Archive pour la catégorie 'Judaisme: études juives'

LA NATURE EN REVOLTE Par Rav Chaoul David Botschko

19 octobre, 2015

http://letalmud.blogspot.it/2010/09/la-nature-en-revolte.html

LA NATURE EN REVOLTE

Par Rav Chaoul David Botschko

Dans le récit de la Création, et plus précisément dans le passage qui traite de l’apparition de la végétation, nous trouvons un verset qui offre une difficulté particulière, à laquelle se sont attachés bien des commentateurs.

D-ieu ordonna à la terre de : « produire des arbres fruitiers portant des fruits »

Telle est la traduction habituelle de cette expression si particulière: Ets péri ‘ossé péri. Cependant, une traduction plus fidèle à l’hébreu nous donne des arbres-fruits, et non fruitiers. Le Midrach, rapporté par Rashi, relève cette particularité du texte, et indique que l’intention divine était que l’arbre lui-même soit comestible, et que son goût soit semblable à celui des fruits qu’il porte. C’est ce que nous laisse entendre l’expression arbres-fruits. Or nous voyons que la terre ne produit pas l’arbre-fruit attendu, puisque la suite du verset nous dit : « La terre produisit … des arbres portant des fruits » La terre semble ainsi désobéir à D-ieu et refuser que le tronc soit comestible à l’instar des fruits. Rachi, suivant ce même midrach, ajoute que, lorsque D-ieu punira l’homme en raison de sa faute (la consommation du fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal), Il punira dans le même temps la terre pour sa propre faute, celle de n’avoir pas produit un arbre-fruit . En effet, la terre sera maudite (certes en raison de la faute de l’homme, mais également, suivant ce midrach, pour sa propre faute), et produira des ronces et des orties. Que signifie donc ce midrach ?

PROJET DIVIN Ce que nous enseigne le midrach, c’est la distinction entre le projet divin à long terme et la réalité immédiate. L’ordre de D-ieu, c’est le projet divin, ce que la terre produit est la réalité immédiate. Le tronc n’a pas de goût, n’est pas comestible, mais c’est à travers lui que monte la sève vivifiante. Son aspect est brun, couleur austère, mais c’est lui qui rend possible la magnificence de l’arbre avec la majesté de son feuillage, ses fleurs chatoyantes et surtout ses fruits délicieux. Le monde, à la fin des six jours de la Création, n’est pas encore accompli, achevé : c’est à l’homme de le parfaire. En effet, la Création ne devient une réalité propre, indépendante, que si elle se distingue du Créateur. La création implique donc le retrait de D-ieu et ce retrait rend possible la désobéissance envers D-ieu ou, en d’autres termes, le mal. La désobéissance des arbres exprime ce danger intrinsèque à la création, implicitement contenue en elle. Et l’homme, créature de D-ieu par excellence (cf. Note 3), grâce au libre-arbitre dont il a été doté, a la faculté d’accentuer, (et dans un premier temps accentue effectivement), cet éloignement de D-ieu. Ainsi la faute de l’homme, expression de son libre-arbitre, a pour conséquence le fait que la terre, au lieu de produire des fruits, sécrète des ronces. Mais l’homme a aussi la possibilité et le devoir de rapprocher la création de D-ieu, de tendre vers la réalisation du projet divin consistant en la création d’un arbre-fruit, c’est-à-dire d’un arbre dont le tronc révèle, de manière apparente et non voilée, l’excellence du feuillage et du fruit ; un arbre dont le support est à l’image du fruit, ou, en d’autres termes, un monde dans lequel le bien n’est plus à rechercher sous l’écorce du mal, mais où le mal lui-même est transformé en bien. Ce pari sera réalisé aux temps messianiques.

L’HISTOIRE En observant l’histoire, on peut trouver notre monde repoussant: que de crimes et d’abjections! Au point que l’on peut parfois s’interroger: est-ce vraiment D-ieu qui l’a créé ? Mais ce risque est justement inhérent au pari de la création. Nous savons que, malgré les apparences, « l’univers est empli de la Gloire de D-ieu » Aussi, lorsqu’on prend un peu de hauteur, on ne voit que la forêt verte; de même, en entrant dans les profondeurs, on trouve la sève; en somme, l’histoire se dirige vers la réalisation du projet initial. L’homme ne peut en effet se couper de l’Esprit Saint qui a été insufflé en lui, et c’est lui qui est porteur du rétablissement du monde. Ainsi la nature, qui dès Berechit est en état de révolte, reviendra à D-ieu. grâce à la conscience et à l’intervention de l’homme. « Qu’est l’homme pour que Tu te souviennes de lui, le fils d’Adam pour que tu le considères ? Et pourtant, en le plaçant presque au niveau des anges, Tu as tout placé en son pouvoir. »

LE JUDAÏSME ET L’ARBRE

29 septembre, 2015

http://mjlf.org/index.php?option=com_content&view=article&id=368&Itemid=379

LE JUDAÏSME ET L’ARBRE

L’importance que le judaïsme donne aux arbres apparaît dès le début de la Genèse puisqu’une des premières instructions de Dieu à Adam est liée aux arbres du Jardin d’Eden. Et tout au long de l’histoire biblique, les arbres jouent un rôle majeur, ne serait-ce que pour la construction de l’arche de Noé (certains commentateurs soulignent d’ailleurs que, une fois reçu le commandement de construire l’arche, Noé a planté les arbres qui le permettraient !) ou pour celle de l’arche d’Alliance.
Les Proverbes (3 : 18) considèrent que la Tora est « un arbre de vie pour ceux qui s’en rendent maîtres ». Le Psaume pour le jour du Shabbath (92), que nous lisons tous les vendredis soirs, comparent le Juste au palmier (« le Juste fleurit comme le palmier ») et au cèdre (« comme le cèdre du Liban il est élancé ») et la comparaison continue dans le Psaume…
La Tora elle-même souligne le respect dû aux arbres car ce sont eux qui nous nourrissent « quand tu assiègeras une ville de nombreux jours pour guerroyer contre elle, pour la saisir, ne détruis pas son arbre pour brandir contre lui une hache. Oui, tu mangeras de lui, tu ne le trancheras pas. Oui l’arbre des champs est-il un humain pour venir en face de toi au siège ? Seul l’arbre dont tu sauras qu’il n’est pas un arbre nourricier, tu le détruiras ; tranche le et bâtis le siège contre la ville qui te fait la guerre » (Deutéronome 20 : 19-20, traduction de Chouraqui).
Le traité Ta’anith du Talmud (voir siddour Taher Libenou page 581) comporte l’histoire suivante : un rabbin passa un jour près d’un champ où il vit un très vieil homme qui plantait un chêne ‘‘ pourquoi plantes-tu cet arbre ? lui demanda-t-il tu ne t’attends sûrement pas à vivre assez longtemps pour le voir grandir et donner des glands ?’’ ‘’Ah, répondit le vieil homme, mes ancêtres ont planté des arbres non pour eux mais pour nous afin que nous bénéficiions de leur ombre et de leurs fruits. J’en fais autant pour ceux qui viendront après moi’’
L’arbre ne vit pas seul : il fait partie de l’environnement, de la nature. Il y tient plusieurs rôles : par exemple et pour rester simple, il absorbe le gaz carbonique, il produit de l’oxygène par ses feuilles, du bois, des fruits, de l’ombre rafraîchissante en été De la même façon, l’homme ne peut vivre seul , replié sur lui même : il ne peut s’épanouir que dans l’échange , la communication et le partage. Pour prendre soin de nous-mêmes, il nous faut donc aussi prendre soin de notre environnement, et de la nature qui nous entoure, comme le dit la Tora dans le Deutéronome 20 :19 : « puisque l’homme est comme l’arbre du champ ».
En effet , dans la tradition juive , l’Arbre sert souvent de métaphore pour évoquer l’Etre Humain :
« Comme l’arbre vient de la Terre , se dresse vers le ciel et donne des fruits, ainsi en est-il de l’homme dont l’origine est la terre qui aspire à s’élever vers l’Eternel et dont les premiers fruits sont les bonnes actions… » Maharal de Prague sur les Pirkey avoth.
L’arbre sert aussi de métaphore pour évoquer les liens entre le passé, le présent, et le futur ; il suffit d’évoquer les 3 parties qui le composent : les racines , le tronc, et les fruits, feuilles et fleurs.Les racines, ce sont les parents, grands-parents etc , c’est l’histoire familiale, les traditions, les bases de l’éducation, les valeurs transmises. Si l’on coupe ses racines, on meurt.Le tronc, lui, doit être fort pour soutenir les fruits, résister aux tempêtes ; c’est l’adolescence ; ce sont les principes éducatifs qui vont aider le jeune adulte à se construire. Il s’agit de le mettre sur les bons rails afin qu’il ne se perde pas en route.
Les fruits, fleurs et feuilles, ce sont les produits de l’arbre : ils représentent le futur ; c’est la façon dont cet homme va mener sa vie en accord avec les principes éducatifs qu’on lui a transmis, de génération en génération.
Enfin, on notera que les juifs n’ont pas attendu l’introduction du concept de « développement durable » pour se préoccuper de l’importance de la nature et de ses arbres. Il est donc normal dans la lignée de cette tradition de les fêter un jour par an même si, sous nos climats, la date peut paraître un peu tôt dans l’année pour les planter !

DOV BAER DE LOUBAVITCH ET LE HASSIDISME

25 juin, 2015

http://www.cheminsmystiques.fr/HISTOIRE/5.1-4.etoilement.htm#_Toc254814252

DOV BAER DE LOUBAVITCH ET LE HASSIDISME

(Cette étude fait partie d’une recherche plus approfondie dans divers auteurs , si vous êtes intéressé aller sur le site)

