est développée par le Talmud et les décisionnaires. Mais l’on peut également rattacher à ce concept toute forme d’escroquerie intellectuelle, ancienne ou nouvelle. Longue est la liste des illusions, mensonges et escroqueries qui ont accompagné le progrès scientifique. Tout se passe comme si, spécialement dans ses débuts, chaque science sécrétait sa propre sorcellerie. L’astrologie, l’alchimie, les potions magiques et les cures de jouvence en sont quelques exemples. Plus près de nous, la psychanalyse, bien que science véritable dans son principe, a donné et peut-être donne encore lieu à de multiples abus, que ce soit dans la pratique psychanalytique elle-même ou surtout dans les conclusions idéologiques et morales auxquelles elle conduit parfois. Quelle est l’attitude des talmudistes vis-à-vis du phénomène de la sorcellerie ? Elle se résume en trois termes indiqués dans notre texte : apprendre, comprendre, légiférer. On ne préconise pas vis-à-vis de la sorcellerie une attitude de rejet systématique et a priori. La lutte contre la sorcellerie passe par la connaissance approfondie de ses manifestations, par la distinction minutieuse entre ce qui est connaissance vraie et ce qui est mystification, enfin éventuellement par l’utilisation de moyens juridiques appropriés pour son élimination. Ce point sera éclairé sous un autre jour ultérieurement.11 La deuxième perversion de la vérité signalée par notre texte est l’idolâtrie. Il ne s’agit pas ici de l’idolâtrie en tant que pratique mais en tant que conception. La doctrine essentiellement visée par le texte est le dualisme qui était répandu en Babylonie où enseignait Rav mais ce n’est là qu’un exemple. D’une manière générale, vis-à-vis de toute idéologie dont les principes sont en contradiction nette avec ceux de la pensée juive, les Sages du Talmud et leurs successeurs adoptent une attitude de rejet. Commentant notre texte, Rachi énonce : Même apprendre un enseignement de la Torah de la bouche d’un idolâtre est interdit. Ce principe dévoile tout d’abord une méfiance à l’égard de la séduction que peuvent exercer toutes sortes de personnalités dotées d’un pouvoir charismatique. Mais cela signifie aussi le refus du syncrétisme. Que le judaïsme puisse se développer en intégrant en son sein des idées puisées dans des idéologies ou des religions étrangères est une conception absente de la littérature traditionnelle. Il est possible que des spécialistes de l’histoire des idées montrent que dans tel ou tel cas des doctrines extérieures ont influé sur le développement de la pensée juive. Mais il ne peut s’agir que d’un cas d’exception, d’une sorte d’effraction. Cela est contraire à la volonté explicitement formulée et constamment rappelée par les autorités traditionnelles de s’opposer à l’intrusion d’idéologies extérieures au sein du judaïsme. Alors que vis-à-vis de la sorcellerie, les Sages préconisent une attitude de connaissance et d’analyse, au contraire dans le domaine idéologique et religieux, ils penchent nettement pour un rejet systématique. On peut ajouter deux remarques à ce sujet. La première est que les considérations qui précèdent ne s’appliquent pas à la philosophie. L’attitude de la tradition juive envers la philosophie se caractérise par son ambiguïté. Tantôt l’étude de la philosophie est condamnée, tantôt elle est prônée. En fait, on peut montrer que l’ambiguïté de la position des Sages envers la philosophie provient de l’ambiguïté de la nature de la philosophie elle-même. Est-elle constituée par une recherche de vérités objectives, démontrables ou vérifiables ? Ou, au contraire, est-elle inévitablement entachée d’idéologie et d’affirmations dogmatiques échappant par nature à tout examen possible ? C’est ce caractère équivoque de la philosophie qui a empêché les Sages de prendre une position nette à son sujet. Deuxième remarque : l’attitude négative de notre tradition envers les idéologies étrangères est essentiellement à usage interne. Que objectivement, ces idéologies aient une part, même dans leurs erreurs, au progrès de l’humanité, n’est pas nié. L’expérimentation de l’erreur et son rejet progressif constituent une voie d’accès possible vers la vérité. Ce thème a en particulier été développé par Juda Halevy dans son ouvrage le Kuzari.12 Venons en