Archive pour la catégorie 'Card. Gianfranco Ravasi'

DIEU EST AUSSI MÈRE (G. RAVASI)

14 décembre, 2020

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DIEU EST AUSSI MÈRE (G. RAVASI)

fr

(traduction Google de l’italien)

Pape-francis-jubilé-pour-les-handicapés-juin-2016

L’Allemand Heinrich Boll, nobel de littérature 1972, avait écrit en 1901 une Lettre à un jeune catholique pour critiquer «les messagers du christianisme de tous horizons», car ils avaient oublié dans leur communication de la foi la vertu de la tendresse, pour ne pas pouvoir «Pour sortir son grand antagoniste, une simple législation ecclésiastique». Sans préjudice du besoin de justice et de devoir, il est certain qu’une religion fondée uniquement sur l’obligation et le précepte est incomplète et, en fin de compte, inhumaine. La Bible, à cet égard, pour exprimer ce sentiment, ainsi que la miséricorde, utilise le mot rahamim dans l’Ancien Testament qui désigne les entrailles maternelles et paternelles, de même dans le Nouveau Testament le verbe splanchnizomai est utiliséqui indique l’émotion viscérale face à la douleur du prochain: c’est, par exemple, la réaction de tendresse passionnée que ressent Jésus lors des obsèques du fils de la veuve de Naïn (Luc 7, 13).
Avec cette image maternelle et paternelle, Dieu lui-même est représenté: «Comme un père est tendre envers ses enfants; ainsi le Seigneur est tendre envers ceux qui le craignent »( Psaume 103,13 ); «Tu m’as été amené de l’utérus, soutenu depuis l’utérus» (Esaïe 46.3) «Une femme oublie- t -elle son enfant, pour ne pas être émue par l’enfant de son ventre? Même s’ils oublient, je ne t’oublierai jamais » (Isaïe 49:15).Le prophète Osée, partant de son expérience de père de trois enfants, a mis cette confession dans la bouche de Dieu: « J’ai appris à Israël à marcher en le tenant par la main … j’étais pour eux comme quelqu’un qui lève un enfant à sa joue, je me suis penché sur lui pour le nourrir »(11: 3-4). Les fidèles se sentent donc calmes et sereins parce qu’ils sont tenus dans les bras d’un Dieu qui est aussi mère: « Comme un enfant sevré dans les bras de sa mère, comme un enfant sevré mon âme est en moi » ( Psaume 131.2 ). Le sentiment de tendresse que l’on ressent sous la protection divine est également décrit à travers le symbole de la «poule qui recueille ses poussins sous ses ailes», comme dira Jésus ( Matthieu 23,37), dans le sillage du psalmiste qui se sent « couvert par les plumes » du Seigneur et « trouve refuge sous ses ailes » ( Psaume 91,4 ). Une intimité douce et délicate qui fait de la foi avant tout une expérience d’amour et de confiance.
Mais la Bible exalte aussi la tendresse entre les gens, à commencer par le lien nuptial, comme l’exhorte le sage du livre des Proverbes: « Béni soit ta source, trouve la joie dans la femme de ta jeunesse, biche aimable, gazelle gracieuse, ses seins qu’ils vous enivrent toujours, soyez toujours amoureux de sa tendresse »(5: 18-19). Emblématique, cependant, reste tout le Cantique des Chansons qui célèbre sans interruption l’étreinte tendre et passionnée entre les deux protagonistes, lui et elle, qui éprouvent toute la gamme des émotions de deux amants, à partir des premiers mots prononcés par la femme. : «Tu m’embrasses avec les baisers de ta bouche! Oui, votre tendresse vaut mieux que le vin »(1,2). Dans un temps, comme le nôtre, dans lequel le dialogue entre le couple fiancé est confié à la froideur schématique du langage du téléphone portable et des réseaux sociaux et les contacts sont «peau», dans l’immédiateté d’une relation sexuelle, le Cantique apprend à vivre cette histoire avec une profondeur différente, également basée sur ‘eros qui est sentiment, passion, délicatesse, tendresse, pour ensuite couler dans l’amour qui est don réciproque total. C’est encore la femme qui rappelle deux fois à son homme ce lien mutuel et intime du corps et de l’âme: « Mon bien-aimé est à moi et je suis à lui … je suis à mon bien-aimé et mon bien-aimé est à moi » ( 2,16; 6,3).

 

Théologie et mysticisme de la montagne biblique – La formation pour ceux qui veulent grimper – par Gianfranco Ravasi

23 novembre, 2020

https://www.vatican.va/news_services/or/or_quo/cultura/2010/199q04a1.html

Théologie et mysticisme de la montagne biblique – La formation pour ceux qui veulent grimper – par Gianfranco Ravasi

Mount_Moses

Mount Sion

Trois montagnes mentionnées dans la Bible ont une importance particulière, un impact très particulier. Commençons avec »Mont Sion ». Commençons par là, même si ce n’est pas le premier du point de vue logique, non seulement parce que le mont Sionrésume en lui-même toute la tension ascendante des pages bibliques – comme nous avons également pu voir à travers le regard qui se lève vers le haut et vers la montagne, la seule qui puisse donner le salut – mais aussi parce qu’avec la montagne de Sion elle a été identifiée d’abord par la tradition juive et chrétienne puis aussi par la tradition musulmane, une autre montagne, qui est radicale pour tous et trois religions monothéistes, à savoir la montagne d’Abraham, la montagne Moria, une montagne qui ne peut être tracée dans aucun atlas.