Dov Baer a dirigé l’approche habad en faveur d’une contemplation mentale sobre, qui prit place par son père Schnéour Zalman au sein du mouvement hassidique créé par Israël ben Eliézer, le « Maître du Nom » ou Ba’al Shem Tov [10]. Pour le habad, « ce n’est que du point de vue de Ses créatures que le monde semble jouir d’une existence indépendante … Il a voilé à leurs yeux la divine lumière afin que puissent durer les créatures…[11] ». Dieu est ainsi transcendant par rapport à l’univers, bien qu’il n’y ait pas d’univers sans Lui, ce qui distingue cette conception du panthéisme de Spinoza. « L’âme divine est revêtue de l’âme naturelle à travers laquelle elle s’exprime, tout comme l’âme naturelle est revêtue de volonté, pensée, émotions et actes [12] ».
Nous allons citer assez longuement l’« échelle » habad parce que, loin d’être théorie, elle traduit avec précision une expérience mystique vécue du côté juif – égale aux plus profondes rapportées dans ce volume du côté chrétien. Les cinq degrés de l’âme sont présentés avec clarté par L. Jacobs : « Le plus bas est celui de néphesh ; c’est un simple désir, pas davantage, d’être proche de Dieu ; l’homme réfléchit sur son indignité et son grand éloignement du divin ; il souhaite ressentir le divin, mais ne trouve aucune réponse en son âme. (C’est ce que Dov Baer exprime par l’« entendre-du-lointain ».) Mais, comme il a reconnu qu’il est loin de Dieu, il décide de mener une vie meilleure. Le degré de néphesh a donc des implications dans l’action, mais sans chaleur spirituelle, même pas dans l’action. Vient ensuite le degré de rouah qui engage les émo­tions. Dieu est suffisamment proche pour que soit pris l’enga­gement de mener une vie selon le bien, et la chaleur spirituelle est assez grande pour être transmise à l’acte. Celui qui parvient à ce stade se comporte suivant l’importance du bien qu’il accorde à la proximité de Dieu. Mais la véritable expérience du divin est encore très faible ici. Vient ensuite le degré de neshamah : le cœur est vraiment impliqué. Il ne s’agit plus seulement de désirer Dieu ou de vouloir accomplir Sa volonté. L’homme jouit véritablement de Dieu. Plus haut est le degré de hayyah où le mental, autant que le cœur, est transporté d’extase. A ce degré, l’homme est si proche de Dieu que le divin est perçu avec une grande plénitude. Aussi le ravissement peut-il se prolonger. Enfin, supérieur à tous, est le degré de yehidah où il y a « simple vouloir », volonté pure de connaître Dieu, plus haute que tout intellect et toute émotion. A ce stade, l’homme a virtuellement accompli le dépassement de soi, et il aborde le divin par-delà toutes les limites normales impo­sées par sa nature physique [13]. » On retrouve ainsi une expérience comparable à celle des mystiques chrétiens qui donnent la première place à la volonté, comme par ex. Canfield (qui suit une longue tradition). Au-delà de ce bref résumé, citons Dov Baer qui précise et donne vie aux trois derniers degrés de la vie mystique, en commençant par celui de neshamah :
…extase essentielle de l’âme divine. Si même elle pénètre dans le cœur avec une forte sensation, elle n’est en rien une extase consciente. Elle est en effet si peu ressentie par celui qui l’éprouve, que, au moment de l’extase, il ne se rend absolument pas compte qu’il est transporté d’extase. … Telle est la nature de toute extase essentielle ; par exemple, de l’extase essentielle de l’âme naturelle dans le désir physique. Nous voyons bien que lors­qu’on est transporté d’extase à cause de quelque chose d’agréable, on est totalement inconscient de cet état : l’extase est vécue dans le cœur, mais sans conscience de soi. Plus l’extase essentielle est profonde (par exemple, l’amour ou la volonté, et le ravissement d’une très grande profondeur), moins on la sent. On rencontre ce stade chez la plupart des hommes dont l’âme divine n’est pas devenue impure et n’a pas été fortement souillée par la contamination du corps dans le désir étranger du cœur charnel extérieur. Comme il est écrit (Ps. 24, 4) : « Celui dont les mains sont sans tache et le coeur pur… » L’intention de son esprit irradiant son cœur, il est dit de lui (Ps. 119, 10) : « De tout mon cœur je Te cherche »[14].
Le degré de hayyah :
…doit, par la force des choses, venir sponta­nément et sans artifice. Exactement comme survient sponta­nément, par exemple, une soudaine extase de l’âme qui vous fait frapper des mains, etc., de même ce chant pénètre de lui­-même et involontairement le cœur charnel à la manière de toute extase essentielle. Et ce spontané est la principale carac­téristique du divin … Cette concentration donc n’est autre que celle de la véritable lumière divine en elle-même, et ne provient pas de la compré­hension ou de l’intelligence de la lumière divine. [15].
Enfin le dernier degré de yehidah est :
…l’essence véritable qui s’élève dans le chant, chant simple essentiel [la mélodie avant qu’elle ne soit traduite dans la suite des notes, (n. Jacobs)], et non « chant double ». Car le « chant double » dont nous avons parlé est le ravissement essentiel qui se produit de manière détaillée … cela s’appelle aussi simple vouloir essentiel, qui n’est pas res­senti et ne se morcelle pas … le vouloir essentiel est un. Il comprend toutes les volontés, et celles-ci lui sont secondes. On peut en donner une illustration. Lorsqu’un homme lutte contre une mort toute proche, toute la pointe de la volonté essentielle de l’âme s’éveille en lui, car ce qui est enjeu est de la plus haute importance pour son essence véritable. Toutes ses autres volontés à propos d’autres sujets qui ne concernent pas son essence véritable, comme l’amour de la nourriture ou l’amour pour sa femme et ses enfants, sont toutes considérées comme rien, car elles sont toutes incluses dans sa volonté essentielle qui concerne son essence tout entière. C’est cela « l’extase de l’essence tout entière ». En d’autres termes, tout son être est si totalement absorbé que rien ne subsiste et qu’il n’a aucune conscience de soi. Tel est l’amour sans limite … Ce stade est radicalement plus élevé que la raison et la connais­sance [16].
Ce qui touche le plus chez Dov Baer, c’est son souci de répondre à la tâche écrasante qui lui est confié auprès des « amis » qu’il corrige et réveille du sommeil provoqué par leurs soucis de la dure survie dans l’empire russe. En même temps est décrite avec vivacité la pesanteur de novices qu’il doit éveiller. Car le spirituel non accompli :
…paraît humble et méprisable à ses propres yeux et semble être parvenu à l’« anéantissement de soi », mais c’est en réalité le contraire : il a une haute idée de lui-même, c’est l’orgueil dans toute son ampleur. La preuve en est que lorsqu’on le réprimande vertement (on lui dit Shah !) , il est grande­ment troublé jusqu’à tomber malade. Il désirait parvenir au stade de l’« anéantissement », comme si c’était bien la seule chose qui manquait en lui. De là surgissent, chez de nombreux jeunes, les divers appétits de domination, le besoin d’influencer les autres, et cela n’est dû qu’à l’illusion que leur but est désintéressé. Cette maladie se rencontre fréquemment chez la majorité des « enfants », ces hommes jeunes et fragiles qui n’ont jamais vraiment goûté la saveur de la vraie amertume de la mélancolie naturelle [non la dépression mais celle du « cœur brisé » qui apprend à ne désirer rien pour lui-même], de la « brisure », et qui aspirent à atteindre trop rapidement la divine sagesse dans toute son ampleur. Cela est dû principalement à l’enchevêtrement (du bien et du mal) dans l’âme naturelle qui lui a été transmise par ses parents, – et le résultat en est qu’il est conscient de soi, et cela, comme on le sait, est le mal de nogah [excès de conscience de soi (n. J.)]. C’est pourquoi, dans tout ce qu’il entreprend, même à propos de sujets divins, il ne se débarrasse jamais [de la conscience de soi].
C’est là une des causes fondamentales. Tel homme possède peut-être une âme [parcelle de Dieu] plus haute que d’autres, et pourtant l’âme naturelle, quant à elle, peut provenir d’un « lieu » très bas. C’est pourquoi il possède un plus haut degré d’extase divine essentielle, mais, dans les vêtements de nogah dans le corps, elle est d’une grande conscience de soi. Réciproquement, tel autre aura l’âme divine humble et éloignée de l’extase divine, par comparaison à d’autres, mais son âme naturelle peut être très affinée, au niveau de l’ « anéantissement » et de l’absence de conscience de soi ; il n’a même pas le sens du bien qu’il fait, ignorant être parvenu à accomplir quelque chose. Et celui dont l’âme et le corps viennent tous deux d’un « lieu » élevé, le Seigneur est avec lui puisqu’il est un vase prêt à rece­voir toute chose.
Ceux qui sont parvenus au degré le plus haut dans ce domaine, ce sont les plus anciens d’entre nous qui ont reçu en leur âme chaque goutte amère à l’âme même, et cela en rap­port avec les paroles du Dieu vivant [par l’exercice du « cœur brisé » (n. J.)]. Lorsque même ils parviennent à l’extase de l’esprit, ce n’est pas dans l’intention d’atteindre un « degré », ni dans leur propre intérêt, mais, au fond d’eux-mêmes, ils désirent seulement la proximité de Dieu. Ce sont alors délices divines en intention droite. Là réside le Seigneur, en chacun selon le degré de pureté dans les profon­deurs de la concentration divine. La preuve en est qu’ensuite, on parvient à l’humilité vraie, au « rien » ; on n’est rien, en essence et non de ce « rien » artificiel qui vient en considérant sa propre indignité [réfléchir à son néant serait attirer l’attention sur son moi (n. J.)] C’est pourquoi, il n’est nullement ému par une insulte (comme ce « chut ! ») et ne la sent même pas, car il est vraiment méprisable à ses propres yeux, puisqu’il ne possède rien en propre, et c’est là le contraire même de l’orgueil [17].
En conclusion il affirme avec autorité un pouvoir spirituel dont il est le canal :
Je veux également mentionner cette indulgence que l’on s’ac­corde en engageant tout son cœur dans la recherche de sa sub­sistance au point que tous les jours de l’homme sont gaspillés en vain. Car telle est la cause principale de l’effondrement pour la majorité de nos amis, grands et petits, anciens et nouveaux, jusqu’à ce que le Seigneur répande des Hauts ­Lieux Son esprit sur eux, et qu’ils s’éveillent de leur torpeur. … Mais, ô mes frères bien-aimés ! vous dont l’âme est attachée à la mienne, qui cherchez les paroles du Dieu vivant … vous me croirez lorsque je dis que toutes les paroles de ma bouche sortent en vérité de la pointe de mon cœur, telles qu’elles sont dans mon cœur et mon âme, en ma nature et mon être essen­tiels, telles que j’y ai été formé depuis ma jeunesse sous la direction de mon Maître et père, qui m’a enseigné et instruit – bénie est sa mémoire, jour après jour. On ne doit pas dire – Dieu nous en garde – qu’il y a ici des secrets à ne révéler qu’au « modeste » (c’est-à-dire : aux « initiés »), ou au contraire des choses qui ne s’adressent qu’à ceux qui n’ont pas encore été formés à la vérité … je jure, par ma vie, que pas même la moitié d’un mot, dans tous les sujets que je vous ai expliqués, ne vient d’ailleurs que de la pointe de mon cœur, et tous sont destinés à être découverts et compris par chacun de ceux qui ont goûté la saveur de l’engagement depuis sa jeunesse dans les paroles du Dieu vivant. Car toutes ces paroles que j’ai pro­noncées sont bâties sur l’expérience que j’ai acquise depuis ma jeunesse, depuis vingt années et plus, dans le saint temple de mon Maître et père qui m’a enseigné et guidé, – bénie est sa mémoire -. De lui, j’ai connu dans tous leurs détails les souffrances de nos amis, et j’ai examiné par moi-même le cœur de chacun et l’erreur de chacun, autant que l’a permis ma compréhension. C’est pourquoi, que celui qui le désire, obéisse. J’attends votre réponse de la main de notre distingué ami, le messager … Dov Baer, fils du Rabbi notre Maître et père, qui nous a enseignés et guidés, le vrai Gaon…[18].
Le hassidisme fut très présent dans toute l’Europe orientale. On connaît surtout ses beaux apologues [19]. Il a été cependant décrit de première main par un ami de Kafka [20]. La branche des « Loubavitch » a survécue à la shoah.

TESTAMENT DU PEUPLE JUIF

16 juin, 2015

http://yechiva.com/index.php/pensee-juive/57-pensee-juive/536-testament-du-peuple-juif