maintenant à la deuxième partie de cette étude : comment la tradition juive perçoit-elle sa relation avec la science ? Comment se situe-t-elle par rapport à elle ? Nous avons déjà observé qu’un même terme, le terme hokhma, englobe simultanément la vérité qui se révèle dans la Torah et ses développements et celle qui apparaît dans les sciences. Autrement dit, pour la tradition juive, la Torah et la science sont deux modalités ou deux domaines relevant d’un horizon commun, l’horizon de la connaissance. La distinction faite habituellement entre le domaine de la foi et des croyances d’un côté, le domaine des connaissances rationnelles de l’autre, cette opposition est étrangère à la manière dont la tradition juive se pense elle-même. Pour elle, Torah et science sont deux domaines appartenant à un même plan, celui du dévoilement de la vérité. Cette manière de voir se confirme encore avec l’expression hokhmot hitsoniot, sciences extérieures, par laquelle on désigne couramment les sciences en général, à l’exclusion de la connaissance de la Torah. Mais à l’intérieur de leur horizon commun, la Torah et la science sont-elles des voies parallèles et d’égale importance ou bien au contraire sont-elles hiérarchisées ? Un texte du traité Abot éclaire ce problème13: Rabbi Eliezer ben Hassma dit : Les nids et les débuts de l’impureté sont dans le corps même de la loi ; l’astronomie et la géométrie sont les «périphériques» de la hokhma.14 D’abord quelques remarques sur ce texte. Le terme de «nids» est générique : il désigne l’ensemble des lois concernant les sacrifices d’oiseaux qu’une femme apportait au temple après un accouchement. L’expression «les débuts de l’impureté» est également générique. Elle renvoie à l’ensemble, très complexe à l’époque, des lois concernant le calcul des périodes de pureté et d’impureté de la femme. Enfin le mot hébreu parparaot que j’ai rendu par «périphériques» a pour sens concret, soit le dessert d’un repas, soit l’apéritif qui le précède. Il provient effectivement du mot grec qui a donné en français le mot «périphérique». Les nids et les débuts de l’impureté constituent dans l’esprit des talmudistes l’exemple type de lois très sophistiquées, soulevant de nombreux problèmes, mais éloignées dans leur acception première des principes moraux universels. Notre texte leur oppose l’astronomie et la géométrie, sciences prestigieuses, exactes, universellement respectées. Ainsi, les aspects les plus bizarres de la loi de la Torah sont mis en regard des aspects les plus brillants des sciences extérieures. La relation que le texte établit entre ces deux domaines est précise : la loi constitue la partie centrale de la hokhma; l’astronomie et la géométrie en sont la partie périphérique, l’apéritif ou le dessert, au choix. Pourquoi cette hiérarchie ? Comme nous l’avons vu précédemment, elle n’est pas fondée sur une différence dans le degré de vérité auquel parviennent respectivement la Torah et la science. Elle n’est pas non plus fondée sur une considération de théologie dogmatique : la Torah serait obtenue par révélation prophétique, tandis que la science résulterait de l’effort de la seule raison humaine. Là n’est pas l’essentiel du problème. Ce qui distingue la Torah de la science, c’est le contenu. La Torah a pour objet premier de définir ce que doit être le comportement humain. Autrement dit, elle se conçoit comme science de l’homme en tant qu’homme, ce qui pour elle signifie tout à la fois libre, conscient, responsable, soumis à des obligations encadrant le faisceau des liaisons multiples dans lesquelles il est inséré. Toutes les relations que l’homme entretient, relations avec autrui en premier lieu, mais aussi avec la nature, avec soi-même, toutes les aspirations de l’homme à la valeur, à la perfection, à la transcendance, y sont considérées, analysées et jugées. Recherche que l’on peut à bon droit qualifier d’infinie aboutissant à la halakha, à la loi, juste règle d’action ou de comportement. Recherche jamais achevée, toujours approfondie ou complétée à mesure qu’apparaissent dans l’histoire de nouvelles situations ou de nouvelles relations. En d’autres termes, la Torah vise à répondre à la question : qui est l’homme ? Mais non pas l’homme en tant que substance ou en tant qu’objet dont on détaillerait