Nous ne ferons que trois considérations essentielles. Le premier: l’identification entre Sion et le mont Moria. Qu’est-ce que le mont Moria? C’est la montagne de la foi par excellence. Nous savons que dans le récit du chapitre 22 de la Genèse, une page au parfum extraordinaire non seulement théologique mais aussi narratif, Abraham se trouve confronté à l’épreuve la plus ardue de sa foi. En fait, Dieu l’invite presque à se renier: Isaac n’était-il pas le fils de la promesse et donc le don de Dieu par excellence? Comment pouvons-nous aller à l’encontre de la promesse même de Dieu par ordre de Dieu lui-même, tuant Isaac, annulant ainsi le sens de la promesse? Il s’agit donc ici d’une expérience qui est l’expérience la plus déchirante possible, la plus sombre. A ce moment apparaît un Dieu à la fois aimé et cruel et Abraham doit croire en lui en courant le risque extrême, le risque de l’absurde, en perdant toutes les raisons de croire, y compris les raisons de la foi elle-même, c’est-à-dire son fils, don de C’est pour cette raison que l’auteur sacré, en décrivant le voyage de trois jours pour gravir les pentes du mont Moria, met en scène un dialogue entre Abraham et son fils sans cesse rythmé sur les relations de paternité et de filiation: «mon père» , « mon fils », se disent-ils continuellement, s’accrochant à la seule valeur qu’ils ont, celle de la paternité et de la filiation, c’est-à-dire à une valeur humaine, car il n’y a plus de valeur évidente de la foi qui puisse aidez-vous à ce pèlerinage vers l’absurde. Et là-haut sur la montagne,
Comme nous le savons, cette page de la Genèse avait un commentaire extraordinaire dans un ouvrage d’une grande finesse philosophique et théologique, Peur et tremblement.par Soeren Kierkegaard. Le philosophe danois fait à mon avis une considération très intéressante en parlant du mont Moria-Sion comme une montagne de foi. Il rappelle à quel point ce voyage, cette ascension à la montagne est certainement le paradigme par excellence de la vraie croyance et commente cette considération à l’aide d’une image qui appartient entre autres au monde de l’Orient. Il dit que lorsque la mère doit sevrer son bébé, elle teint son sein en noir pour que le bébé n’en veuille plus; à ce moment, l’enfant déteste sa mère parce qu’elle lui enlève la source de son plaisir, de sa nourriture, de sa nourriture; à ce moment, l’enfant sent que sa mère l’oblige en un certain sens à s’éloigner d’elle. C’est un geste qui coûte à la mère; il y a, on le sait, des mères qui ne font jamais ce geste. Nous avons tous connu dans la vie une personne dont on dit n’avoir jamais eu le cordon ombilical détaché de sa mère; il s’agit de ces personnes incapables, toujours craintives, qui ont toujours besoin de retourner dans le ventre de la mère, qui ont peur du monde. La mère, donc, lorsqu’elle détache l’enfant d’elle-même, fait un geste qui lui coûte cher, mais à la fin cela s’avère être un geste d’amour car à ce moment-là l’enfant devient enfin une créature libre qui parcourt le monde seul.
Le geste que Dieu fait sur le mont Moria signifie donc que la croyance doit être le fruit total et absolu d’une libre décision de l’homme, c’est-à-dire ne pas dépendre d’avoir reçu des dons, avec la relative certitude donc que croire est semblable à un événement économique, un échange. C’est donc pour cette raison que finalement est donnée une étymologie du mont Moria qui, comme cela arrive souvent dans les étymologies bibliques, n’est probablement pas philologiquement fondée: selon cette étymologie, le sens du terme serait «là-bas sur la montagne que Dieu fournit»; c’est donc la montagne de la providence de Dieu, de l’amour de Dieu pour sa créature, c’est le lieu où Dieu voit que maintenant la foi d’Abraham est totale et absolue, même prête à arracher son fils de ses propres entrailles.
Deuxième considération concernant le mont Sion. Nous nous référons à Ésaïe (2, 1-5). C’est aussi une page d’une grande beauté littéraire, c’est le grand Isaïe, le Dante de la littérature hébraïque. Ici est représenté le mont Sion enveloppé de lumière tandis que les ténèbres planétaires, pourrions-nous dire, se répandent dans le monde entier. Dans cette obscurité, des processions de peuples se déplacent et ces processions ont cette montagne comme point de référence, qui n’est certainement pas la plus importante sur terre. Les peuples viennent de différentes régions, ils gravissent la montagne, la montagne de la parole de Dieu, et une fois montés à Sion, voici, ils abandonnent leurs armes de leurs mains; les épées se transforment en socs et les lances en faucilles et Isaïe dit: « Ils ne pratiqueront plus l’art de la guerre ». Sion devient le lieu où tous les peuples de la terre convergent et là ils font tomber la haine et construisent plutôt la paix; ils annulent la guerre et construisent un monde d’harmonie.
Et ici, d’ailleurs, nous pouvons observer comment le texte d’Isaïe est actuel; toujours dans l’histoire d’Israël, les pierres de Sion sont striées de sang, et plus encore, malheureusement, de nos jours. Tous les peuples ont donc, comme le dit la Bible, le droit de citoyenneté en Sion, pas seulement les Juifs; et tous les peuples, lorsqu’ils transforment les socs de charrue en épées, les outils pour travailler la terre en instruments de guerre, accomplissent un acte blasphématoire contre le rêve de Dieu. »
Dans le psaume 87, nous pouvons trouver une confirmation supplémentaire de ce que nous venons de dire. On trouve ici une formule qui en hébreu se répète trois fois, mais avec une variation: jullad sham / jullad bah, « tous y sont nés / y sont nés » tous les peuples de la terre. Cette formule, techniquement parlant, était la formule appropriée du bureau d’enregistrement, de l’inscription dans les registres d’une ville. Dans le psaume en question, la liste des nations, des lieux mentionnés, est en pratique le plan du monde connu à l’époque; nous allons de Rahab, qui indique l’Egypte, à Babel, qui désigne donc Babylone, la superpuissance occidentale et orientale. La Palestine est également nommée, les Philistins, également avec le droit de citoyenneté à Jérusalem; tous les peuples de la terre sont nommés, même les plus éloignés: tous trouvent leur lieu de naissance à Jérusalem, tous ont un droit indigène à Jérusalem.
Troisième considération: après la montagne de la foi et la montagne de la paix, voici maintenant la montagne de Dieu par excellence, la montagne du carrefour et de l’étreinte entre Dieu et l’homme. Le terme par lequel le temple est défini dans la Bible est beau; en soi est le terme utilisé pour parler du sanctuaire mobile dans le désert, il est appelé en hébreu ‘ ohel mo’ed , c’est-à-dire « la tente de la rencontre », naturellement la tente de la réunion des Juifs entre eux: c’est, en fait, le lieu de l’assemblée, qahalen hébreu, l’assemblée des enfants d’Israël. Mais c’est aussi le lieu où l’homme rencontre et embrasse Dieu.On peut alors observer comment le sanctuaire de Sion ne correspond pas à des temples magiques: il s’agit ici de l’intersection, de l’entrelacement, de l’étreinte de deux libertés. À tel point que, si Israël est un pécheur, Dieu n’est pas obligé de rester dans le temple de Sion. Nous connaissons la réflexion que font les prophètes Jérémie et Ézéchiel, par exemple, sur la présence de Dieu en Sion. Selon Jérémie, si Sion se transforme en repaire de voleurs, alors Dieu n’est plus là, il n’est pas contraint dans le périmètre sacré et consacré, comme par une contrainte magique.
Le huitième chapitre du Premier Livre des Rois est significatif où il parle de la grande prière de consécration du sanctuaire de Sion que Salomon prononce après avoir érigé le temple. Il y a deux phrases que nous allons maintenant rapporter et qui montrent vraiment comment on y fait mo’ed, c’est-à-dire la réunion, la conférence. Au verset 27, il est dit: « Les cieux et les cieux des cieux, Seigneur, ne peuvent te contenir, du moins cette maison que j’ai bâtie! ». Dieu, qui est infini, ne peut pas être compris dans le périmètre sacré d’un temple, Dieu ne peut pas être forcé comme par magie d’y être, mais comme il est dit au verset 30: « Écoutez le plaidoyer de votre (…) peuple, quand il priera dans ce lieu. Écoutez-les depuis votre lieu de résidence.  » Ici, nous pouvons observer comment Dieu sort de sa demeure céleste, qui est précisément le symbole de la transcendance, pour écouter le cri que l’homme lève vers lui: voilà donc que le temple de Sion devient le lieu du dialogue.
Nous avons donc donné trois définitions de Sion: premièrement, la montagne de la foi, de la foi la plus pure, la plus absolue, sous le nom du mont Moria, la montagne sur laquelle Abraham, père d’Israël, père de notre foi en tant que chrétiens, père par Ismaël de l’Islam, prend son acte de foi. Ce qui importe ici, ce ne sont pas les œuvres, mais son acte de foi en Dieu, une foi pure et totale. Deuxième définition: lieu de paix, du rêve de Dieu dans une humanité qui traverse et se réunit en Sion. Enfin, troisième moment, lieu de l’entrelacement des mains de Dieu et de l’homme à travers le sanctuaire.
Passons maintenant à la deuxième montagne qui constitue un moment de réflexion obligatoire: le mont Sinaï, une montagne évidemment chargée de résonances, dont, cependant, dans ce cas également, je voudrais n’indiquer que trois dimensions. Le premier: le Sinaï est le lieu de la théophanie, de la grande manifestation du Dieu mystérieux. « A l’aube, il y avait du tonnerre et des éclairs, un nuage épais sur la montagne, un son très fort de trompette, toutes les personnes qui étaient dans le camp étaient secouées de terreur » ( Exode , 19-26). Nous sommes confrontés à la célébration par excellence du tremendumde Dieu, c’est le lieu où Dieu nous fait découvrir toute l’impuissance de l’homme – quiconque a été sur le Sinaï parvient aussi à la percevoir précisément dans l’atmosphère même de cette montagne, montagne solitaire, montagne désolée, aride, traversée par le vent , drainé par l’incandescence du soleil, changeant également du fait des couleurs changeantes de ses pierres au cours de la journée.