TESTAMENT DU PEUPLE JUIF

Certaines questions reviennent sans cesse après différents évènements, des époques de crises qui viennent nous pincer le cœur et la conscience. Pour introduire le sujet, j’aimerai vous faire part des différents doutes et angoisses (parmi tant d’autres) qu’un bon juif gentil peut éprouver.
Ces évènements viennent d’ailleurs appuyer ces doutes et nous amènent à réfléchir sur notre avenir, sur notre survie et notre place. Où serais-je en sécurité ? Où est ma place de Juif ? Qui n’a pas entendu les évènements perpétrés à Toulouse et qui ne se pose pas la question sur une éventuelle Alya, monter se réfugier en Israël face à la montée soudaine de l’antisémitisme ? Que faire, qui peut nous sauver ? La montée au pouvoir de François Hollande va-t-elle laisser place à un relâchement étatique des condamnations des actes antisémites ? En réalité, ces interrogations ne sont justes que renforcées par des détails, des faits divers. Certaines catégories de la population juive en France se les posent depuis un bon moment. Peut-être qu’en Israël il est plus évident et plus simple de travailler, nul besoin de justifier les absences répétées lors des fêtes juives, nul besoin de renoncer à un emploi à cause de la réticence lors de l’entretien d’embauche à propos du Samedi, le Shabbat chômé par les Juifs. Israël ne serait-il pas un Eldorado pour un Juif voulant pratiquer sa religion sans soucis ? Mais, encore faut-il voir les épreuves israéliennes au même titre. Être en sécurité en Israël. Plusieurs fois, j’ai entendu des personnes dire la chose suivante, avec le danger iranien, avec les ennemis tout autour d’Israël, peut-être que cela est fou de vouloir rester en Israël, vivre en assumant le danger perpétuel, vivre dans la gueule du loup. En somme, la question n’est pas vraiment de savoir est-ce qu’il faut monter en Israël ou pas. La question est plutôt, est-ce que le problème est lié à un endroit, à un pays ou bien le problème est-il ancré en nous, bien au fond de nous, le Peuple Juif ?! Comment se confronter donc à ce phénomène, la montée soudaine de l’antisémitisme ? Quels sont nos valeurs face à un tel problème ? Fuir, ou alors y a-t-il une autre solution, une solution plus idéaliste ?
Je propose donc, d’analyser notre situation, d’essayer de voir quel est le chemin que nos ancêtres ont pris dans les mêmes situations et d’essayer d’en arriver à un redressement intérieur et certaines solutions face à ce danger.
A l’époque de l’exil babylonien, un grand malheur est tombé sur le Peuple Hébreu. L’existence même de ce Peuple fut remise en question. Un décret royal est tombé, la destruction définitive de toute vie juive. C’est la période de Pourim. Le décret consistait à anéantir, à tuer et faire oublier le Peuple. Le sort des Juifs fut alors pris en charge par le chef du tribunal rabbinique, le célèbre Mardochée. Mais, il est intéressant de prendre conscience que le rouleau d’Esther qui retrace cette histoire, ce même rouleau qu’on a pris l’habitude de lire une fois par an en l’espace de quelques minutes à la synagogue, narre en réalité une période de plusieurs années. Tout commence par l’interdiction de Mardochée envers les Juifs de s’associer au festin d’Assuérus. Ce n’est que quelques années plus tard que le décret d’extermination fut lancé. Mais, Mardochée avait ressenti par le fait que les Juifs n’étaient pas capables de s’assumer et ne pas aller au festin d’Assuérus qu’un danger pour le Peuple Juif était déclenché. Les Juifs, veulent ressembler à toutes les nations et renoncer à leur particularité. La raison suprême de la venue d’un homme sur terre, et d’ailleurs l’objectif principal d’un Juif c’est la sanctification du nom de Dieu. Énormément de possibilités de sanctifier Dieu sont données à un Juif. Mais, il est évident que faire le contraire, détourner son visage du Divin, exprimer envers Dieu à la limite j’ai honte de te servir, j’ai honte d’être Juif, cela peut se traduire par le contraire même du travail d’un bon Juif. La Guemara dans le traité Sanhédrine évoque trois cas, trois situations où un homme doit se laisser tuer plutôt que transgresser ces fautes, on parle de l’idolâtrie, mieux vaut mourir que servir l’idolâtrie, on parle de tuer, mieux vaut mourir soi-même qu’arriver à tuer une personne (à part bien sur si c’est justement cette personne qui me met en danger et qui prendrait donc un titre de Rodef, c’est-à-dire qu’il me poursuit pour me tuer) et enfin l’inceste. Mais, dans la suite de ce passage de Guemara, il est évoqué une autre situation où on devrait a priori se laisser tuer. Ce cas là ne rentre pas dans les généralités citées plus haut car son application n’a pas de limite. On parle d’un cas à caractère antisémite où tout simplement on voudrait nous enlever la possibilité de vivre comme un Juif. Par exemple, la Guemara nous fait allusion à l’habit traditionnel juif. Si on empêche un Juif de s’habiller comme le veut sa tradition juste pour l’empêcher de se concrétiser en temps que Juif et pour tout simplement ridiculiser son image de Juif, il faudrait a priori se laisser tuer. D’ailleurs plusieurs fois, le Peuple Juif était en danger et des personnes ont proposé de mourir ou bien carrément sont mortes pour relever l’estime du Peuple.
Lors de la faute du veau d’or, Dieu voulait détruire son Peuple. En effet, le fait même qu’ils avaient servi l’idolâtrie était une atteinte ultime à l’image du Peuple qui ne méritait alors plus d’exister. C’est pourquoi, pour relever l’image, Moise a proposé de mourir lui pour réparer la faute. Comme on voit qu’il s’exprime en disant : ‘’il dit grâce car le Peuple a fauté… Et maintenant laisse reposer leur faute sur Tes épaules car sinon efface moi de Ton livre’’. De la même manière pour en revenir à l’histoire de Pourim, Esther était prête à faire des actes qui relevaient du suicide. Elle jeûna pendant trois jours et se présenta au roi sans aucune autorisation car il avait interdit à tous l’accès à lui. Et elle s’exprima de la manière suivante, ‘’Vékaasher avadeti avadeti…’’ ‘’et lorsque je serai perdue je serai perdue…’’ elle était prête à mourir pour faire vivre son Peuple.
La vie que Dieu nous a donnée, n’a pour objectif QUE la sanctification de Dieu. Or, mourir pour sanctifier Dieu n’a rien de malheureux bien au contraire c’est justement réaliser et concrétiser notre passage sur terre. J’aimerai vous faire partager justement les dernières paroles d’un des grands maitres de la génération juste avant la Shoah, Rav El’hanan Wassermann.
Cet extrait est tiré de l’introduction au célèbre commentaire sur le Talmud Kovets Shiourim rédigé par l’illustre maitre en Talmud des dernières générations passées Rav El’hanan Wassermann. L’introduction est le fruit de la plume de son fils Rav Elozor Sim’ha Wassermann. Il retrace les derniers instants de vie de l’auteur avant de se faire assassiner par les nazis le 11 du mois de Tammouz 5701 soit le 6 Juillet 1941.
La mort digne d’un saint de notre père (Rav El’hanan Wassermann) que Dieu venge son sang était la suite logique d’une vie entière dévouée à la sanctification du nom de Dieu et investie dans l’étude de la Torah. Voici les évènements selon les témoignages d’un spectateur direct du massacre qui a vécu après la guerre et fit publier ces faits dans différents journaux aussi bien en Israël qu’aux États-Unis, le Rav Éphraïm Oshri. Rav El’hanan prit la parole, il parla d’une voix douce et basse avec une sérénité qui était bien connue chez lui, son visage laissait apparaitre un sérieux qui était d’ailleurs toujours présent chez lui durant toute sa vie. Il parla avec comme interlocuteur tout le Peuple Juif réuni face à lui sans laisser échapper aucun sentiment privé, sans aucune volonté de consoler sa famille. Il voulait s’adresser à tout le Peuple Juif. Voici les dernières paroles de notre maitre avant de monter sur l’autel de ce sacrifice, de cet holocauste :
‘’… Apparemment, nous sommes considérés dans les cieux comme des justes car nous avons été choisis pour réparer les fautes du Peuple Juif par nos cadavres. Si cela en est ainsi, repentons-nous et rapprochons-nous de Dieu pleinement maintenant ici même… Le temps est court, nous nous rapprochons du lieu du massacre (District 9, lieu du massacre de Slobodka-Kovna). Il est de notre devoir d’être conscients que notre sacrifice sera mieux accueilli avec notre repentir, et par cela nous pourrons sauver nos frères et sœurs qui se trouvent en Amérique… Que ne nous monte à la tête aucune mauvaise arrière pensée que Dieu nous en préserve ! En effet, dans un sacrifice au Temple, une mauvaise pensée lors de l’abattage rituel rend le sacrifice interdit, le sacrifice prend le statut de Pigoule qui veut dire abîmé. Nous sommes dans l’accomplissement direct d’un très grand mérite, l’accomplissement du verset ‘’Dans le feu tu l’as consumé et par le feu tu reconstruiras…’’, le feu qui nous brûlera sera le même feu qui reconstruira à nouveau la maison d’Israël…’
C’est sur ces paroles là qu’il fut pris pour être fusillé par les nazis que Dieu venge son sang.
Ce que je tire de toutes ces analyses historiques, c’est que cela n’a aucune importance où se trouve notre danger, où se trouve les attaques que l’on peut subir. Ce qui est important, c’est comment on réagit face à elles, combien nous sommes prêts à sacrifier notre vie pour la sanctification de Dieu. Bien sur, mourir pour Dieu cela parait très loin, mais sanctifier Dieu n’est pas obligé de passer uniquement par l’abandon de notre souffle de vie. Cela peut très bien passer par l’accomplissement dévoué corps et âme à la Torah, faire les mitsvot en étant fier de les accomplir et pas en étant angoissé que cela ne soit pas adapté et cela ne correspond pas aux différentes nations parmi lesquelles nous vivons.
Dernièrement, je me trouvais dans une conférence dans un cadre juif. Cette conférence avait pour thème y a-t-il une philosophie juive ? Un grand professeur de philosophie, un universitaire certes juif présentait le sujet. Il voulait en fait démontrer qu’il y a effectivement une possibilité d’analyse de la Torah de manière philosophique et qu’on peut classer donc le judaïsme comme une catégorie philosophique à part entière. Après ce que je viens de vous démontrer, on n’en a rien à faire de savoir qu’il y ait ou pas une philosophie juive ! Certes la philosophie est très intéressante mais il n’y a aucune raison de rabaisser la Torah à une matière qui s’appellerait la philosophie car nous devons nous assumer en tant que Juif et non en temps que nation parmi les nations. Vouloir classer la Torah comme une case philosophique parmi tant d’autres ce n’est pas s’assumer en tant que Juif mais vouloir prouver au monde qu’on vaut bien ce qu’ils valent étant donné que nous aussi, notre religion plus exactement devrait être reconnue au même titre que leur forme de pensée. Non ! Erreur ! La Torah n’a pas besoin de s’affirmer aux non-juifs. Cela n’est pas un discours raciste anti-non-juif, pas du tout loin de là. La Torah est accessible à tous à condition que les personnes qui s’intéressent à Elle fassent l’effort de l’approcher. Ce n’est sûrement pas la Torah qui doit s’approcher d’eux, se rabaisser à ces personnes pour qu’ils daignent tourner leur regards vers Elle.
C’est pourquoi je pense conclure par le fait que se sauver en Israël juste parce qu’il y a un peu d’antisémitisme (qui n’est en réalité qu’un début) est en réalité lâche. En effet, c’est ne pas voir le problème en face des yeux. C’est-à-dire, qu’on n’est tout simplement pas prêt à offrir notre vie dans la sanctification de Dieu et on préfère montrer qu’on s’éloigne du problème. On se rabaisse face aux autres nations on a même honte d’être Juif. Nous sommes en exil depuis 2000 ans, cela ne change pas l’endroit où l’on se trouve que ce soit en Pologne, au Maroc, aux États-Unis, en France ou en Israël, nous sommes en Galoute, en exil. Notre travail n’est pas de nous lamenter sur notre sort. Il est vrai, que nous devons aspirer à la délivrance mais cela ne consiste pas à fuir. Nous devons nous réaliser en tant que Juif, en tant que pratiquant partout où l’on se trouve et malgré toutes nos difficultés. Que ce soit l’agression d’un jeune homme parce qu’il est Juif ou que ce soit des difficultés liées à trouver du travail laissant la possibilité de respecter Shabbat. C’est la volonté de Dieu, c’est notre travail de Juifs en exil et le tout consiste à mettre le Judaïsme comme valeur absolue, de mettre le Judaïsme par-dessus tout et que le reste soit secondaire. Halte à la lâcheté, soyons courageux et sanctifions le nom de Dieu. Respecter les commandements de la Torah contre vents et marées cela relève de la sanctification de Dieu.

LE DÉSERT FLEURI

10 avril, 2015

http://www.rabbinat.qc.ca/nsite/dvar/be_midbar/masse2.html

LE DÉSERT FLEURI

Mochè, peu avant la conquête de Kénaâne, retrace toutes les étapes du désert. Chacune raconte son histoire. Des événements s’y sont déroulés. Israël connut des tribulations, passant d’un endroit à l’autre, parfois s’attardant longtemps, souvent le temps de camper quelques jours, quelques nuits.
Mais durant tout le séjour au désert, Israël eut à camper dans quarante-deux places. Ce nombre n’est pas fortuit. Pour de nombreux commentateurs, il correspond à la valeur d’un des Noms Saints de D’ieu. Leur présence dans le désert est de réparer ce Nom divin.
Pour Rachi, rapportant Rabbi Mochè ha-Darchane, Israël, pendant trente-huit ans, n’eut à faire que vingt stations. C’est dire la bonté de D’ieu qui ne cherche pas à fatiguer inutilement les Bénè Yisraèl.
Mais le Midrache(1), utilise la parabole suivante :
« Un roi avait un fils malade. Il le conduit dans un endroit éloigné pour le soigner. Au retour, le roi énumère tous leurs arrêts : « Ici, nous avons dormi, ici, nous nous sommes rafraîchis, ici, tu avais des maux de tête. »
Ainsi, dit le Saint béni soit-Il : Mochè énumère les endroits où ils m’ont irrité. C’est, pourquoi il est dit(2) :
« Voici l’itinéraire des enfants d’Israël. »
Pour le Tanhouma, la guérison d’Israël de l’impureté contractée en Égypte nécessite un traitement de choc. Le séjour au désert, bien que pénible à supporter, sera le traitement souhaité. Israël aura le bonheur, à travers des épreuves et des situations dramatiques, de connaître D’ieu et de prendre conscience de la Providence.
Cependant, le passage d’Israël avait marqué le désert tout comme le désert avait laissé son impression sur Israël.