les propriétés. Il ne s’agit pas de répondre à la question «qu’est l’homme ?» mais bien à la question «qui est l’homme ?», en tant que sujet, en tant que personne. Il résulte immédiatement de cette définition que la Torah s’adresse à la fois à la volonté de l’homme et à sa pensée15, que son contenu se présente d’emblée et d’une manière indiscernable comme connaissance et comme norme, car dans la réponse à la question « qui est l’homme ? », il est impossible de distinguer ce qui est et ce qui doit ou devra être. L’idéal et l’avenir, le projet à réaliser et l’être qu’il faut engendrer, font autant partie de la définition de l’homme que son passé et l’identité déjà constituée. On ne peut se contenter ici d’un «je pense, donc je suis», ou d’un «je suis, j’existe»; je n’existe pas encore. Or les «sciences extérieures» scrutent chacune un contenu particulier, un aspect de la réalité, et visent à répondre à la question «qu’y a-t-il ?», «qu’est-ce ?». Non plus à la question «qui ?» mais à la question «quoi ?» Qu’il s’agisse des sciences de la nature physique ou biologique, des sciences sociales ou même des sciences de l’esprit, telles la psychologie ou la psychanalyse, chacune, avec son approche et dans son domaine, vise à décrire et comprendre un aspect particulier de la réalité objective. Elles ne sauraient atteindre l’étude de l’homme en tant qu’homme, en tant que personne, en tant qu’être moral en donnant à cette expression l’acception la plus large. Le domaine ainsi exploré transcende tous les autres, même ceux auxquels il est le plus directement lié, tels la politique, l’économie ou la sexualité. Pour mieux expliciter cette distinction, prenons un exemple. Il est bien connu que l’un des dix commandements reçus au Sinaï est l’interdit de l’assassinat (lo tirtsah). La nécessité d’un tel interdit fait partie des évidences premières. Une société dans laquelle l’assassinat serait autorisé ne pourrait subsister, sa légalisation étant parfaitement incompatible avec toute vie politique et toute organisation économique. Mais est-ce là la signification intrinsèque de cet interdit ? On se convainc vite qu’il ne s’agit là que de considérations pratiques, quasiment techniques, qui ne justifieraient pas la présence de l’interdit au sein d’une «révélation». Son fondement véritable réside en l’humanité même de l’homme, laquelle implique par définition reconnaissance et respect de l’autre homme en tant que tel et donc en premier lieu conscience de la valeur de sa vie et de son unicité. Là se situe le «révélé» de l’interdit. Chaque commandement, interdiction ou obligation, a cette double nature à des degrés divers, est nécessaire ou souhaitable en vertu de considérations pragmatiques d’un côté, est fondé sur tel ou tel aspect de l’humanité de l’homme de l’autre. Il va de soi que les choses sont rarement aussi simples. Certes il ne faut pas mentir. Mais doit-on accorder à cette règle une extension universelle comme semble le dire Kant ? Ne peut-on mentir dans certains cas par pudeur, par modestie, pour éviter un dommage à autrui, pour rétablir la paix entre frères ennemis ? Il nous faut donc une science du mensonge permis. Plus généralement, chaque personne se découvre insérée d’emblée dans un réseau de relations et de solidarités, couple, famille, cité, peuple, humanité, et même monde animal, végétal ou minéral. Pour l’homme en tant qu’homme, la multiplicité de ces insertions a pour corollaire une multiplicité de responsabilités. Comment les concilier, quelles en sont l’étendue, les limites et les interactions ? La science de l’homme en tant qu’homme, la «science du qui», se dit également comme science des responsabilités. L’homme a aussi une histoire et cela est spécialement vrai du Juif pour qui l’histoire tend paradoxalement à se faire immémoriale. Que faut-il en assumer, en rappeler, en «réactualiser»16 ? Quelles en sont les scories, les taches et les perversions ? Ce n’est pas le rôle de l’historien de produire une telle science normative de l’histoire, quelle que soit la précision des descriptions auxquelles il peut parvenir. Ces considérations, bien incomplètes au demeurant, ouvrent un domaine de recherche immense. On ne saurait répondre à ces questions en se limitant à énoncer quelques principes généreux et