Deuxième réflexion: c’est aussi le lieu de la «théologie», c’est-à-dire non seulement de la manifestation, de l’apparition de Dieu, mais aussi de la parole de Dieu. À cet égard, je voudrais rappeler, en plus du décalogue qui nous parvient de cette montagne – le dix mots fondamentaux sur lesquels notre société, bien que dispersée et souvent aussi désordonnée et distraite, est toujours organisée – surtout un beau verset du cinquième livre de la Bible, Deutéronome, où Moïse, rappelant cette expérience, dit: « Le Seigneur vous a parlé de feu, vous avez seulement entendu qôl devarîm [c'est-à-dire une voix de mots, un son de mots], mais vous n’avez vu aucune figure « , il n’y avait pas de temunah , pas de figure, zulatî qôl, mais « une seule voix ». Cette intuition est belle et nous rappelle comment sur la montagne on ne découvre que la voix entourée de silence. Nous voici donc à une seconde expérience fondamentale: le mot à découvrir sur la montagne, la «théologie».
Troisièmement, je voudrais souligner un mot qui n’est évidemment pas dans la Bible et qui n’est pas normalement utilisé en théologie; est un mot inventé par Pierre Teilhard de Chardin pour parler de la manifestation de Dieu qui se reflète en nous: il utilise le terme »diafania ». Théophanie, théologie et maintenant diafanie, ou plutôt passage d’un Dieu «diaphane» à travers nous, à travers la terre, à travers la montagne dans ce cas.
C’est donc pour cette raison que le Sinaï devient aussi le lieu de l’intimité de Dieu, non seulement du Dieu terrible, complètement différent de nous, totalement autre, non seulement du Dieu qui vous donne sa parole, mais aussi du Dieu qui même convenable pour vous, entrant mystérieusement à côté de vous avec tendresse.
À ce stade, nous ne pouvons ignorer deux références bibliques très importantes. Tout d’abord cette belle et inoubliable expérience d’Elie sur le mont Horeb – autre nom du Sinaï – qui est décrite dans la Bible dans le premier livre des Rois. Dieu ne se présente pas ici avec l’appareil théophanique, bien que légitime, Dieu n’est pas dans le vent qui il brise le rocher, ce n’est pas dans la foudre, dans la foudre, ce n’est pas dans le tremblement de terre qui bouleverse la terre, mais simplement Dieu est dans « un murmure de vent léger ». En hébreu tout cela s’exprime en trois mots, trois mots qui sont vraiment un chef-d’œuvre aussi du point de vue de l’intuition: Élie ne découvre que qôl demamah daqqah , c’est-à-dire qôl « voix, son », demamah  » silence », »mince ». Dieu devient une voix de silence subtil, un silence «blanc» qui résume toutes les couleurs en lui-même, comme le blanc résume tout le spectre chromatique. Dieu s’adapte tellement qu’il nous enveloppe paisiblement du calme du silence. Une expérience que même le profane, rencontrant le silence, ressent sur la montagne.
L’autre référence est à Christian Sinai, c’est-à-dire au Mont des Béatitudes. Comme nous le savons, les exégètes expliquent que bien que la tradition l’ait identifié avec cette belle butte surplombant le lac de Tibériade, en réalité c’est une montagne théologique plutôt qu’une montagne orographique et topographique. À tel point qu’une partie du discours que Matthieu met sur la montagne, Luc, dans le sixième chapitre de son Évangile, la place dans un endroit plat et rural. Les Béatitudes sont probablement énoncées dans une zone autour de la rive du lac de Tibériade, mais nous devons les placer directement sur une montagne, la montagne de la théophanie, de la théologie, de la diafanie parce que dans Matthieu le Christ devient le nouveau Moïse, le Moïse par excellence. , qui rassemble et résume tout l’enseignement de Moïse. Nous savons que Jésus se réfère précisément aux textes du Sinaï, les emmenant à leurs extrêmes conséquences, les radicalisant, montrant la proximité absolue de Dieu qui, à travers les Béatitudes et le Sermon sur la Montagne, se présente comme le Dieu de l’amour, de la plénitude, de l’intimité. absolu. Luther a utilisé une expression paradoxale en latin, même ironique cela peut paraître, pour représenter le Christ à cette époque. Il a dit que le Christ est sur le mont des béatitudes pour représenter le Christ à ce moment-là. Il a dit que le Christ est sur le mont des béatitudes pour représenter le Christ à ce moment-là. Il a dit que le Christ est sur le mont des béatitudesMosissimus Moses , est le Moïse au nième degré . Tout ce que Moïse avait représenté maintenant le Christ nous le représente en nous montrant non seulement la transcendance, non seulement la parole de Dieu mais aussi son intimité.
Ainsi nous arrivons à la troisième et dernière montagne de la Bible. La montagne que nous allons évoquer maintenant, quasi inexistante du point de vue orographique, est un point de passage obligé pour nous chrétiens: c’est en fait leGolgotha, del Calvaire. Une montagne qui, par sa nature, est, comme nous l’avons dit, sans importance – quiconque a été à Jérusalem sait que la montagne est maintenant incorporée dans la basilique du Saint-Sépulcre -: c’est un éperon rocheux de six ou sept mètres, appelé Golgotha , en araméen « crâne », probablement en raison de sa forme arrondie, ou peut-être parce qu’à proximité se trouvaient les tombes des condamnés à mort. L’étymologie ici ne nous intéresse pas maintenant; cependant, nous voulons souligner comment tout le monde en Occident, même ceux qui n’ont pas foi en Christ, sait ce qu’est le Calvaire (traduction latine du mot araméen Golgotha), à tel point que l’expression «une épreuve de la souffrance» est devenue un moyen de dire commun.
Si nous analysons ce lieu, surtout à travers la théologie des Evangiles et en particulier le quatrième Evangile, nous nous rendons compte que c’est, oui, la montagne de la mort mais aussi, si l’on regarde de près, la montagne de la vie; c’est la montagne de l’humanité, de la tragédie d’un Dieu qui assume la finitude au point de boire la coupe de la souffrance, de la solitude, de la tristesse, du silence de Dieu (« Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné? » ); mais c’est aussi le lieu où Jean nous montre déjà la gloire de l’élévation, de la résurrection. Le Calvaire est déjà aussi la montagne de l’ascension, c’est déjà la montagne des Oliviers, c’est aussi la montagne de la glorification, de l’exaltation, de l’espérance. Le Calvaire est donc à la fois une montagne de douleur et de sang et une montagne de gloire et d’infini. À ce stade, nous arrivons à comprendre comment le Calvaire parvient à résumer ces deux dimensions auxquelles nous nous sommes toujours référés. En fait, sur la montagne, c’est toujours Dieu que nous cherchons, mais c’est nous qui montons, c’est nous qui montons avec notre labeur.
Je voudrais conclure en parlant de la mystique des montagnes. En fait, nous savons comment toute la tradition mystique a souvent utilisé la montagne comme une parabole. Je veux mentionner ici – en espérant que quelqu’un aura peut-être l’occasion de le prendre ou de le lire s’il ne l’a jamais fait – à un livre, en fait difficile et qui, entre autres, a une montagne biblique comme point de référence. : J’ai l’intention de me référer à l’ ascension du mont Carmel , l’un des chefs-d’œuvre, avec le commentaire sur le chant des chants , par Jean de la Croix, Juan de la Cruz.
Giovanni della Croce a écrit ce livre en 1578, qu’il n’a alors pas terminé. C’est un texte très raffiné du point de vue de la recherche intellectuelle, mais aussi surtout du point de vue du mysticisme, un texte plein de symboles, mais aussi d’expériences intérieures. Il est curieux, entre autres, de voir comment le saint a dessiné à plusieurs reprises – à tel point qu’il existe plusieurs copies de sa main et bien d’autres réalisées par ses disciples – un croquis du mont Carmel, puis le micrographiant avec des écritures indiquant les différents chemins, les différents itinéraires d’ascétisme, de purification ainsi que d’illumination. Ce dessin, avec les indications relatives au chemin d’ascension représentées de manière éblouissante, Giovanni l’a donné aux religieuses dont il était confesseur pour le conserver dans leur livre de prières.
En décrivant cette ascension vers la montagne, il commence par un poème, déclarant qu’il la commentera plus tard, alors qu’en réalité il ne commentera qu’un seul verset. Dans le mont Carmel, le mont d’Élie, le mont du défi avec l’idolâtrie ( 1 Rois, 18), le mont de l’ordre carmélite auquel Jean appartenait, il résume toute une série de significations à la fois ascétiques et mystiques. Malheureusement, le terme «ascétisme» n’évoque que l’idée de fatigue, de purification au sens négatif; ce n’est pas tout à fait vrai car ici l’ascèse est déjà intimement liée au mysticisme.
«Élu» en fait, comme le dit le terme grec askesis, ne signifie pas «pénitence», mais plutôt «exercice». Pensons, par exemple, à l’acrobate, à ces dessins improbables qu’il fait et qui défient les lois mêmes de la physique; l’acrobate fait tout cela très facilement car à la base il y a un exercice qui à la fin devient créativité, dessin. Et on pense aussi au métier de danseur. En observant les traits élégants et dynamiques de l’acte de danse, on se rend compte de ce que signifie être capable de construire l’équilibre sur la pointe d’un pied, ce que tout ce jeu de mouvements implique qui aussi dans ce cas représente un défi continu aux lois. de la physique. Pour elle, cependant, tout cela ne se fait pas maintenant par le calcul et l’effort, mais plutôt par un abandon libre qui produit et suppose du plaisir et de la créativité.
C’est une ascèse, c’est sans aucun doute un travail dur, c’est un exercice lourd, mais à la fin cela devient une grande créativité qui est en même temps une grande liberté.