Citant le texte :
« Voici l’itinéraire des enfants d’Israël », le Midrache(3) rapporte : Pourquoi toutes ces étapes méritent-elles d’être consignées dans la Tora? Parce qu’elles accueillirent Israël. Le Saint béni soit-Il leur accorde Sa récompense tel qu’il est écrit(4) :
« Que le désert et le sol brûlé se réjouissent! Que la plaine aride exulte et fleurisse comme la rose! Qu’ils se couvrent de fleurs, que leur joie délirante se traduise par des chants!… » Si le désert recevant Israël est ainsi récompensé, a fortiori quiconque accueille dans sa maison un Talmid hakham, un sage! Il se trouve qu’un désert est appelé à devenir un lieu habité et une ville se transformer en désert. D’où tire-t-on qu’une ville est appelée à devenir un désert? Tel qu’il est dit(5) :
« Mais Êssaw, Je l’ai haï si bien que J’ai livré ses montagnes à la dévastation et son héritage aux chacals du désert. » D’où tire-t-on que le désert est appelé à devenir une ville habitée? Tel qu’il est dit(6) :
« Du désert Je ferai un lac. » Pour l’instant, le désert n’a pas d’arbres mais il en aura dans l’avenir tel qu’il est dit(7) :
« Dans le désert, Je ferai croître le cèdre, l’acacia, le myrte et l’olivier. » Pour l’instant, point de chemin dans le désert puisqu’il est entièrement sable; mais à l’avenir il en aura tel qu’il est dit(8) :
« Oui, Je vais établir un chemin dans le désert et des cours d’eau dans l’aride solitude. » Et il est dit(9) :
« [Dans le désert] s’ouvrira une chaussée, une route qui sera appelée la route sacrée; aucun impur n’y passera; elle est réservée à eux. Ceux qui la suivront, même les imprudents, ne pourront s’égarer. »
Ainsi, pour le midrache, le désert est-il destiné à connaître une transfiguration. Israël y avait soigné son impureté. Il y laisse toutes ses imperfections pour guérir, s’élever et atteindre le divin. Alors D’ieu exprime Sa reconnaissance au désert pour l’accueil réservé à Israël.
L’aridité du désert, son hostilité permettent à Israël d’atteindre le divin. Il n’est que justice de le voir transformé, appelé à devenir une terre habitée et non terre abandonnée. L’eau jaillira et fleurira le désert.
Mais comme D’ieu aime à récompenser le désert pour les soins mis à accueillir les Bénè Yisraèl, ainsi châtiera-t-Il les peuples qui, au cours de l’histoire, les avaient fait souffrir. Leurs villes se transformeront en désert. Le châtiment divin les frappe car ils ont tout fait pour les tenir éloignés de la perfection et de D’ieu.
Êssaw, à l’idéal pétri de matérialisme, est le type même du peuple hostile à Israël. Tout au long de son existence, Israël se heurte à son incompréhension, à sa haine implacable. Êssaw est la tête de file de tous les ennemis d’Israël. Cette haine ne prendra fin qu’à l’avènement du Messie. Alors son territoire deviendra désert et désolation.
Le Messie vise, certes, à ramener l’harmonie dans le monde. Mais cela ne devient possible que si tous les peuples reconnaissent l’idéal d’Israël. Telle une eau bienfaisante, la Tora agira sur le désert de l’humanité pour l’épanouir et le fleurir.
Pendant quarante ans, le désert fut témoin des efforts d’Israël pour parvenir à la perfection. De l’aridité des cœurs et des esprits, Israël s’élève à l’harmonie et à la joie de communiquer avec D’ieu. Ainsi l’aridité et la désolation du désert feront place à la transfiguration mettant en valeur toute la beauté de ce lieu.
Le désert accueille Israël, participe à ses joies, à ses peines, riche des échos de tout un peuple. Aussi est-il naturel qu’il rejoigne Israël dans son bonheur.
La transfiguration future du désert consiste à y ouvrir une route, un chemin appelé la route sacrée, menant droit à D’ieu. Celui qui s’y engage, même imprudent, ne sera jamais égaré car l’impur n’y passera pas. À l’avenir, le désert répondra à l’idéal divin.

1. Tanhouma sur la Sidra paragr. 3.
2. Bé-midbar 33, 1.
3. Bé-midbar Rabba chap. 23, paragr. 3.
4. Yéchâya 35,1 et 2.
5. Mal’akhi 1, 3.
6. Yéchâya 41, 18.
7. id. 19.
8. ibid. 43, 19.
9. Yéchâya 35, 8.

L’ ARCHE DE NOE – ETUDE

25 mars, 2015

http://prof-themes.blogspot.it/2009/04/l-arche-de-noe.html

(les tresors du Judaisme, par le site)

L’ ARCHE DE NOE

ETUDE

Rabbi Moshé de Kovrin explique ainsi le verset :
« Entre dans l’arche » par « entre dans les mots, ceux de la Torah et de la Tefila ».
 » Fais-toi une arche en bois résineux, tu la feras en roseaux et tu l’enduiras de bitume en dedans et en dehors. Voici comment tu la feras : trois cents coudées pour la longueur de l’arche, cinquante coudées pour sa largeur, trente coudées pour sa hauteur. Tu feras à l’arche un toit et tu l’achèveras une coudée plus haute, tu placeras l’entrée de l’arche sur le côté et tu feras un premier, un second et un troisième étages. »
 » Entre dans l’arche, toi et toute ta famille, car je t’ai vu seul juste à mes yeux parmi cette génération. De tous les animaux purs, tu prendras sept paires, le mâle et sa femelle; des animaux qui ne sont pas purs, tu prendras un couple, le mâle et sa femelle et aussi des oiseaux du ciel, sept paires, le mâle et sa femelle, pour perpétuer la race sur toute la terre. Car encore sept jours et je ferai pleuvoir sur la terre pendant quarante jours et quarante nuits et j’effacerai de la surface du sol tous les êtres que j’ai faits. » Genese
Noé peut-il nous servir de modèle ?
Voici les chroniques de Noé : Noé était un homme juste et parfait dans sa génération” (Genèse 6, 9).
“Dans sa génération” mais dans les autres générations, comme celles d’Avraham, Moïse et David, il ne compte pour rien…(Zohar I, 60a)
Lorsque la Torah met l’accent sur le fait que Noé était un homme juste dans sa génération, ce n’est pas pour diminuer sa grandeur. Au contraire, à son époque, quand le monde était dans son enfance spirituelle, ses actions représentaient l’apogée du potentiel humain. La Torah vient plutôt nous dire qu’après les progrès accomplis par Avraham, Moïse et David, nous ne devons pas considérer Noé comme notre modèle : dans un monde qui a mûri jusqu’à dépasser la morale utilitaire de son enfance, la droiture de Noé ne compte plus.

Alain Goldmann – Grand Rabbin
« Certes, je ferai en cela comme pour les eaux de NOE : de même que j’ai juré que le déluge de NOE ne désolerait plus terre, ainsi je jure de ne plus m’irriter contre toi. » ( ISAÏE LIV, 9 ). Ainsi, pour sceller la dernière alliance avec son peuple, D.ieu évoque la première, qui fut conclue avec l’humanité naissante. (voir Genèse XI, 9). Selon RADAK, nos Sages voient dans le texte repris par notre Haphtara, une preuve du pardon définitif, car l’exil dans lequel nous nous trouvons encore, fut pour ISRAËL ce que le déluge fut pour l’humanité.
Cette nouvelle alliance sera plus durable que la NATURE qui nous semble immuable. Il est dit : « Que les montagnes chancellent, que les collines s’ébranlent, ma tendresse pour toi ne chancellera pas, ni mon alliance de paix ne sera ébranlée, dit Celui qui t’aime, l’Eternel. » (verset 10).
Par ces termes, nous prenons connaissance des promesses messianiques selon lesquelles ISRAËL n’aura plus rien à craindre. Il deviendra intouchable, inattaquable. « Que si l’on se mettait contre toi, ce serait sans mon aveu ; quiconque se mettra contre toi succombera sur ton sol. » ( verset 15). Ces paroles de consolation et d’espoir nous permettent de mieux comprendre le caractère miraculeux de toutes les victoires remportées par l’Etat ISRAËL lors de toutes les attaques dont il fut l’objet depuis son indépendance.
Nous pouvons considérer comme le pensent de nombreux maîtres, que nous avons là le signe intangible de la préparation à la période messianique. Viendra un jour enfin où le mépris des peuples changera en vénération, car ils auront reconnu la vérité seule et éternelle dont le peuple juif dans son ensemble était depuis toujours le gardien. Elle nous paraît très forte cette autre affirmation du prophète ISAÏE disant : « Tout instrument forgé contre toi sera impuissant, toute langue qui se dressera contre toi pour t’accuser sera convaincue d’injustice » (verset 17). N’est-ce pas en fin de compte, ce qui s’est produit lors du Concile VATICAN II ? Celui-ci a en effet reconnu dans la déclaration NOSTRA AETATE publiée il y a quarante ans, que les Juifs ne pouvaient accusés d’être déicides, accusation dont nous avons tant soufferts durant des millénaires.

Tradition rabbinique sur wiki
L’histoire de Noé et de l’arche fit l’objet de nombreux embellissements dans la littérature rabbinique juive tardive. En premier lieu, le fait que Noé n’ait pas jugé utile de prévenir ses contemporains du danger qui les guettait a été largement interprété comme une limite de sa supposée rectitude – peut-être cet homme ne semblait-il juste que par contraste avec une génération particulièrement corrompue ? D’après une autre tradition, il aurait en réalité répandu l’avertissement divin, et planté des cèdres près de cent vingt ans avant le Déluge pour que les pécheurs aient le temps de prendre conscience de leurs fautes et de s’amender. Afin de protéger Noé et sa famille des malfaisants qui les raillaient et les malmenaient, Dieu aurait également placé des lions et d’autres animaux féroces à l’entrée de l’arche. Selon un midrash, c’est à Dieu ou aux anges que l’on doit d’avoir réuni les animaux autour de l’arche, avec leur nourriture. Étant donné que jamais encore ne s’était fait sentir le besoin de distinguer les animaux impurs des animaux purs, ces derniers se firent connaître en s’agenouillant devant Noé lorsqu’ils entraient dans l’arche. Une autre source affirme que c’est l’arche elle-même qui a distingué le pur de l’impur, en admettant en son sein sept couples des premiers et seulement deux des seconds.

Quand vient l’arc-en-ciel
De quoi est-il le signe ?
La Torah enseigne (Gen. 9, 13-15) que c’est après le déluge qu’apparut l’arc-en-ciel. D.ieu le créa en signe d’alliance avec les hommes, promettant qu’Il ne détruirait plus le monde par un tel cataclysme. Quel est donc le lien particulier entre l’apparition de l’arc-en-ciel et le fait qu’un nouveau déluge soit exclu ?
Avant le déluge, les nuages étaient si matériels et grossiers que les rayons du soleil ne parvenaient pas à s’y réfléchir. L’arc-en-ciel était donc impossible. Le déluge eut pour effet de raffiner les éléments constitutifs du monde, permettant ainsi à l’arc-en-ciel de surgir.
L’arc-en-ciel étant donc le signe d’un certain raffinement du monde, il l’est également de la Délivrance. C’est ainsi que le Zohar affirme : « Si tu vois un arc-en-ciel aux couleurs lumineuses, attends la venue de Machia’h ». Car, alors le monde aura atteint un nouveau degré de raffinement et sera digne de cette nouvelle époque.