généraux. La multiplicité et l’enchevêtrement des problèmes posés deviennent parfois vertigineux et aucun effort individuel ne pourrait suffire pour les délimiter et à plus forte raison les résoudre. Ce travail ne peut être effectué que par une collectivité se vouant à sa tâche avec acharnement, héritant des conclusions du passé, les approfondissant et transmettant les nouveaux résultats aux générations ultérieures. On reconnaît là le processus de constitution de toute science. Au sein de la multiplicité des «sciences extérieures», le caractère central attribué à la Torah ne réside pas dans des caractéristiques formelles mais dans la conception que la tradition a de son propre contenu. Selon la formule déjà citée de Léon Askenazi qui en fit le pivot de son enseignement, la Torah est sepher toledot adam, le livre des engendrements de l’homme17. C’est ce que j’ai tenté d’exprimer par le titre de cette étude : la Torah est la «science du qui», les autres sciences étant celles du «quoi».18 Cela étant établi, une question importante se pose : la connaissance des «sciences extérieures» est-elle utile, voire nécessaire, à l’approfondissement de la Torah elle-même ? Cette question a deux aspects, l’un technique ou pédagogique, l’autre théorique. Du point de vue technique ou pédagogique, la réponse ne fait pas de doute. Comme le remarquent de nombreux auteurs, Juda Halevy en particulier, le calendrier des fêtes, les lois de la pureté familiale, celles de l’abattage des animaux en vue de leur consommation, exigent pour être comprises maintes connaissances d’astronomie, d’anatomie ou de médecine. Il n’est pratiquement aucun domaine de la loi qui soit indépendant de l’expérience du monde réel. De même, l’utilité d’une formation générale pour le développement de l’esprit n’a guère été contestée. C’est surtout dans les circonstances historiques du début de l’Emancipation, et face à un danger d’assimilation inhabituel, qu’une méfiance poussée à l’extrême à l’égard de la culture générale a pu se manifester. Mais ce phénomène a un caractère marginal et contingent. En revanche, l’aspect théorique de la question est plus délicat et a fait l’objet de controverses. La connaissance des «sciences extérieures» est-elle nécessaire pour une juste compréhension de la Torah sous son angle métaphysique ? On ne saurait prétendre qu’il y a consensus à cet égard. Il me semble toutefois qu’en dernier ressort, une fois éliminés les craintes circonstancielles, il faut répondre positivement à cette question. Voici en tout cas comment s’exprime Maïmonide19: Et tu sais que toutes ces choses (le ciel, les anges, le monde, l’âme) sont reliées les unes aux autres. Il n’y a rien dans l’existant, sinon l’Eternel et toutes ses créatures. Ces dernières constituent la totalité de l’existant en dehors de lui et il n’y a aucune voie pour l’atteindre si ce n’est par leur intermédiaire. Ce sont elles qui indiquent son existence et ce qu’il convient de penser à son sujet, je veux dire ce qui doit être affirmé ou nié de lui. Il est donc indispensable d’examiner l’ensemble de l’existant tel qu’il est afin retirer de chaque chose des principes vrais et certains qui nous seront utiles dans nos recherches métaphysiques. Combien nombreux sont les principes extraits de la nature des nombres et des propriétés des figures géométriques dont on peut induire ce qu’il convient de nier de Lui, qu’il soit élevé. Et cette négation nous conduit à divers sujets. Quant aux choses de l’astronomie et des sciences de la nature, je ne pense pas que tu auras le moindre doute qu’il s’agit là de choses indispensables pour saisir la relation du monde au gouvernement divin telle qu’elle est en vérité et non selon l’imagination. Il y a aussi beaucoup de sujets théoriques qui, sans fournir des principes pour la connaissance métaphysique, exercent néanmoins l’esprit et lui donnent l’habitude d’effectuer des démonstrations et de connaître la vérité dans ce qu’elle a d’essentiel… Il faut donc nécessairement que celui qui veut atteindre la perfection humaine s’instruise d’abord dans la logique, puis graduellement dans les mathématiques, ensuite dans les sciences de la nature et après cela dans la métaphysique. Plus près de nous, le Gaon de Vilna a encouragé un de ses élèves, Rabbi Baroukh, à