 

SOUFFRIR DANS LA BIBLE – par GIANFRANCO RAVASI ( chercheur biblique)

26 octobre, 2020

http://www.stpauls.it/fa_oggi00/1099f_o/1099fo39.htm

SOUFFRIR DANS LA BIBLE – par GIANFRANCO RAVASI ( chercheur biblique)

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Job

La famille aujourd’hui No. 10 octobre 1999 – Page d’accueil
La douleur humaine reste insurmontable. La raison comprend certains aspects, mais toutes les portes ne lui sont pas ouvertes. La Bible enseigne que la souffrance humaine est un mystère qui fait partie d’un plan transcendantal, dont nous pouvons deviner la cohérence générale. Une grande partie du mal, répandue dans le monde, est attribuable à la liberté et donc au comportement de ceux qui possèdent le libre arbitre. La douleur de l’humanité oblige chaque homme à se poser une question forte sur l’égoïsme, les prévarications, les injustices mises en œuvre au détriment des autres. Au contraire, soutenir le malade, même sans effacer complètement sa douleur, signifie continuer l’œuvre du Christ.

BIBLE ET SOUFFRANCE

LE ROCHER POUR GRIMPER

« Pourquoi est-ce que je souffre? C’est le rocher de l’athéisme ». Le célèbre vers du drame La Mort de Danton (1835) de George Buchner, l’un des écrivains allemands les plus intenses du XIXe siècle, résume de manière fulgurante l’une des deux approches antithétiques auxquelles conduit l’expérience de la douleur, en particulier de la douleur innocente. Qui ne se souvient pas de ce passage des Frères Karamazov où Dostoïevski se demande: «Si tout le monde doit souffrir pour acheter l’harmonie éternelle avec la souffrance, qu’est-ce que les enfants ont à voir avec elle? Est-ce totalement incompréhensible pourquoi eux aussi devraient souffrir et pourquoi c’est à eux d’acheter l’harmonie avec la souffrance? ».
Pendant des millénaires, l’humanité a essayé de mettre à l’échelle ou de niveler ce rocher. Déjà la sagesse égyptienne antique enregistre la défaite de la raison avec les lignes passionnantes du « Papyrus de Berlin 3024″ (2200 avant JC), intitulé de manière significative par les savants Dialogue d’un suicide avec son âme, un dialogue qui n’a pour destination que la mort vue comme libération, guérison, parfum de myrrhe, douce brise du soir, fleur de lotus en fleurs. L’implacable théodicée, c’est-à-dire la tentative de défendre Dieu de l’attaque de l ‘«athéisme» qui repose sur sa propre douleur, a toujours eu à faire face aux alternatives lapidaires du philosophe grec Épicure, telles que nous les a transmises l’écrivain chrétien Lactance. dans son œuvre De ira Dei(chapitre 13): «Si Dieu veut enlever le mal et ne le peut pas, alors il est impuissant. S’il peut et ne veut pas, alors il est hostile envers nous. S’il veut et peut, pourquoi alors le mal existe-t-il et n’est-il pas éliminé par lui? ».
C’est justement autour de ces dilemmes et surtout quand on entre dans la sombre raison de la souffrance personnelle que les apostasies sont célébrées, comme l’affirmait le penseur agnostique français Jean Cotureau: «Je ne crois pas en Dieu. Si Dieu existait, ce serait mal en personne. Je préfère le nier plutôt que de lui reprocher le mal ». Et précisément pour défendre Dieu de cette infâme accusation, tout a été fait dans l’histoire de l’humanité, en recourant précisément à cette théodicée mentionnée ci-dessus, en suivant les chemins les plus disparates, parfois presque impraticables. Ainsi, nous avons eu recours au dualisme, introduisant – à côté du Dieu bon et juste – une autre divinité négative et hostile, un Dieu du mal (pensez, par exemple, au manichéisme et à de nombreuses formes apocalyptiques extrémistes).
Pour d’autres, cependant, la voie pessimiste radicale doit être empruntée: la réalité est structurellement négative précisément à cause de sa limite créatrice (peut-être le bonheur ou la bonté quand ils surviennent dans la vie pour être expliqués!). Dans le Mythe de Sisyphe (1942), l’écrivain français Albert Camus observait: «Il n’y a qu’un seul problème important pour la philosophie, le suicide. Décider, c’est-à-dire s’il tient compte du vivant ou non ». En revanche, il y avait aussi une lecture optimiste tout aussi radicale de la réalité pour laquelle le mal n’est qu’un non-être, une donnée conceptuelle, une apparence à surmonter en découvrant la profonde sérénité de l’être. Dans cette lumière sont placées des visions panthéistes telles que le stoïcisme gréco-romain ou le brahmanisme indien pour lequel le mal n’est quemaya , c’est-à-dire «illusion». Dans cette ligne, il y a aussi certaines conceptions évolutives qui considèrent la douleur comme le résidu d’un monde encore imparfait et en construction. Les énergies cosmiques et le progrès humain sont la voie à suivre pour l’élimination progressive de toute négativité.
Job, l’impatient
La citadelle fortifiée de la douleur, cependant, n’est pas entièrement praticable par la raison humaine, même si des brèches et des passages peuvent s’y ouvrir. Son centre ultime, comme la Bible enseigne que nous allons maintenant nous interroger sur ce thème, peut se refermer et pas forcément dans l’absurde, mais aussi dans le «mystère» d’un projet métarational et transcendant dont on peut tout au plus percevoir une cohérence générale. Il existe cependant un fait préliminaire pertinent: une grande partie du mal répandu dans le monde est attribuable à la liberté et donc au péché humain. Il faut donc commencer par l’examen de conscience idéal proposé par Genèse 2-3 où ha-adam est le protagoniste ,en hébreu « l’homme » de tous les temps et de toutes les régions du monde. Au projet d’harmonie avec Dieu, avec la nature et avec son prochain, décrit comme le désir du Créateur au chapitre 2, il décide, dans sa liberté, de s’opposer à un projet alternatif d’aliénation, de violence, d’oppression, d’impérialisme (voir chapitre 3 et l’histoire suivante de Caïn, le déluge et Babel).
La douleur de l’humanité, donc, dans de nombreux cas, avant de faire appel au mystère de l’action divine, doit être transformée en un acte d’accusation que l’homme lance contre sa propre action immorale. Avant de crier à Dieu en protestant parce qu’il laisse beaucoup d’enfants mourir de faim ou sans souci ou en donne naissance à d’autres déformés, l’homme doit remettre en question son égoïsme, ses prévarications, sa politique, ses oppressions et injustices, sa science destructrice.
Cela dit, il faut cependant reconnaître qu’il y a – pour reprendre une expression du commentaire sur «Job» du philosophe français Philippe Nemo – un «excès de mal» qui déborde de l’action et de la responsabilité humaines. C’est précisément le «livre de Job» qui pose cette question pour des raisons strictement théologiques, c’est-à-dire pour découvrir le vrai visage de Dieu.En fait, le texte de Job – incompris comme symbole de patience (cf. Jc 5, 11) – est une recherche lacérante de la véritable réalité divine qui dans la douleur apparaît de façon scandaleusement déconcertante: «La colère de Dieu me persécute pour me déchirer, contre moi elle grince des dents, contre moi mon ennemi aiguise les yeux. J’étais serein et il m’a écrasé, m’a attrapé par l’arrière de la tête et m’a brisé le crâne, fait de moi sa cible. Ses archers me visent, sans pitié il perce les reins, il renverse mon fiel par terre, il me rage comme un général triomphant »(Job 16: 9.12-14). Dieu, quand sa peau est torturée par la douleur, n’est pas vu comme un père, mais comme un empereur triomphant, comme un archer sadique qui poignarde l’homme sans pitié. Dans ces moments-là, la seule prière est juste une question de trêve: « Quand arrêteras-tu de m’espionner et me laisseras-tu avaler ma salive? » (7,19). « Avaler de la salive » est une curieuse manière orientale d’indiquer un moment de répit et de répit. quand sa peau est torturée par la douleur, il n’est pas vu comme un père, mais comme un empereur triomphant, comme un archer sadique qui transperce l’homme sans pitié. Dans ces moments-là, la seule prière n’est qu’une question de trêve: « Quand arrêteras-tu de m’espionner et me laisseras-tu avaler ma salive? » (7,19). « Avaler de la salive » est une curieuse manière orientale d’indiquer un moment de répit et de répit. quand sa peau est torturée par la douleur, il n’est pas vu comme un père, mais comme un empereur triomphant, comme un archer sadique qui transperce l’homme sans pitié. Dans ces moments-là, la seule prière n’est qu’une question de trêve: « Quand arrêteras-tu de m’espionner et me laisseras-tu avaler ma salive? » (7,19). « Avaler de la salive » est une curieuse manière orientale d’indiquer un moment de répit et de répit.