- Les 7 lois noa’hides.
Adam a reçu six mitsvoth :
1. Ne pas pratiquer l’idolâtrie.
2. Respecter le nom de D-ieu, c’est-à-dire l’interdiction de le profaner, de maudir le nom de D-ieu.
3. Ne pas commettre l’inceste, et s’éloigner de toute relation interdite.
4. Ne pas tuer.
5. Ne pas voler.
6. Avoir des juges, des tribunaux.
Et Noé, reçut une nouvelle mitvsa :
7. Celle de ne pas manger le membre d’un animal encore vivant.
Rambam, Loi sur les rois, 9, 1.

Tout celui qui prend sur lui ces lois et qui fait attention de les accomplir fait parti des justes du monde, il aura droit au monde futur. Idem, 6, 11.
Le judaïsme n’est pas un peuple missionnaire, et ne fait pas de prosélytisme. Il ne considère pas que tous doivent vivre de la même manière, ni que le principe de l’universalité qu’il reconnaît comme un des fondements du monothéisme devrait obliger les autres à s’y conformer. Au contraire, il affirme que chacun peut avoir une place méritante en accomplissant ce qui lui est demandé à son propre niveau.

7 commandements pour toutes les nations du monde, 613 pour Israël.

EL MALE RAHAMIM – (DIEU EMPLI DE MISÉRICORDE)

15 octobre, 2014

http://fr.wikipedia.org/wiki/El_Male_Rahamim

EL MALE RAHAMIM – (DIEU EMPLI DE MISÉRICORDE)

(je mets cette prière pour la mémoire des Juifs de Rome deportqazione: 13 Octobre 1943)

El Male Rahamim (אל מלא רחמים, Dieu empli de miséricorde) est une prière faisant partie du rite funéraire juif, déclamée par l’officiant pour l’élevation de l’âme des personnes disparues lorsqu’on emmène le cercueil du défunt vers sa dernière demeure lors de l’inhumation, ou à l’occasion des journées de commémoration collective, ou en toute occasion où l’on évoque le souvenir des disparus.
Il en existe une version « individuelle », une version pour les victimes de la Shoah et une pour les soldats israéliens « tombés pour la patrie ».
La mention de la Tzedaka dans la version « individuelle » de la prière pourrait amener à penser qu’il s’agit d’une sorte d’« appel à la générosité pour la paroisse ».
En réalité, le rappel, pour les victimes du nazisme, qu’elles moururent en « sanctifiant Son Nom », puisqu’elles furent condamnées pour le seul crime d’être Son peuple, et, pour les soldats d’Israël, qu’ils moururent en défendant la terre qu’Il leur a donnée en héritage, indique que la Tzedaka est à comprendre comme un mérite à mettre au compte du défunt lorsqu’il aura à comparaître devant le Tribunal Céleste.
En récitant la prière, l’officiant sous-entend que la Tzedaka a déjà été versée, par la famille et les amis de la personne décédée.

Texte, translittération et traduction
Cette version est au masculin, il faut changer le genre des mots aux endroits appropriés.
Traduction française Transcription Hébreu
Dieu empli de Miséricorde résidant dans les hauteurs El Male Rahamim shokhen ba’meromim אֵל מָלֵא רַחֲמִים שׁוֹכֵן בַּמְּרוֹמִים
Fais trouver (Accorde) le juste repos Hamtze mènou’ha nekhona הַמְצֵא מְנוּחָה נְכוֹנָה
sur (sous) les ailes de la Présence Divine ‘al kanfeï Shekhina עַל כַּנְפֵי הַשְּׁכִינָה
parmi les saints et les purs bema’alot qedoshim outehorim בְּמַעֲלוֹת קְדוֹשִׁים וּטְהוֹרִים
qui brillent comme la splendeur du firmament, Kezohar haraqi’a maz’hirim כְּזוֹהַר הָרָקִיעַ מַזְהִירִים
Cette partie est commune à la prière « individuelle » et à la prière « collective »
Ce qui suit est la prière « individuelle » :
à l’âme d’Untel fils d’Untel, ett nishmat Ploni ben Ploni אֶת נִשְׁמַת פלוני בן פלוני
qui est allé en son monde shehalakh le’olamo שֶׁהָלַךְ לְעוֹלָמוֹ
pour la tzedaka collectée ba’avour shinedavou tzedaka בַּעֲבוּר שֶׁנָדְבוּ צְדָקָה
pour le souvenir de son âme. be’ad hazkarat nishmato בְּעַד הַזְכָּרַת נִשְׁמָתוֹ
En conséquence, que le Maître de Miséricorde Lakhen ba’al hara’hamim לָכֵן בַּעַל הָרַחֲמִים
le cache dans Ses ailes à jamais Yastirèhou bèssèter k’nafav le’olamim יַסְתִּירֵהוּ בְּסֵתֶר כְּנָפָיו לְעוֹלָמִים
et enveloppe son âme dans la vie (éternelle), Veyitzror bitzror ha’hayim ett nishmato וְיִצְרֹר בִּצְרוֹר הַחַיִּים אֶת נִשְׁמָתו
Que Dieu soit son héritage. HaShem hou na’halato ה’ הוּא נַחֲלָתוֹ
et puisse-t-il reposer en paix sur sa couche. Vayanou’ah beshalom al mishkavo וְיָנוּחַ בְּשָׁלוֹם עַל מִשְׁכָּבוֹ
et nous disons Amen. ‘Venomar Amen וְנֹאמַר אָמֵן.
Ici termine la version « individuelle ».
Ce qui suit est la prière collective pour les victimes de la Shoah :
à toutes les âmes des six millions de Juifs ett kol haneshamot את כל הנשמות
des six millions de Juifs shel sheshet milionei haYehoudim של ששת מיליוני היהודים
disparus de la Shoah d’Europe Hallalei haShoah beEiropa חללי השואה באירופה
qui (car ils) ont été tués, abattus, brûlés shene’hergou, shenish’hethou, shenisrafou שנהרגו, שנשחטו, שנשרפו
et qui ont ajouté à la sanctification du Nom oushenossafou ‘al Kiddoush Hashem ושנספו על קידוש השם
aux mains des assassins allemands biyedeï hamertza’him haGuermanim בידי המרצחים הגרמנים
et leurs auxiliaires des autres peuples Vè’ozrèhem mishear ha’amim ועוזריהם משאר העמים
Du fait que toute l’assemblée prie Ba’avour shekol haqahal mitpalel בעבור שכל הקהל מתפלל
pour l’élévation de leurs âmes lè’ilouï nishmotèhem לעלוי נשמותיהם
En conséquence, que le Maître de Miséricorde Lakhen, ba’al hara’hamim לָכֵן בַּעַל הָרַחֲמִים
« les cache dans le secret de Ses ailes pour l’éternité Yastirem bèssètèr knafav le’olamim יסתירם בסתר כנפיו לעולמים
et enveloppe leurs âmes dans la vie (éternelle) Veyitzror bitzror ha’hayim ett nishmoteihem ויצרור בצרור החיים את נשמותיהם
(que) Dieu Soit leur héritage HaShem Hou ne’halatam ה’ הוא נחלתם
Qu’au Paradis soit leur repos BeGan Eden tehe menou’hatam בגן-עדן תהא מנוחתם
Et qu’ils se tiennent à leurs destins jusqu’à la fin des jours Otam zakhar ויעמדו לגורלם לקץ הימים
Et disons Amen Venomar amen ונאמר אמן

LE BONHEUR COMME ÉTAT NATUREL – LA JOIE EST-ELLE UNE CONSÉQUENCE OU UNE CAUSE ?

23 septembre, 2014

http://www.aschkel.info/article-35676603.html

LE BONHEUR COMME ÉTAT NATUREL – LA JOIE EST-ELLE UNE CONSÉQUENCE OU UNE CAUSE ?

par Tali Loewenthal

Pour la plupart d’entre nous, le temps des vacances est maintenant révolu. L’atmosphère détendue de l’été a été remplacée par les challenges de la saison nouvelle, que ce soit par les études académiques, le travail ou, tout simplement, la vie quotidienne. A ce moment précis, les gens se demandent parfois : suis-je vraiment heureux ? N’aurais-je pas préféré vivre toujours dans l’ambiance décontractée des vacances, voyager, faire ce que j’ai envie, être libre ?…
En fait, pour un bon nombre de personnes, les mois estivaux étaient tendus et problématiques, pour quelques raisons que ce soient. Comment envisagent-elles les mois de l’automne qui approche ? Avec joie ou appréhension ?
C’est là que la Paracha de cette semaine nous éclaire. Elle révèle que la joie et l’ennui ne sont pas, comme cela pourrait paraître, une sorte de thermomètre de notre situation générale dans la vie : si tout va bien, la personne est heureuse et sinon, elle se sent misérable.
La Torah suggère que la joie est un état d’esprit auquel nous devons aspirer virtuellement dans chaque situation, tout particulièrement quand les choses vont bien, mais même quand, malheureusement, nous subissons des revers de situation.
Une longue section de la Torah décrit les terribles souffrances qui affecteront le Peuple Juif si, quand ils seront en terre Sainte, ils ne servent pas correctement D.ieu. La Torah parle de destruction, de famine, de guerre, de maladie, d’exil. Les péchés qui sont à l’origine de ces punitions terribles semblent être ceux de l’idolâtrie et de la révolte généralisée contre la loi de D.ieu.
Et pourtant surgit une déclaration étonnante. Pourquoi ces terribles événements arrivent-ils ? « Parce que vous n’avez pas servi D.ieu avec joie et un cœur heureux, alors que aviez tout » (Deutéronome 28, 47)
Maimonide écrit que ce verset montre que nous devons servir D.ieu avec joie. Le grand Kabbaliste Rabbi Its’hak Louria propose le même commentaire et c’est un thème central du mouvement ‘hassidique. Nos vies, en tant que Juifs, doivent être joyeuses. Observer les commandements doit se faire joyeusement. Même si nous avons mal agi, peut-être même très mal agi, et que nous regrettons le passé et tentons de nous amender dans l’avenir, nous devons être joyeux que D.ieu nous donne la possibilité de changer.1
Les Maîtres ‘hassidiques nous demandent d’être joyeux même lorsque nous avons de sérieux problèmes ! Rabbi Chnéour Zalman, dans son Tanya, prodigue des conseils pour parvenir à cette joie même lorsque, à D.ieu ne plaise, une personne a de graves soucis concernant la santé, les enfants ou la subsistance, ou encore souffre d’un sentiment de culpabilité désespérant au sujet de son passé ou bien se considère comme une personne terrible dans le présent. Dans chacune de ces situations, il indique un chemin permettant d’atteindre un état d’esprit équilibré et joyeux, malgré toutes les vicissitudes. Cette joie, dit-il, est la clé de la maîtrise de soi. Elle permet à la personne de l’emporter en tant qu’être humain et en tant que Juif, malgré la souffrance.
Paradoxalement, une personne peut éprouver de la souffrance et en même temps ressentir de la joie.2