traduire en hébreu les livres de géométrie d’Euclide, et cet élève a rapporté au nom du Gaon de Vilna la phrase suivante20: A chaque manque dans la connaissance des autres sciences correspond une mesure centuple dans la connaissance de la Torah, car la Torah et la science sont attachées ensemble. On ne peut tirer d’une telle phrase des conséquences excessives et définitives. C’est précisément l’incertitude qui l’entoure qui est significative. Le fait qu’elle ne soit que rapportée et non écrite par le Gaon de Vilna lui-même, et inversement que par la suite elle ait été acceptée comme authentique, que notamment le Rav Kook en ait développé certaines implications, montre à la fois l’importance et le danger des principes qu’elle révèle. Il y a là affirmation de l’unité dernière de la connaissance. La Torah et la science sont deux manifestations distinctes mais indissociables d’une même vérité. Le risque inhérent à une telle conception est clair : elle pourrait en effet mener à une réduction simpliste, à confondre la Torah avec un livre de médecine, à lui retirer sa dimension d’intériorité et de transcendance, à aboutir à une sorte de scientisme, la Torah n’étant plus la «science du qui» mais une «science du quoi» parmi d’autres. L’unité de la Torah et de la science postulée ici n’est pas l’unité d’un mélange ou celle d’une synthèse. C’est en quelque sorte une unité par correspondance, l’unité qui relie la face interne et la face externe d’un même récipient. Dernière question. Dans les deux derniers siècles, un développement scientifique sans précédent s’est produit. Ce développement a également entraîné des modifications d’approche ou d’attitude relativement à de nombreux problèmes. Doit-on comme conséquence de cette évolution prévoir un approfondissement de la tradition ? Tel est en tout cas le jugement du Rav Kook21: Au fur et à mesure que la recherche scientifique trouve des lois précises au milieu du désordre des phénomènes, la science de «l’oeuvre de la création» est de plus en plus à découvert, expliquée en public, nourrissant de nombreux esprits ? Parallèlement, les vérités supérieures, qui ont toujours constitué la force des Sages et éclairé Israël dans son ensemble, deviennent progressivement à la portée de tous. il est impossible d’expliquer désormais même les notions les plus simples de la foi sans faire appel pour leur présentation aux notions les plus cachées qui se tiennent au sommet du monde. Ainsi, avec le développement scientifique, ce sont à la fois l’exigence et l’aptitude de l’esprit humain à recevoir des vérités autrefois trop subtiles qui se sont accrues. Ces exigences nouvelles ne constituent pas une remise en cause de la vérité de la tradition, encore moins une contestation. Elles impliquent cependant un effort de purification de la formulation, écartant certaines représentations confuses ou erronées qui se sont introduites par suite d’influences extérieures. D’autre part, les catégories et les énoncés de la théologie scolastique du moyen âge, en tout cas dans leur littéralité, ne suffisent plus pour l’exposé des doctrines fondamentales du judaïsme. Quelles sont les voies nouvelles à explorer ? Comment à partir d’un immense fond de textes, de lois, de traditions, est-il possible de construire de nouvelles synthèses ? Il faut, comme le dit le Rav Kook, faire appel aux «notions qui se tiennent au sommet du monde», expression par laquelle il désigne habituellement l’enseignement de la kabbale. L’attitude de la tradition juive vis-à-vis de la science peut donc se résumer comme un acquiescement conditionnel. Acquiescement à la prétention de la science d’être une vision authentique de la réalité, acquiescement à l’importance de sa place dans l’ordre théorique comme pensée objective et vraie. Mais cet acquiescement reste conditionnel. Il est assorti de quelques restrictions : refus de la sorcellerie sous toutes ses formes, refus de l’aliénation de l’homme par l’idéologie, et enfin maintien des sciences à leur juste place, c’est-à-dire à la périphérie de la vérité. Les «sciences du quoi» ne sauraient se substituer à la «science du qui». Le centre de la vérité reste la Torah, sepher toledot adam, le livre des engendrements de l’homme.

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