Pour l’homme tourmenté par la souffrance, la seule lueur libératrice semble être la mort: «Si je dois espérer, Hadès seul est ma maison, dans l’obscurité je vais étendre mon lit. Au tombeau je pleure: tu es mon père! Aux vers: ma mère, mes sœurs!  » (17, 13-14). Dans la douleur, Job se dépouille de tout soutien humain et spirituel. Son itinéraire est celui d’une foi pure et nue, dénuée de supports faciles, loin des schémas froids que ses amis théologiens lui opposent pour expliquer le mystère du mal. Et c’est précisément par l’absolue pauvreté de la souffrance que Job parvient au vrai Dieu. Contre lui l’homme ouvre une offensive judiciaire pour le faire destituer dans une réunion judiciaire idéale afin qu’il justifie son étrange rage sur l’homme: «Voici la ma signature. Le Tout-Puissant réponds-moi! Mon rival a écrit son protocole! Je suis prêt à lui rendre compte de toutes mes démarches; comme un prince, je me présente devant lui »(31,35,37).
Et étonnamment, Dieu accepte de faire sa déposition, en empruntant le chemin du dialogue. Le Seigneur prononce deux discours monumentaux, qui sont aussi les pages poétiquement les plus élevées du livre. De ces strophes grandioses émerge le monde des merveilles cosmiques (terre, mer, étoiles, constellations, aurores, lions, ibis, gazelles, autruches, buffles, chevaux, chamois), mais aussi toute la sphère des énergies chaotiques et négatives qui attaquent la splendeur de création, énergies personnifiées dans les deux monstres symboliques Behemot et Leviathan (chapitres 38-41). Job est un pèlerin étonné parmi ces mystères, dont il ne sait sonder que quelques particules microscopiques tandis que Dieu les traverse totalement avec son omniscience et sa toute-puissance.
Job comprend donc qu’à côté de la petite logique de l’homme qui ne peut comprendre et arranger que de petits fragments de réalité et qui a donc des raisons d’être mal à l’aise face au mal, il y a un grand et supérieur «projet» de Dieu, infiniment plus complet et infranchissable à nos petits schémas. Ce projet divin est capable de placer en lui même les aspects qui nous accablent ou sont inutiles ou nuisibles. Les amis de Job se sont trompés, comme beaucoup de «consolateurs», qu’ils connaissaient ce projet en l’identifiant avec leurs explications théologiques faciles, en particulier avec la théorie de la rétribution susmentionnée pour laquelle toute douleur est générée par une faute. Mais la réalité leur a donné tort, comme Job les a aussi nié, quand il croyait qu’il n’y avait aucun moyen de régler la souffrance tout au long de l’histoire du salut. La douleur n’est donc pas expliquée à Job mais, en rencontrant le vrai Dieu, Job comprend que le Dieu infini et sage pourra l’encadrer dans son plan suprême de salut. Ce n’est qu’ainsi que Job s’abandonne à la main divine.
Une théologie de la douleur
Avec Job, on passe donc d’une anthropologie de la souffrance à une véritable théologie. Il est fermement convaincu que, précisément parce qu’il s’agit d’un «mystère» terrible et suprême, la réalité de la douleur ne peut être «rationalisée», domestiquée par un théorème théologique facile. Le mal et la douleur crient de toutes leurs forces contre l’esprit de l’homme. Mais le poète biblique est également catégorique sur le fait qu’il y a un ‘esah, mystère «rationalité», c’est-à-dire supérieure et totalisante, celle de Dieu: elle parvient à placer dans un projet ce qui pour l’homme semble déborder de tout projet. Et Job reste donc à la fois tendant vers le désespoir et le blasphème vers lesquels son intelligence le conduit «logiquement» et vers l’espérance et l’hymne de louange auxquels sa foi authentique le conduit.
Dans cette même ligne clairement théologique – qui côtoie la plus «philosophique» du châtiment, de la souffrance comme catharsis et pédagogie de l’homme (donc le dernier ami de Job, Elihu), de la limite créatrice ( Qohelet) – on place la figure du Serviteur du Seigneur souffrant, chantée par Isaïe dans quatre poèmes (chapitres 42; 49; 50; 53), figure réinterprétée dans une clé messianique par le christianisme. Nous allons maintenant suivre le quatrième chant fondamental du Serviteur du Seigneur (Is 52,13-53,12). Il est né comme une pousse dans un désert solitaire, mais grandit et prend la forme d’un être «méprisé, rejeté par les hommes, un homme de douleur qui sait bien souffrir». Mais cette souffrance n’est pas le résultat de la punition d’une faute, comme l’enseigne la thèse précitée du châtiment liée au binôme «crime-punition». C’est le péché des autres qui est expié par ce juste. Sa douleur est saine pour nous tous, elle donne le salut et la paix, elle génère la repentance et le pardon en nous.
«Il a pris sur lui nos souffrances, il a pris sur lui nos souffrances et nous l’avons jugé puni, battu par Dieu et humilié. Il a été transpercé pour nos crimes, écrasé pour nos iniquités. Le châtiment qui donne le salut est tombé sur lui; par ses blessures nous avons été guéris »(versets 4-5). Son don est total et docile comme celui de l’agneau sacrificiel qui voit éclater l’épée du prêtre sur lui. Et ce qui attend le Serviteur est maintenant la mort et l’enterrement, le sceau d’une vie de douleur et de mépris. Bien que son cadavre soit jeté dans la fosse des méchants, une pierre tombale idéale est placée sur sa tombe: « Il n’a pas commis de violence, il n’y avait pas de tromperie dans ses paroles » (verset 9). Mais la mort n’est pas la bouche définitive vers laquelle court la vie du Serviteur. Plutôt, la mort fait fleurir le mystère de la fécondité que contenait cette pousse. Maintenant le juste serviteur contemple la lumière, il est satisfait de la douceur de gloire qui est de voir Dieu: « Mon juste serviteur en justifiera beaucoup, il prendra leur iniquité » (verset 11). La dernière image du poème renverse l’histoire et présente l’innocence du Serviteur, dont la souffrance expiatoire a libéré les hommes pécheurs.
Sa vie, sa passion et sa mort ont été pour nous un sacrifice expiatoire, son silence a été exaucé par la prière, sa douleur était notre justification et notre réconciliation avec Dieu. Pour cette page du deuxième Isaïe, la douleur a donc en elle-même un une force insoupçonnée, une fécondité extraordinaire qui aide à l’accomplissement de l’histoire du salut. De manière mystérieuse, la souffrance unit intimement à Dieu et en même temps produit une solidarité salvifique avec les frères. Apparemment, la souffrance semble une malédiction, en réalité elle devient un principe de vie, comme cela arrive avec les douleurs de l’accouchement (cf. Jn 16, 21).
La compagnie du Christ
L’une des grandes figures de la littérature spirituelle et philosophique du XXe siècle était certainement Simone Weil, une femme d’une intensité humaine extraordinaire, d’origine hébraïque, engagée dans le monde social et politique, a longtemps vécu au contact de l’expérience chrétienne et de l’auteur. éblouissant. Dans l’un de ses écrits, Weil observe: «La seule source de clarté suffisamment brillante pour éclairer la douleur est la croix du Christ. Peu importe, à quel âge, peu importe dans quel pays, partout où il y a de la douleur, la croix du Christ n’est que la vérité ». Ces paroles nous invitent à faire notre voyage dans la planète sombre de la douleur «selon les Écritures», jusqu’à la dernière étape de la Bible, celle du Nouveau Testament.
Au cours de sa vie terrestre, le Christ a mis le mystère de la douleur au centre de son attention. L’Évangile de Marc est presque une demi-histoire du Christ en compagnie des malades. Il y a eu un théologien, René Latourelle, qui a écrit: «Éliminer les miracles de Jésus dans les évangiles voudrait imaginer le« Hameau de Shakespeare sans Hamlet ». Et les miracles de Jésus ne sont pas des gestes d’auto-promotion spectaculaires, destinés à solliciter des applaudissements et des succès (combien de fois Jésus impose-t-il le silence aux malades guéris!), Mais plutôt destinés à libérer l’homme du mal et de la douleur.