LA JOIE JUIVE

Les prémices ou le rapport à autrui

par Yossy Goldman

Cette semaine, nous lisons dans la Paracha qu’il était enjoint aux fermiers juifs habitant la terre d’Israël d’apporter au Temple les Bikourim, les premiers fruits de leur récolte, en remerciement à D.ieu pour la terre et ses produits. A la base, les Bikourim nous rappellent qu’il nous faut toujours être reconnaissants pour les bénédictions que nous apporte la vie.
Il est intéressant de noter que la loi ne prit effet que quatorze ans après que le Peuple Juif ne fut entré en Terre Promise. Il fallut sept ans pour conquérir la terre et sept ans encore pour la partager entre les douze tribus d’Israël. Ce n’est qu’une fois ce processus achevé que la loi des premiers fruits s’appliqua.
Mais pourquoi ? Il est sûr que certaines tribus s’étaient déjà installées. Il ne fait aucun doute que ceux des fermiers qui avaient reçu leur part de terre l’avaient déjà plantée et voyaient les premiers fruits de leur labeur. Pourquoi, dans ce cas-là, n’étaient-ils pas, eux, enjoints de montrer immédiatement leur gratitude, en apportant l’offrande des Bikourim ?
Le Rabbi nous explique qu’en nous commandant cette Mitsva, la Torah utilise la phrase : « Et tu te réjouiras de tout le bien que D.ieu t’a accordé ». Pour pouvoir pleinement ressentir la joie pour ses propres bénédictions de la vie, un Juif doit savoir que ses frères et ses sœurs ont été également bénis. Tant qu’un Juif savait que certains de ses frères n’étaient pas encore installés sur la terre, il ne pouvait se réjouir pleinement. Puisque la Sim’ha, la joie véritable, était une composante nécessaire de la Mitsva des Bikourim, elle ne pouvait être accomplie que lorsque tout le monde serait satisfait.
Savoir que nos amis et nos cousins se battent encore pour conquérir la terre, ou ne jouissent pas encore des fruits de leur portion, efface en quelque sorte le désir de célébrer, même si nous, personnellement, avons toutes les raisons de nous réjouir. Notre satisfaction ne peut être complète que si nous savons que tout le monde a été exaucé.
Dans son journal, le précédent Rabbi, Rabbi Yossef Its’hak, décrit son arrestation et son emprisonnement par les communistes, dans la Russie de 1927. Rabbi Yossef Its’hak était alors l’héroïque chef spirituel du Judaïsme russe et les Soviétiques l‘avaient condamné à mort pour ses activités religieuses au profit de son peuple (c’est miraculeusement que la sentence fut commuée et que le Rabbi fut libéré après trois semaines d’emprisonnement et neuf jours d’exil). Rabbi Yossef Its’hak était un écrivain très expressif et il a décrit son incarcération et les tortures qu’il a subies aux mains de ses tortionnaires.
L’un des gardes de la prison était incroyablement cruel. Il dit lui-même au Rabbi que, quand il battait et torturait un prisonnier, il tirait tellement de plaisir à regarder l’homme souffrir qu’il pouvait boire son thé sans avoir besoin de sa dose habituelle de sucre. Le spectacle de la torture adoucissait son thé…
Tel était un antisémite vicieux. Mais un Juif vit les sensations inverses. Il ne peut apprécier son thé ou ses premiers fruits tant que son prochain n’est pas encore installé. Le plus doux des fruits prend un goût amer tant que nos frères sont encore dans le besoin.
Ainsi, si vous avez un emploi, pensez à ceux qui sont au chômage. Si vous êtes heureusement mariés, pensez à ceux qui cherchent encore leur âme sœur et essayez de les aider. Et puisque la période des vacances est présente et que vous pouvez faire des frais pour votre famille, n’oubliez pas ceux qui ne peuvent se le permettre. Et quand vous allez bientôt organiser vos repas de fête avec vos amis et votre famille, rappelez-vous d’inviter les solitaires, les veuves et les parents isolés.
Par ce mérite, avec l’aide de D.ieu, nous serons tous bénis d’une nouvelle année douce et joyeuse.

QU’EST-CE QUE LA TORAH ORALE ? (TORAH CHÉ BÉ ÂL PÉ)

4 septembre, 2014

LE LÉV GOMPERS
http://www.modia.org/lev-gompers/

QU’EST-CE QUE LA TORAH ORALE ?  (TORAH CHÉ BÉ ÂL PÉ)

http://www.modia.org/www.modia.org/lev-gompers/torah-talmud/torah-orale.html

par Yehoshua Ra’hamim Dufour

D’une part, conceptuellement, nous pouvons dire que la Torah orale est composée de différentes dimensions.
D’autre part, pour comprendre son fonctionnement, il faut saisir toutes ces dimensions simultanément, en une seule dynamique vivante.

Les différentes dimensions de la Torah orale
1. La Torah orale est l’une des deux composantes de la révélation qui a été transmise à Moché Rabbénou sur le Mont Sinaï (an 2448 après la création)
La preuve traditionnelle en est donnée dans la Torah écrite elle-même ; dans le livre de Chémote, Exode 34, 27, il est écrit :
ki âl pi haddévarim haéllé karati itékha bérite vé éte Yisrael
car (âl pi, par) par ces paroles j’ai conclu une alliance avec toi et avec Yisrael.
L’importance majeure de cette phrase est manifeste quand nous savons qu’elle est mise, précisément, en tête de leur présentation de la Torah orale ou du talmud aussi bien par
- le Séfér Hakkéritoute,
- le Chla dans Torah che bé al pé, Torah orale, ouvrage inséré dans les Chnéï Lou’hote Habbrite,
- Rabbénou Yossef Qaro dans ses Klaléï Hagguémara, etc.
Essayons de découvrir ce que nous dit cette expression âl pi.
Les deux composantes (parole et écrit) sont indiquées en ce verset car l’expression âl pi (qui signifie par) veut dire littéralement : sur la bouche, par la parole orale. A partir de la condensation de ces deux significations (révélation de la Torah et « sur la bouche »), le Chla présente tout l’ensemble des règles qui permettent de lire et de comprendre le talmud. Il répartit ces règles selon l’anagramme de chacune des lettres de ce verset, artifice pédagogique qui veut authentifier et fixer encore ce point de l’unité de la transmission de la Torah écrite et de la Torah orale.
Le côté oral de la Torah est rendu par la racine (pé, la bouche) indiquée dans le verset cité, mais il est rendu aussi dans l’expression disant que Moché Rabbénou a reçu la Torah par un processus de transmission qui s’est fait (pé él pé, bouche à bouche) ; il est dit ensuite que cette Torah a été transmise de génération en génération, et ainsi (kol é’had omér, chacun dit) ce qu’il a entendu de la bouche dans la chaîne de réception (chemouâto mi pi haqqabbala), chacun de la bouche de chacun (iche mipi iche).
Rachi appelle ce processus : la michna, c’est à dire « le processus continu d’enseignement traditionnel passant de bouche en bouche » et non seulement la michna comme « recueil » réalisé par Ribbi Yéhouda Hannassi.
Le traité Guittine 60 b se réfère également à l’idée de la conjonction de la Torah écrite et de la Torah orale : Moché Rabbénou a reçu en même temps à la fois les mitsvotes, et leur signification, comme le dira Maïmonide (kol mitsva bi féroucha, toute mitsva dans sa signification).
Ensuite, Moché Rabbénou a transmis à la fois la mitsva et sa signification à Yéhochouâ bine Noun (Josué) qui les a intégralement transmises par seule transmission orale aux zéqénim (anciens), eux-mêmes aux néviim (prophètes), eux ensuite aux Anechéï knésséte hagguédola (maîtres de la Grande Assemblée) et ceux-là aux maîtres de la michna (les zougotes puis les tannaïm, puis les amoraïm, puis les savoraïm, puis les guéonim, etc.. Cette partie de la transmission peut être l’objet de la compréhension par la réflexion (dérékh sévara), grâce aux 13 middotes ou règles particulières d’analyse et d’interprétation (dérékh îyoune).
L’instance qui établissait officiellement le contenu de la Torah ché bé âl pé était le Grand Sanhédrine de Jérusalem et, tant qu’il existait, il n’y avait pas de querelles sur ces questions.

2. La Torah orale explicite la Torah écrite
Donnons un exemple : dans le livre de Dévarim (Deutéronome 12, 21), il est écrit :
vézava’hta mibékarékha… kaachér tsivitikha
tu pourras tuer ton bétail de la manière que je t’ai prescrite.
Or cette manière de la tuer, la ché’hita, comme le souligne Rachi, n’est pas décrite dans la Torah ; donc la Torah écrite indique bien par là
- qu’il y a d’autres éléments révélés que ceux qui nous ont été transmis explicitement par la Torah écrite,
- qu’ils sont, de plus, liés à cette Torah écrite, puisqu’elle-même s’y réfère,
- qu’ils ont été transmis de génération en génération, et sont enseignés et pratiqués par transmission jusqu’à aujourd’hui.
Un autre exemple célèbre est celui de la prescription concernant le fruit utilisé dans le loulav pour faire les bénédictions lors de la fête de Souccote. Le texte de la Torah écrite (Vayiqra, Lévitique 23, 40) parle seulement du « fruit de l’arbre de beauté » : péri êts hadar. On sait qu’il s’agit de l’étrog, uniquement par la transmission orale, qui en a été faite à Moché Rabbénou et qu’il a transmise à son tour.
Ces types d’éléments constituent une partie de ce que l’on appelle la Torah orale, qui complète donc la Torah écrite. Le Sifré précise ce principe (c’est un middrache halakha due à Ribbi Chimeône dans la tradition de Ribbi Âqiva).
On verra par ailleurs que cette Torah orale ayant également été mise par écrit (michna) à une certaine époque, le terme « orale » (béâl pé) ne doit donc pas créer une erreur consistant à croire qu’elle n’est pas mise par écrit jusqu’à nos jours.

3. La Torah orale fournit les applications de la Torah écrite
L’exemple précédent nous a montré aussi que la Torah orale concernant la ché’hita (abattage rituel) comporte des applications pratiques des grands principes de la Torah écrite. Sans cette sorte d’éclairage, de nombreux passages de la Torah écrite seraient inapplicables. Ce recueil de la tradition orale, donnant les détails pratiques de l’application dans l’action, est ce que l’on appelle la halakha, qui vient donc également de Moché Rabbénou15.
Rav Lévi bar Hama, au nom de Réche Laqiche, explique cela exactement dans le traité Berakhote 5a, après avoir posé la question :
« Pourquoi est-il écrit dans la Torah (Chémote, Exode 24, 12) : et je te donnerai les tables de pierre et la Torah et la mitsva que j’ai écrites pour qu’on les enseigne ? »
Le talmud détaille ainsi la signification de toutes les parties de ce verset :
a)
lou’hote éllou âsséréte haddibérote
« les tables », ce sont les dix paroles,
b)
Torah zé miqra
« la Torah », c’est l’Écriture,
c)
véhammitsva zo michna
« et la mitsva », c’est la michna,
d)
achér katavti éllou néviim oukhétouvim
« que j’ai écrites », ce sont les prophètes et les écrits hagiographiques,
e)
léhorotam zé guémara
« pour les enseigner », c’est la guémara (et Rachi commente souvent :
la réflexion sur ce qui fonde les mitsvotes, c’est la guémara),
f)
mélaméd chékoulam niténou léMoché misinaï
« enseigne », c’est que tous furent donnés à Moché depuis le Sinaï ».

4. La Torah orale, seule, apporte certaines précisions
Parfois, de nombreux passages de la Torah écrite seraient incompréhensibles en eux-mêmes, comme les totafote ou « téfilines de la tête » (Chémote, Exode 13, 16 et Dévarim, Deutéronome 6, 8), sans l’explication reçue de la tradition, qui se base sur l’origine du mot. Bien souvent, Rachi fournit cette explication recueillie auprès de la tradition orale, par l’enseignement qu’il en a reçu ou tel qu’il est transcrit dans les middrachim, dans le Middrache Tan’houma par exemple, qu’il cite souvent. Cette dimension de la Torah orale est d’éclaircir la Torah écrite et de montrer les nombreuses applications d’un passage qui, de prime abord, ne semblait pas explicite dans la Torah :
miqra mouât véhalakhote méroubote
de l’Ecriture un peu et des halakhotes nombreuses.

5. La Torah orale éclaire sur des prescriptions non écrites
Par ailleurs, certaines prescriptions ont été transmises oralement depuis Moché Rabbénou sans qu’il y ait de support à cette prescription dans le texte écrit ; on parlera alors techniquement de
halakha léMoché missinaï
prescriptions de Moché depuis le Sinaï.
Il s’agit d’une transmission qui ne peut se rencontrer ni par la lecture du texte de la Torah (mine hakkatouv) ni par la réflexion logique (dérékh sévara).
Si la Torah écrite est la Torah fixée en lettres sur les rouleaux de la Torah, la Torah orale est, donc, fixée directement dans le souvenir, les actes et les paroles des Juifs. De plus, ils sont la matière vivante de sa transmission. Des traditions nombreuses et différentes ont ainsi été transmises (‘Haguiga 12) et nous verrons que plusieurs maîtres avaient déjà entrepris de les recueillir avant que Ribbi Yéhouda Hannassi ne décidât de recueillir « toutes » les traditions de la Torah orale.