Son attitude envers les lépreux est emblématique de cette proximité du Christ avec la souffrance. Ils n’étaient pas seulement malades mais excommuniés. Selon les prescriptions officielles de la loi biblique, ils devaient vivre à la périphérie des villes, isolés de leur passé et de toute affection; ils devaient signaler leur présence si une personne en bonne santé apparaissait sur leur chemin (Lv 14). La lèpre, en effet, était considérée – selon la théologie du «châtiment» de l’Ancien Testament – le fruit d’un péché très grave dont elle devenait punition et expiation. Mais Jésus, balayant toutes ces hésitations, se met non seulement sur le chemin de ces «pestiférés», mais … Écoutons le récit de Marc (1,41-42): «Jésus, ému de compassion, étendit la main,et lui dit: « Je le veux, guéris! ». Aussitôt la lèpre a disparu et il a été guéri ».
Face à une maladie, que l’on pourrait aujourd’hui comparer au grand cauchemar du sida, Jésus ne s’implique pas dans les sophismes religieux, il ne se laisse pas tenter par des soucis artificiels d’autodéfense comme le font certains chrétiens bien intentionnés, mais est immédiatement prêt à partager, à guérir. , aimer. Et, ainsi, devant Jésus, passent des gens pauvres, malades, angoissés, des gens frappés par des maux moraux, physiques, sociaux et psychiques. Pour autant, il a une parole et un geste d’espérance, proposant ainsi à son Église d’être toujours proche de ceux qui souffrent, voire de considérer ces «moindres frères» la réalité la plus précieuse du Royaume de Dieu.
On peut alors dire qu’en Jésus c’est Dieu lui-même qui vient à la rencontre de l’humanité souffrante pour la libérer de la tyrannie du mal. Une libération lente et progressive, destinée à arriver dans cette ville parfaite où la douleur et la mort ne seront plus les citoyens privilégiés, mais en seront expulsés. Dans le portrait de la Jérusalem céleste, symbole du monde que le Christ a inauguré et que nous devons collaborer à construire, l’Apocalypse nous offre ce profil: «Voici la demeure de Dieu avec les hommes! Il habitera parmi eux et essuiera toute larme de leurs yeux; il n’y aura plus de mort, plus de deuil, plus de lamentation, plus de trouble »(21: 3-4).
Cependant, le Christ expérimente non seulement extérieurement mais aussi en lui-même la force obscure de la douleur. Il pleure devant la tombe de son ami Lazare; il sait qu ‘«il doit beaucoup souffrir et être rejeté puis tué» (Mc 8, 31). Et surtout il entre dans la passion qui est un itinéraire continu de souffrance, c’est la «via dolorosa», la «via crucis» par excellence. C’est une expérience conduite dans la solitude, même des amis les plus proches (« N’as-tu pas pu veiller pendant une heure? »), Dans le silence de Dieu (« Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné? »), Dans la lutte physique de l’agonie (la sueur du sang), dans la torture (flagellation et couronnement d’épines), dans la crucifixion, dans la catastrophe finale de la mort.
Un personnage d’un film de Bergman, le sacristain de Winter Lights,au pasteur en crise de foi, il rappelle la scène de la souffrance du Christ: «Pensez à Gethsémani, M. Tous les disciples s’étaient endormis. Ils n’ont rien compris. Mais ce n’était pas encore le pire. Lorsque le Christ a été cloué sur la croix et y est resté, tourmenté par la souffrance, il s’est exclamé: « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné? ». Le Christ a été saisi d’un grand doute dans les moments qui ont précédé sa mort. Cela a dû être la plus cruelle de ses souffrances. Je veux dire le silence de Dieu ». Pourtant, c’est précisément en passant par la douleur et la mort, qualités «impossibles» à Dieu, que le Christ est vraiment devenu l’un de nous et a pu libérer et sauver notre misère, nos limites, notre mal par sa divinité.
Dans cette lumière, la douleur devient le signe suprême de l’amour et de la fraternité du Christ envers l’homme. Ce n’est pas pour rien qu’il a répété au cours de sa vie terrestre: « Le Fils de l’homme n’est pas venu pour être servi, mais pour servir et donner sa vie en rançon pour plusieurs » (Mc 10, 45). À cet égard, ce que le théologien Dietrich Bonhoeffer a écrit le 16 juillet 1944 dans le camp de concentration de Flossenburg, où il devait bientôt être pendu, est éclairant: «Dieu est impuissant et faible dans le monde et donc et seulement de cette manière reste avec nous et nous aide. … Le Christ ne nous aide pas en vertu de sa toute-puissance mais en vertu de sa souffrance ». La phrase est certes paradoxale, mais elle saisit une dimension fondamentale de l’Incarnation: le Christ nous aide, comprend notre douleur, il peut le faire parce qu’il l’a rencontré et l’a vécu comme nous. Et cette solidarité du Fils de Dieu est efficace et libératrice.
Dans cette lumière, la déclaration de Paul est compréhensible: « On vous a accordé la grâce non seulement de croire en lui, mais aussi de souffrir pour lui » (Ph 1, 29). En effet, l’apôtre peut écrire cette phrase surprenante: « Je me réjouis des souffrances que j’endure pour vous et accomplis dans mon corps ce qui manque aux souffrances du Christ pour son corps qui est l’Église » (Col 1, 24). Cette déclaration ne doit évidemment pas être comprise dans le sens que la passion du Christ est incomplète ou qu’il manque quelque chose à sa croix: la mort et la résurrection de Jésus sont, en fait, l’événement définitif du salut. Le croyant souffre en communion avec le Christ, dans son Corps qui est l’Église, et aussi sa douleur acquiert une valeur rédemptrice: la rédemption, en effet, bien qu’accomplie dans la mort et la gloire du Christ,
Les larmes dans la peau de Dieu
Au terme de ce long voyage dans la sombre galerie de la souffrance, faisons résonner les Béatitudes du Christ. Ils semblent une voix bien éloignée de l’enchevêtrement de la vie, des peurs et des souffrances: « Heureux les affligés, car ils seront consolés … Heureux vous qui pleurez maintenant, parce que vous rirez » (Mt 5, 4; Lc 6, 21). Ces mots, cependant, ne sont pas censés être une consolation facile et illusoire. Comme le disait le poète français Paul Claudel: « Dieu n’est pas venu expliquer la souffrance: il est venu la combler de sa présence ». Les explications philosophiques de la réalité de la douleur sont souvent stériles. Le Christ n’est pas venu justifier le scandale du mal en l’encadrant dans un système de pensée convaincant. Il est venu partager notre limitation, la prenant en lui.
Mais, précisément parce qu’il est le Fils de Dieu, à travers la douleur et la mort, il a laissé en eux une semence de divinité, d’éternité. L’amour de Dieu ne nous protège pas de toute souffrance mais nous soutient dans toute souffrance. L’expérience de la douleur peut être désespérée et angoissante, aussi parce que c’est comme être dans une prison qui nous force et nous étouffe.
L’entrée du Fils de Dieu dans cette prison marque un tournant: il n’élimine pas notre condition de créatures fragiles et limitées, mais nous ouvre la porte et nous prend par la main pour nous conduire au-delà de cette prison, c’est-à-dire au-delà de la souffrance et de la mort. La foi a pour tâche de nous révéler ce qui attend notre souffrance et notre mort: ce n’est pas le tourbillon sombre du néant et du non-sens, mais la libération définitive du mal, comme nous le rappelle l’Apocalypse (21, 4). Or, pendant le voyage de l’histoire, le Seigneur «recueille des larmes dans sa peau: ne sont-elles pas écrites dans son livre? (Ps 56,9). Il est donc solidaire et compagnon de route, attendant de nous conduire vers la nouvelle création qui rachète tout mal. Nous ne devons pas « espérer en Christ uniquement dans cette vie », car, comme le fait remarquer Paul, «Nous devrions être plus plaindre que tous les hommes»; il faut au contraire espérer le but de l’histoire, déjà marqué par la Pâque du Christ: là «Dieu sera tout en tous» (1 Co 15, 19,28).
Tous ceux qui, au cours du chemin de l’histoire, soignent les malades et sont proches de ceux qui souffrent ne font qu’anticiper le but du Royaume de Dieu, le construisent de leurs mains, aux côtés des mains décisives de Dieu. sans effacer complètement la douleur, c’est une continuation de l’œuvre du Christ et une anticipation de la libération offerte par le Royaume. Essuyer les larmes des yeux de la souffrance, c’est faire le même geste que Dieu réservera à la fin des temps (Is 25,8; Ap 21,4). C’est dans cette lumière que la bénédiction précitée du Christ Roi leur est réservée à tous: «Viens, bénie de mon Père, hérite du Royaume préparé pour toi dès la fondation du monde. Car j’avais faim et tu m’as donné à manger, j’avais soif et tu m’as donné à boire,

Gianfranco Ravasi

LA MER ET LA BIBLE, PAR G. RAVASI

22 octobre, 2020

https://www.cercasiunfine.it/meditando/scelti-da-noi/sul-tema-mare-n.-71-di-cercasi-un-fine#.X5G4jNAzbDc

LA MER ET LA BIBLE, PAR G. RAVASI

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Plus de 1500 versets de l’Ancien Testament sont « baignés » par les eaux et pendant 397 fois c’est la confiture, la « mer », qui se répand. Cependant, quiconque voudrait se placer devant les pages marines sacrées avec cette attitude de contemplation sereine, de repos, de paix que peut-être certains de nos lecteurs vivent le long d’une plage alors que ces lignes s’écoulent aurait tort.
la mer et la Bible (sur www.vatican.va )

plus de 1500 versets de l’Ancien Testament sont «baignés» par les eaux et pour 397 fois c’est la confiture, la «mer», de se répandre. Cependant, quiconque voudrait se placer devant les pages marines sacrées avec cette attitude de contemplation sereine, de repos, de paix que peut-être certains de nos lecteurs vivent le long d’une plage pendant que ces lignes s’écoulent aurait tort. C’est un malentendu dans lequel sont tombés de nombreux exégètes, qui ont retracé le thème de la mer jusqu’au plus grand bassin sémantique des «eaux», en hébreu majim (582 fois dans l’Ancien Testament). L’emblématique est, par exemple, l’immense Grand Lexique du Nouveau Testament qui dans ses quinze volumes ne trouve pas de place pour le mot thálassa, «mer», et se contente d’hydor, «eau». Au plus il y a s’intéresse à la mer Rouge ou à la mer des roseaux, à la mer Morte, à la mer de Galilée (lac de Tibériade), la «mer» par excellence qu’est la Méditerranée (dans la Bible l’expression «vers la mer» signifie «ouest») , de la « mer de bronze », le grand bassin d’eau lustrale du temple de Salomon (80 000 litres de capacité). Et si la bibliographie sur l’eau biblique est robuste, signe vital et cathartique, pour la mer, il suffit de se référer à l’essai d’Otto Kaiser, intitulé Die mythische Bedeutung des Meeres in Ägypten, Ugarit und Israel, publié à Berlin dans 1959 et réédité en 1962. Oui, car la mer pour l’ancien Proche-Orient était avant tout et surtout un symbole négatif grandiose, une catégorie exprimée par un mot qui en Ougarit, célèbre ville cananéenne de Syrie, c’était le nom même d’une divinité, Jamn en fait, qui a attaqué la splendeur du cosmos et s’est battue avec le dieu de la création Baal. Le long de cette ligne sont les synonymes tels que tehom, l’abîme aquatique primordial d’où la terre s’était épanouie, ou les «nombreuses eaux», majim rabbim qui entraînaient avec eux le déluge et la mort. Il est donc difficile pour l’homme biblique de se tenir face à la mer sur une côte et de chanter, comme le fait Luzi, «la mer s’arrêta sous le vol des mouettes frangées juste entre les rochers de l’île, où une terre nue est ombragée par ses bosses « . Il y a une exception et c’est dans le prodigieux « cantique des créatures » du Psaume 104, lié par certains à l’hymne à l’Aton du pharaon « monothéiste » solaire Akhnaton. Dans une esquisse d’une intensité picturale extraordinaire, les célèbres monstres marins tels que Léviatan (ou Rahab ou Behemot ou Tannin), symboles du chaos et du néant, participent à une fête de la vie et de la paix: « Voici la mer large et spacieuse qui grouille là-bas d’innombrables animaux petits et grands, là passent les bateaux et le Léviathan que vous avez façonnés pour votre amusement »(versets 25-26). Dans cet esprit du refrain cosmique du Psaume 148, chanté par 22 créatures autant qu’il y a de lettres de l’alphabet hébreu, la mer est également invitée à entonner son halleluia: « Louez le Seigneur, monstres marins et vous tous profonds! » (verset 7). là pullulent d’innombrables petits et grands animaux; là passent les bateaux et le Léviathan que vous avez façonnés pour votre plaisir « (versets 25-26). Dans cet esprit du refrain cosmique du Psaume 148, chanté par 22 créatures autant qu’il y a de lettres de l’alphabet hébreu, la mer est également invitée à entonne son halleluia: « Louez le Seigneur, monstres de la mer et tous les profondeurs! » (verset 7). là pullulent d’innombrables petits et grands animaux; là passent les navires et le Léviathan que vous avez façonnés pour votre plaisir « (versets 25-26). Dans cet esprit du refrain cosmique du Psaume 148, chanté par 22 créatures autant qu’il y a de lettres de l’alphabet hébreu, la mer est également invitée à entonne son halleluia: « Louez le Seigneur, monstres de la mer et tous les profondeurs! » (verset 7).
Mais c’est une agréable exception. Dans la Bible, la mer est sombre, comme dans le chant orageux Canto V de l’Odyssée, lorsque «les genoux et le cœur d’Ulysse ont fondu» ou comme dans la scène tourbillonnante de Canto I de l’Énéide (versets 81-123) ou comme dans beaucoup d’autres passages «orageux» de la littérature classique. Tout a commencé avec la création quand « Dieu a dit: Les eaux qui sont sous le ciel se rassemblent en un seul endroit et le sec apparaît. Et c’est arrivé. Dieu a appelé la terre sèche et la masse des eaux mer » (Genèse 1 , 9-10). La beauté du monde («Dieu a vu que c’était bon et beau») repose sur cet équilibre instable, fruit de l’acte créateur, entre la terre et la mer qui est vue comme une explosion à la surface du grand abîme souterrain, le tehom en fait (la déité mésopotamienne négative Tiamat), qui est le fond « infernal » de la carte cosmologique biblique. Le Créateur a tracé une frontière entre les deux êtres en tension, mer et terre: c’est le rivage de la côte. Dieu lui-même le dit superbement dans le livre de Job, comparant la mer à un enfant turbulent pris dans des bandes de nuages ??et à un prisonnier enfermé dans une prison à sécurité maximale: « Qui a enfermé la mer entre deux ailes quand elle a éclaté en jaillit de son ventre maternel, quand je lui ai donné les nuages ??comme manteau et la brume pour bandes, quand j’ai brisé son élan en imposant des frontières, des barreaux et des portes, et je lui ai dit: tu viendras jusqu’ici et pas plus loin, ici l’arrogance de tes vagues va-t-elle s’apaiser? (38,8-11). Une idée, ça, répété dans le chant d’auto-félicitations que proclame la Sagesse créatrice divine au chapitre 8 du livre des Proverbes: « Quand il a établi ses limites à la mer pour que ses eaux ne traversent pas la plage, j’étais avec lui (le Créateur) » (versets 29-30) . Dante dans le Convivio paraphrasera le texte: « Quand (Dieu) a contourné son terme à la mer et a placé la loi sur les eaux que ses frontières ne passaient pas avec lui, j’étais » (III, 15,16). Par conséquent, être sur le rivage signifie pour l’ancien juif de vivre une expérience similaire à celle de quelqu’un regardant un cratère volcanique, presque étourdi. Une expérience bien différente de ceux qui admirent désormais le jeu des vagues, comme l’a fait Montale dans l’un de ses beaux couplets: « Une caresse dénoue la ligne de la mer et la perturbe ». Le déluge dans le livre de la Genèse est, puis, vu comme le déséquilibre de cet équilibre cosmique parce que les eaux célestes traversent celles de la mer, laissées libres par Dieu de devenir fous sur la terre: « et toutes les sources du grand abîme se brisèrent et les fenêtres du ciel se furent ouvertes » (7, 11). C’est pourquoi la mer s’inscrit dans la panoplie avec laquelle Dieu le juge condamne l’humanité pécheresse: «C’est lui qui commande les eaux de la mer, déclare le prophète Amos (5,8) et les répand sur la terre». Jérémie lui fait écho: «Le Seigneur des armées élève la mer et fait rugir ses vagues» (31,35). Dans les versets et versets de la Bible, le pouvoir divin se déploie dans toute son infinité précisément en dominant la mer et en tenant fermement l’organique de la création, avec la terre comme plate-forme suspendue sur des colonnes au-dessus de l’abîme chaotique de la mer. C’est pourquoi, dans l’exode d’Israël d’Egypte, Dieu force d’abord la mer à se bloquer en tant que mur, obéissant à son puissant impératif (Exode 14:22), puis la lâchant comme une arme de son jugement sur les oppresseurs égyptiens: « Au souffle les eaux accumulées de ta colère, les vagues montaient comme un banc, les profondeurs se figeaient au fond de la mer. Tu soufflais de ton souffle: la mer les couvrait, elles coulaient comme du plomb dans les eaux profondes »(Exode 15.8.10). La reprise poétique de l’événement proposé par le psaume 114 est suggestive: « La mer a vu et reculé. Qu’avez-vous, mer, pour vous échapper? » (versets 3,5). À cet égard, la scène évangélique de la tempête sous sédation est exemplaire où le Christ, désormais identifié au Seigneur Créateur, attaque la mer comme s’il s’agissait d’un être diabolique, reprenant une conception mythique classique, et le soumet à un exorcisme: «Il gronda le vent et dit à la mer: Tais-toi, calme-toi! Ils furent pris d’une grande peur et se disaient: Qui est-ce à qui même le vent et la mer obéit?  » (Marc 4:39. 41). Si nous plongeons donc dans la mer comme dans une sorte d’utérus paisible, l’homme biblique y pénètre avec terreur, le sentant presque comme le linceul de la mort. Seul Dieu peut l’arracher de ces mâchoires, comme David le chante dans le Psaume 18: «Il a étendu sa main d’en haut, m’a saisi, m’a tiré hors des grandes eaux, m’a emmené en mer, m’a délivré parce qu’il m’aime» (versets 17 et 20). Seul Dieu peut «assécher la mer avec une menace: ses poissons, faute d’eau, restent secs, meurent de soif» (Isaïe 50,2).
Israël était, en fait, un peuple de saints, de héros, de poètes mais pas de navigateurs. Ils ne se souviennent que de trois célèbres et tous malchanceux. Tout d’abord, il y a Jonas le prophète réticent à sa mission, qui embarque sur un navire phénicien à destination de Tarsis (peut-être Gibraltar ou la Sardaigne) pour échapper à l’ordre divin qui l’envoie à l’antipode, c’est-à-dire à Ninive, et qui se heurte à une terrible tempête.
Le conte délicieux, sorte de fable morale universaliste, comprend également, comme on le sait, l’utilisation de monstres mythiques de l’océan, l’énorme poisson qui avale les misérables pendant trois nuits et trois jours. Du ventre du monstre Jonas est aussi capable de chanter un psaume « marin »: « Tu m’as jeté dans l’abîme, au coeur de la mer, toutes les vagues et les vagues sont passées sur moi. Les eaux m’ont submergé jusqu’à ma gorge, le l’abîme m’a enveloppé, l’algue s’est attachée à ma tête »(2,4.6.).
Ce sera le Tout-Puissant qui ordonnera au cétacé de jeter Jonas sur une plage. Sur une plage, celle de Malte, Paolo ira également atterrir avec ses compagnons aventuriers, à la fin d’un ouragan qui a éclaté sur la Méditerranée alors qu’il était transféré à Rome pour la procédure d’appel.
Ceux qui aiment les contes de la mer à la Conrad devraient lire le chapitre 27 des Actes des Apôtres avec sa description pittoresque de l’histoire que Paul a vécue sur un cargo romain. L’apôtre lui-même avouera qu ‘«il a fait naufrage trois fois et a passé un jour et une nuit à la merci des flots» (2 Corinthiens 11:25). Mais c’est avec un troisième navigateur, cette fois anonyme, que nous voulons conclure notre court voyage sur les vagues de la mer de la Bible. Dans le Psaume 107, quatre personnages entrent en scène qui dissolvent leurs vœux dans le temple de Jérusalem. Il y a un conducteur de caravane qui avait perdu la piste dans le désert et qui l’avait retrouvée, il y a un prisonnier libéré, il y a un gravement malade guéri. À la fin, un marin se lève pour prononcer son ex-voto et la sienne est l’histoire la plus excitante. Le Sirach,
Écoutons aussi le marin dévoué. «Ceux qui naviguaient sur la mer sur des bateaux, marchands sur des eaux immenses, virent les œuvres du Seigneur et ses merveilles dans les profondeurs de la mer. Il parla et fit monter un vent orageux qui souleva les vagues. Ils montèrent au ciel, descendirent dans les profondeurs, le souffle vint. moins pour le danger. Ils dansaient et se balançaient comme des ivrognes, tout leur savoir-faire avait disparu. Dans l’angoisse, ils ont crié au Seigneur et il les a tirés de cette détresse. Il a réduit la tempête au calme, les vagues de la mer se sont calmées. Giorino pour le calme et il les conduisit au port tant attendu »(versets 23-30). Théophile Briant dans son anthologie Les plus beaux textes sur la mer, parue à Paris en 1951, a inséré ce verset aux côtés des classiques des tempêtes marines, des susdits Homère et Virgile, à Alceo et Ovidio. On pourrait aussi penser à Ulysse de Dante: « Un turbo est né, et a frappé la première chanson avec le bois. Trois fois le fe ‘tourner avec toutes les eaux; au quatrième lever la poupe en suso et la proue vers le bas, comme’ D’autres l’ont aimé, jusqu’à ce que la mer se referme sur nous »(Inferno XXVI, 137-142). Mais pour la Bible, comme on l’a répété, il n’y a pas que la terreur primordiale de l’homme face aux énergies déchaînées de la nature.
Il n’y a pas que l’expérience physique du vertige et du mal de mer, utilisée entre autres par le livre des Proverbes pour décrire ironiquement le balancement de l’ivrogne: «Vous serez comme celui qui se trouve au milieu de la mer, comme celui qui est assis sur le «mât» (23, 24). Il y a au contraire l’émotion complètement métaphysique de la rencontre avec rien; il y a la sensation effrayante de l’étreinte avec les enfers et avec la mort.
C’est pourquoi dans la nouvelle et parfaite création eschatologique la mer disparaîtra: « J’ai vu un nouveau ciel et une nouvelle terre, note Jean dans l’Apocalypse parce que l’ancien ciel et la terre avaient disparu et la mer n’était plus ». (21,1)