6. La Torah orale nous donne les middote ou règles de compréhension
La Torah orale inclut aussi la tentative de compréhension de la Torah écrite telle qu’elle découle de la mise en œuvre des règles traditionnelles d’interprétation du texte. Ces règles, les middote, ne sont pas établies par les lecteurs mais elles ont été mises au point, recensées ou transmises par les grands maîtres : ce sont les 7 règles de Hillel (chéva middote chél Hillel), les 13 règles de Ribbi Yichmâel (chloche esré middote), qui sont elles-mêmes en liaison, souligne le Chla, avec les 13 démarches de D-ieu (chloche êsré middote chél Haqqadoche baroukh Hou), les 32 règles de Ribbi Éliêzér, fils de Ribbi Yossi Haggalili (chlochim ouchtayim middote), les 27 règles du Chla. Nous reviendrons sur ces règles.
La mise en jeu de ces règles de lecture et de compréhension n’a pas encore épuisé tout son potentiel, c’est l’œuvre de toutes les générations. Elle demande avant tout une connaissance fine et rigoureuse de la technique de ces systèmes d’interprétation.
Ces règles ne sont pas des artifices d’interprétation mais elles dévoilent la connaissance de la logique interne du texte révélé, qui est bâti selon des règles précises ; ce sont des règles de compréhension exacte.
Une partie très importante de la guémara est constituée par ces tentatives d’interprétation réalisées par les grands maîtres, leurs débats à ce sujet (souguiyote) et leurs contestations des tentatives des collègues, ceci dans le but d’être fidèles au texte. Pour cela, ils utilisent très souvent ces mêmes règles traditionnelles communes. Leur débat n’est donc pas une querelle d’Écoles mais une discussion exigeante par sa rigueur qui est « disputation orientée vers la volonté du Ciel » :
ma’hloqéte léchém chamayim.
Ces middotes, de par leur complexité, demandent un exposé séparé ; il sera présenté plus loin, de même que les règles des (souguiote, débats talmudiques). Comme il y a une gradation dans la force contraignante des différentes middotes, une grande place est laissée au débat, à la confrontation des opinions (ma’hloqète).

7. La Torah orale nous transmet les divréï sofrim
Les divréï sofrim sont les prescriptions formulées par les Sofrim ou Sages experts en toutes les lettres de la Torah, depuis Moché Rabbénou jusqu’à la fin de la rédaction de la michna.
Leurs préceptes, exprimés avec la plus grande minutie, ne sont pas des inventions ni des exercices de rhétorique mais
- ils constituent une formulation des préceptes de la Torah,
- auxquels ils ajoutent aussi des preuves explicites tirées de la Torah.
Le Maharal de Prague estime ce point si important qu’il le précise dès le début de son Béer Haggola, Le Puits de l’exil.
Pour faire comprendre que tout l’édifice de leurs explications n’est pas une broderie autour de la Torah, le talmud dit que
- D-ieu a montré à Moché Rabbénou tout ce que ces Sages apporteraient ultérieurement comme précisions sur la Torah (diqdouqéï sofrim, les précisions des sofrim) ;
- leurs apports sont à respecter plus encore que ce que l’on peut comprendre directement de la Torah, au point que leur transgression est mortelle (voir Méguila 19 b).

8. La Torah orale nous transmet le middrache
Cette formulation est une extension du point précédent. Le middrache est un travail exégétique approfondi sur le texte pour en tirer des interprétations solides, qui ne sont pas évidentes à première lecture. Un témoignage ancien nous est donné en Néhémie 8, 8 : « Ils faisaient la lecture de la Torah de Moché Rabbénou d’une manière distincte et en indiquaient le sens de sorte que l’on comprit le texte » (Qiddouchine 37 b).
On parle ainsi de Sages qui étaient des darchanim guédolim, grands interprètes. Leur activité s’étendait spécialement aux parties de la Torah qui ne sont pas prescriptives en mitsvotes mais davantage centrées sur l’exhortation, la signification et la morale, ce que l’on appelle la haggada (avec un alef en début de mot, et non un avec un hé comme dans la haggada de Pessa’h).
On y ajouta aussi des thèmes de cette nature, qui entouraient les discussions centrées sur la halakha. Ils sont l’œuvre de Sages nommés rabbanane di aggadata. Ceux qui ont collecté ces haggadote ont reçu le nom de méssadér aggadta, comme Rabbi Chimeône ben Pazzi (traité Bérakhote 10 a).

Les principaux recueils de ces nombreux middrachim sont :
- le Béréchite Rabba, qui commente tous les versets du livre de la Genèse, dû à Ribbi Hochaya, amora du 3e siècle de l’ère actuelle ; des recueils plus récents furent groupés également pour les autres livres de la Torah ;
- la Mékhilta sur Chémote, le livre de l’Exode, due à l’École de Ribbi Yichmâel et Ribbi Âqiva ;
- le Sifra, ou Torahte Cohanim sur Vayiqra, le livre du Lévitique, dû à l’École de Ribbi Âqiva, de l’époque de Rabbi et de Ribbi ‘Hiya.
- le Sifré sur Bamidbbar, le livre des Nombres, dû à l’École de Ribbi Yichmâel et de Ribbi Âqiva ;
- le Sifré sur Dévarim, le livre du Deutéronome, composé à la fois de halakha et de haggada et dû à l’École de Ribbi Yichmâel et de Ribbi Âqiva ;
- le Middrache Tan’houma ou Tan’houma Yélamdénou (sur l’ensemble de la Torah) concerne la halakha, l’exégèse et l’exhortation. Rachi y a puisé de nombreuses interprétations.
- les middrachim sur les livres de Eikha, Lamentations, Isaïe, Jonas, Job, Cantique des Cantiques (Chir hacchirim), Ruth, Esther… ;
- les Pirqéï de Ribbi Éliêzér qui dépeignent les merveilles de D-ieu dans la création et dans l’histoire de son peuple ; ils sont antérieurs à la rédaction de la michna.

De nombreux autres recueils de middrachim existent également.

9. La Torah orale nous transmet les séyagim, haies.
La guémara consacre une partie de son propos à la discussion de mesures pertinentes à prendre dans la vie quotidienne pour qu’elle soit vécue selon la Torah et elle constate qu’il y a nécessité d’ajouter aux prescriptions explicites de la Torah des « haies » de protection autour de la Torah : séyag la Torah ; c’est-à-dire placer des haies à proximité de choses interdites par la Torah pour que le Juif parvienne à s’en préserver. Cette préoccupation ne relève pas d’une tendance naturelle à la fermeture de la part de tout groupe spécifique qui s’enclôt sur soi-même en multipliant les interdits, ni même d’une sagesse particulière mais, comme l’explicite le traité Yevamote 21 a, d’une prescription inscrite dans le texte même de la Tora. En effet, dans Vayiqra (Lévitique 18, 30) il est écrit :
ouchémartém éte michmarti
gardez mes observances.
La fonction de ces haies est d’aider l’homme à éviter la transgression. Il va de soi que si des humains peuvent construire des haies pour protéger la Tora écrite, ils ne peuvent pas mettre des haies pour protéger à leur tour celles-là, qui ne sont plus d’origine divine.
On formule ce principe en disant :
éïn gozérim guézéra laguézéra
on ne rajoute pas de haie à la haie (‘Houline 104 b).
Ce sont les prophètes (néviim) puis les Sages (‘hakhamim) de la Grande Assemblée qui, parmi les trois prescriptions qu’ils établirent, fixèrent les principales haies, comme il est écrit dans le traité des Pères 1, 1. Ils les nommèrent guézérote, coupures. Les Sages des différentes époques ont continué à élaborer ces mesures adaptées aux conditions de chaque génération.
En ce sens, on parle aussi de Massoréte sayag la Torah à propos de la tradition qui règle la façon d’écrire le texte de la Torah dans les moindres détails (ibid. 3, 13).
Un principe important est qu’une haie n’est prescrite que lorsque la majorité du peuple peut l’appliquer (Baba Qama 60 b).

10. La Torah orale comprend aussi le nistar
La guémara apporte également, avec discrétion, des indications sur le sens le plus profond, le plus caché de la Torah, le nistar, comme dans le traité ‘Haguiga 13. Elle précise alors comment doit se faire cet enseignement, à un seul élève, en petit groupe ou en public, suivant l’importance du sujet.
Concernant ce nistar, une question est souvent discutée : celle de savoir si l’urgence ou les périls de la destruction de la communauté juive ne rendraient pas obligatoire l’enseignement de cet essentiel. D’autres apportent un critère supplémentaire : l’urgence viendrait du fait que l’on se rapprocherait de la fin des temps espérés.

11. La Torah orale comprend aussi les minhaguim
La guémara inclut également la description d’us et coutumes (minhaguim ; minhag, au singulier) dont, à première vue, il n’est pas toujours clair de savoir s’ils sont référés à la Torah ou non. Cette question touche à la plus vive sensibilité populaire car toute coutume est la forme la plus affective du lien entre les générations familiales :
minhag avotéihém béyadéhém
le minhag des ancêtres est dans leur mains (Chabbate 35, Erouvine 104…),
ce qui sous-entendrait que les descendants ne peuvent le modifier, argument qui est souvent invoqué pour défendre sa propre pratique. Abbayé l’amora emploie la formule naqtinane (est admis chez nous) pour indiquer qu’il va donner à l’appui du problème une tradition de halakha reçue de sa tradition, et Rachi le précise :
massoréte avotéinou, minhag avotéinou
la tradition transmise par nos pères, de génération en génération (Erouvine 5 a).
Les Sages ont été sensibles au risque d’immobilisme ou de transmission de coutumes erronées qui pouvait en découler car la fidélité affective à des erreurs récentes des dernières générations peut ainsi conduire à des traditions nouvelles contraires à la Torah ; c’est pourquoi les Sages ont apporté des règles sûres et faciles à comprendre pour trier le pur de la fantaisie crédule ou de l’imitation des coutumes locales, surtout quand elles invoquent le principe mal compris :
minhag mévatél halakha
la coutume annule la halakha (Yébamote, Jérusalem 12).
En fait, ce principe exact ne s’applique que pour un minhag qui est « antique ».
Le Séfér Hakkéritoute (4, 3, 19) le dit explicitement :
minhag ché amrou ché mévatél halakha minhag vatiqine
un minhag dont on dit qu’il annule la halakha est le minhag ancien ;
et ce n’est pas seulement celui que l’on a vu pratiquer soi-disant « depuis toujours ».
Et le Séfér Hakkéritoute ajoute nettement et délicatement l’adage :
aval minhag ché eïn lo réaya mine hattorah eïno élla kétoêh béchiqoul haddaâte
mais le minhag qui n’a en lui rien de la Torah n’est rien d’autre qu’une faute de jugement.
Donc, seul un talmid ‘hakham (disciple des Sages) instruit dans toute la tradition de la Torah et dans l’histoire de la tradition d’une communauté particulière peut se prononcer sur ces questions, et les particuliers confrontés à ce problème ne doivent pas s’en référer à leur seule fidélité affective ni à leur jugement insuffisamment éclairé. On ne peut se permettre de se tromper en ce qui concerne la Torah elle-même.
Le Rav Ôvadia Yossef, Richone létsione, chalita, recense 24 règles s’appliquant aux minhaguim (pages 17-19 du tome 1 de Yé’ahavé daâte), dont celles-ci :
- ce que la Torah permet, si on y applique des interdits, ils viennent des rabbins (talmidéï ‘hakhamim, posseqim) et ce ne sont pas les particuliers qui ont la compétence pour se prononcer à leur sujet ;
- quand un minhag est en contradiction avec une prescription de la Torah, on ne peut pas lui appliquer la règle minhag mévatél halakha (le minhag annule la halakha) ;
- un minhag qui ajoute des interdits qui conduisent à faire des transgressions de la Torah, c’est une mitsva que de l’annuler, etc.
La technicité et la gravité du problème exigent donc une grande connaissance des règles en la matière.
En fait, la source de la majorité de ces coutumes diverses vient de la dispersion du peuple juif, car lorsque le Béit dine Haggadol existait à Jérusalem et assurait l’unité, il n’y avait pas de disputes au sujet de ces coutumes : il en établissait la validité et leur diversité éventuelle ne faisait que correspondre clairement aux différentes voies de la transmission.

Résumons l’ensemble de ces 11 paramètres de la Torah orale pour bien les mémoriser :
1. Elle est l’une des deux composantes de la révélation qui a été transmise à Moché Rabbénou sur le Mont Sinaï, et la Torah écrite et la Torah orale sont une seule Torah.
2. Elle complète la Torah écrite.
3. Elle fournit les applications de la Torah écrite.
4. Elle apporte certaines précisions.
5. Elle éclaire sur des prescriptions non écrites.
6. Elle donne les middote ou règles de compréhension.
7. Elle transmet les divréï sofrim.
8. Elle transmet le middrache.
9. Elle transmet les séyagim, haies.
10. Elle comprend le nistar.
11. Elle comprend les minhaguim.

Vérification des connaissances
Répondre aux questions suivantes qui ont été traitées dans cette session. Se reporter au texte chaque fois que la réponse donnée est imprécise :
1. Quels rapports existent entre ces trois pôles : la Torah écrite, la Torah orale et la tradition rapportée dans le talmud ?
2. Nommer de mémoire 11 composantes de la Torah orale, et leur caractéristique.
3. Quel enseignement tire-t-on de l’expression âl pi ? Citer par cœur son verset (Chémote, Exode 34, 27).
4. Qu’a reçu simultanément Moshé Rabbénou ?
5. Citer les différentes étapes historiques de la transmission entre Moshé Rabbénou et les maîtres de la michna.
6. Quelle était l’instance qui établissait officiellement le contenu de la Torah ché bé âl pé ?
7. Expliquer les exemples montrant que la Torah orale complète la Torah écrite.
8. Citer les commentaires sur les totafote ou « téfilines de la tête ».
9. Citer les différentes significations de la phrase de Chémote 24, 12.
10. Citer la phrase montrant les nombreuses applications d’un passage qui, de prime abord, ne semblait pas explicite dans la Torah : (miqra…).
11. Que signifie halakha lé Moché miSinaï ?
12. Que sont les middote ?
13. Qu’est la ma’hlokète léchém chamayim ?
14. Que sont les divréi sofrim ?
15. Citer et commenter le verset de Néhémie 8, 8 sur le middrache.
16. Définitions de : darchanim guédolim, haggadah et haggadah.
17. Indiquer les huit principaux recueils de middrachim et leurs caractéristiques.
18. Qui a écrit Béer Haggola ?
19. Que sont les Diqdouqéi sofrim ?
20. Définir sayag la Torah. Citer le verset qui en est la base.
21. Que signifie : guézéra la guézéra éine gozerine ?
22. Combien de prescriptions ont fixé les Sages de la Grande Assemblée ?
Quelle en est la référence ?
23. Qu’est la Massoréte séyag la Torah ?
24. A quelle condition une « haie » est-elle prescrite ?
25. Qu’est le nistar ?
26. Définir les minhaguim.
27. Que signifie : minhag avotéhém béyadéhem ?
28. Que signifie : minhag mévatél halakha ?
29. Que signifie : minhag ché amrou ché mévatél halakha, minhag vatiqine ?
30. Continuer les mots de la phrase : le minhag qui n’a en lui rien de la Torah n’est rien d’autre que.

Le Midrash sur les Proverbes

30 avril, 2014

http://www.objectif-transmission.org/notre-catalogue/autrescorpus/100-le-midrash-sur-les-proverbes

Le Midrash sur les Proverbes

Le Midrash en général et la place du présent midrash.
Le terme de midrash est issu de la racine hébraïque darash : chercher, fouiller. Le Midrash peut donc être défini comme une lecture fouillante de la Bible. C’est une explicitation du texte biblique mais sous une forme particulière : le commentaire fait appel à de nombreuses techniques (jeu de mots, utilisation de versets bibliques hors de leur contexte, situation anachronique des personnages, mise en rapport de versets utilisant les mêmes mots, etc.) et n’hésite pas à prendre de nombreuses libertés avec le texte, mais toujours dans le but d’en faire jaillir le sens. Cela est issu de la conception selon laquelle il n’y a pas de « parole vide » dans le texte biblique.
Mon but n’est pas d’expliciter en détail les caractéristiques du midrash, le lecteur pourra se reporter aux excellents ouvrages disponibles en langue française 1. Je voudrais simplement situer le texte qui nous intéresse dans l’immense littérature rabbinique. Si l’on omet tous les midrashim proprement halakhiques (c’est-à-dire qui s’occupent de questions légales), le midrash le plus ancien est le Midrash Rabba. Cette somme réunit des midrashim sur l’ensemble de la Torah (ou Pentateuque) ainsi que sur les Méguilot (ou Hagiographes). Une place vide est laissée aux prophètes ainsi qu’aux écrits ne faisant pas partie des cinq Méguilot. Il est vrai que des commentaires de certains versets de ces livres peuvent être trouvés dans le Midrash Rabba, les Talmuds, et plus généralement dans la littérature midrashique. Mais, aucun midrash ne traite spécifiquement de ces ouvrages si ce n’est trois livres dits « mineurs » : le midrash sur les Livres de Samuel (Midrash Shemuel), le midrash sur les Psaumes (Midrash Tehilim) et le Midrash sur les Proverbes (Midrash Mishlé). Ce sont des textes généralement tardifs (du Vème au XIIIème siècle). Mais si ces ouvrages reprennent des commentaires que l’on peut trouver dans le Midrash Rabba ou dans les Talmuds, ils conservent beaucoup de traditions originales. C’est pourquoi ils se révèlent de première importance. De plus, ils constituent une mine d’informations irremplaçable quant à l’évolution de la pensée juive au cours des âges.

• Le Midrash Mishlé
Datation et caractéristiques générales
La datation d’un texte tel que le Midrash Mishlé est d’une grande difficulté. On sait que l’ensemble des textes de ce genre comportent des commentaires de datations très diverses. C’est également le cas de notre ouvrage et la seule date que l’on puisse examiner est celle de la clôture du texte. Pour celle-ci les dates avancées par les spécialistes varient du VIème au IXème siècle sans que l’on puisse la préciser davantage à cause de l’hébreu employé qui est peu caractéristique d’une époque ou d’une autre.
Certains chercheurs ont supposé que le texte que nous possédons est une forme lacunaire d’un midrash plus complet car le commentaire du texte n’est pas systématique. En effet, les chapitres 3 et 18 du Livre des Proverbes ne bénéficient d’aucun commentaire, alors que d’autres ne sont que peu commentés (chapitres 4, 7, 12, 17, 24, 28 et 29). Le débat est toujours ouvert. Toutefois, ce midrash possède une structure classique. Les premiers chapitres sont abondamment commentés (en particulier le chapitre 1). Et ce commentaire se fait de plus en plus laconique au fur et à mesure du parcours de l’ouvrage. Il se termine malgré tout par deux chapitres (chapitres 30 et 31) de volume important.

Contenu du texte.
Le rôle principal de ce midrash est occupé par la Torah ou plutôt par l’étude de la Torah. Il ne faut pas voir uniquement sous cette expression l’étude des cinq premiers livres de la Bible, mais l’étude de l’ensemble de la littérature rabbinique (Michna, Talmud, midrashim et ouvrages mystiques). Un passage particulièrement emblématique de ce thème se trouve au chapitre 10 où, au jour du jugement, Dieu procède un véritable interrogatoire de la connaissance de l’homme jugé. En fonction de l’étendue de son savoir, il sera ou non jeté dans la Géhenne. De plus, un nombre impressionnant de commentaires rattache le texte du livre des Proverbes à l’étude de la Torah. Cette conception est toujours présente dans la littérature midrashique, mais elle occupe dans ce midrash une place particulière : l’étude de la Torah y est explicitement salutaire et la résurrection en dépend comme le dit elliptiquement R. Yehochoua au chapitre 18 : « la Torah ne parle pas des morts, mais des vivants. » C’est-à-dire qu’il ne suffit pas d’observer les commandements et de faire de bonnes actions, il faut également étudier la Torah et pour cela l’avoir reçue.
Cet aspect est naturel puisque la lecture rabbinique du livre des Proverbes insiste sur le fait que celui-ci en fait commente les autres livres bibliques. Il est donc un « prototype » de l’étude de la Torah. Le Midrash Mishlé insiste également sur le fait que le Livre des Proverbes est cohérent avec les autres ouvrages bibliques, ce qui justifie son entrée dans le canon (Cf. chap. 25).
On y trouve également de nombreux matériaux originaux. Notons, par exemple, le développement autour de l’histoire de Joseph et ses frères (chap. 1), le récit détaillé de la rencontre de la reine de Saba et de Salomon (chap. 1), un récit de la mort de Moïse (chap. 14), un récit hilarant sur Coré et les franges bleues (chap. 11).
Mais, les personnages bibliques ne sont pas les seuls à bénéficier de long développements. Certains rabbins en sont également l’objet. On peut citer par exemple, la mort de R. Aquiba (chap. 9), le dialogue entre Vespasien et R. Yohanan ben Zakaï (chap. 15), le récit de la mort des deux fils de R. Méir (chap. 31), etc. L’ensemble de ces midrashim aggadiques font de cet ouvrage un texte de première importance.
Signalons pour terminer que le Midrash Mishlé n’est pas uniquement midrashique. Parfois, il justifie un verset en citant simplement le verset suivant. C’est une des singularité de ce texte.

Texte et traduction.

Le texte hébreu traduit ici est établi à partir de l’édition critique de B. L. Visotzky 2 qui constitue le travail le plus abouti sur ce texte. Je renvoie évidemment à ce travail très précieux dans lequel le lecteur trouvera un ensemble de variantes ainsi que des commentaires critiques d’un grand intérêt.
Dans la présente traduction, j’ai tenté de suivre scrupuleusement le texte avec un souci double : obtenir une traduction intelligible pour des lecteurs peu familiers du midrash, mais suffisamment proche du texte pour que le lecteur hébraïsant puisse pleinement profiter de cette édition bilingue. J’espère avoir atteint ce juste milieu.
Visotzky a lui-même proposé une traduction en anglais de son édition critique3. J’ai toujours consulté ses leçons d’une grande perspicacité, mais je m’en suis régulièrement éloigné de façon à rendre le côté elliptique du discours midrashique. J’ai pensé qu’une édition bilingue autorisait ce genre de liberté.
Bien qu’artificielle, j’ai conservé la numérotation classique du midrash de façon à ce que le lecteur puisse accéder directement à un passage signalé dans la littérature. Cela comporte une difficulté: le texte traduit, bien que très proche, n’est pas le texte courant de ce midrash, ainsi quelques rares paragraphes manquent dans la présente traduction 4.
J’ai ajouté entre crochets des mots ou morceaux de phrases capables de rendre intelligible ce texte à sa première lecture. De plus, j’ai usé de la majuscule lorsque le discours se rapportait à Dieu. Il ne faut pas y voir une marque de respect excessive mais plutôt une manière d’ajouter du sens au texte : le lecteur peut, de cette manière, savoir si Dieu est l’objet ou le sujet du discours. J’ai également opté pour une transcription imprononçable du tétragramme divin : YHWH.
Pour les citations bibliques, j’ai utilisé la traduction de la Bible de Jérusalem que j’ai adaptée en fonction du commentaire midrashique. Il est, en effet, très courant que le midrash n’utilise pas le sens contextuel, auquel cas j’ai rendu le sens commenté ou l’ai signalé en note.
Enfin, le but de cette traduction n’étant pas d’obtenir une édition critique mais de donner enfin à lire ce midrash en français, je n’ai pas signalé les parallèles des commentaires que l’on trouvera dans ce midrash avec ceux de la littérature midrashique en général. Les seules références que l’on trouvera sont celles de la Michna qui est citée plusieurs fois dans le texte.

Sandrick Le Maguer

12