Entre Prométhée et Jacob (Card. Ravasi)

9 juin, 2020

http://www.30giorni.it/articoli_id_109_l1.htm

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Entre Prométhée et Jacob (Card. Ravasi)

(traduction de l’italien)

Le terme «défier» est-il le déni de la foi chrétienne? Une réflexion du préfet de la bibliothèque Ambrosiana par Gianfranco Ravasi Jacob se battant avec l’ange, Rembrandt Van Rijn, vers 1660, Staatliche Museen, Berlin-Dahlem À première vue, le terme «défi» semble être, à un niveau étymologique, le déni de foi: ce n’est peut-être pas de la «méfiance», c’est-à-dire une «confiance / foi» niée par le préfixe dis qui, dans sa matrice grecque, indique la négativité et l’hostilité? Après tout, hybris, c’est-à-dire le défi de Prométhée, répété dans de nombreuses cultures, est la tentative d’occuper le trône divin, remplaçant le roi transcendant. Pourtant, la foi – si elle est prise dans sa structure constitutive la plus intime – se révèle également être un défi, risqué mais exaltant. Le philosophe Sören Kierkegaard a écrit: « La foi est la plus haute passion de l’homme. Il y a peut-être dans chaque génération des hommes qui n’y parviennent pas. Mais personne ne va plus loin ». A cet effort pour atteindre le niveau vertigineux de la croyance, nous allons maintenant consacrer non pas tant une analyse mais plutôt une représentation emblématique de peintures ou de scènes, dans une sorte de traitement « impressionniste ». Comme Jacob et David … Nous commencerons par une nuit: la fameuse lutte de Jacob, le patriarche juif, contre un être mystérieux, identifié par la tradition à un ange, pourtant symbole du divin. L’histoire de Genèse 32, 23-33 voit le seul protagoniste le long des rives de la rivière Jabbok, un affluent oriental du Jourdain. Les eaux tumultueuses et la nuit sont un signe de néant, de chaos, de drame. « Jacob était seul et un homme s’est battu avec lui jusqu’à l’aube » (32,25). Quand l’aube se lève, Jacob boite, blessé à l’articulation de la cuisse, et son nom n’est plus le nom tribal de Jacob mais c’est « Israël », qui signifie « conflit avec Dieu »: de la rencontre-lutte avec Dieu vous en sortez indemne mais transformé et transfiguré. L’expérience de la foi confère à la personne une tâche, une mission, une vocation, pour que Jacob soit l’ancêtre, l’ancêtre et l’archétype d’un peuple. Croire, donc, comme cela était déjà arrivé à Abraham contraint par le Seigneur de sacrifier son fils Isaac (Genèse 22), n’est pas une acquisition paisible de bénédictions, mais est une sorte de rencontre-affrontement avec le mystère. Croire est un risque et son chemin serpente le long d’un chemin élevé, tout comme le mont Moria pour Abraham, ou le long d’une rivière précipitée, comme cela arrive à Jacob. Mais il y a d’autres défis qui attendent le croyant après sa lutte avec Dieu. Voici donc l’autre image que nous voudrions évoquer. La scène est maintenant ensoleillée: nous sommes en plein champ, devant un public de spectateurs curieux. Deux personnages complètement antithétiques s’affrontent en duel. D’une part, se dresse le héros philistin Goliath qui est décrit avec force par la Bible – dans le récit du chapitre 17 du premier livre de Samuel – avec un imposant « six coudées et une paume », de près de 2,80 mètres, capable de tenir une armure de plaque de 5000 shekels de bronze, soit environ trente kilos. De l’autre côté, David avance, un « garçon aux cheveux fauves et beau », armé seulement d’une fronde et de cinq galets de rivière lisses. C’est l’éternel défi entre la corpulence audacieuse et musclée de l’arrogance, du pouvoir, de la force brute contre la beauté, la délicatesse, l’intelligence, la vérité. À première vue, la comparaison semble inégale; mais le résultat est finalement surprenant parce que les valeurs de l’esprit sont beaucoup plus résistantes et décisives et ne peuvent être pliées par une simple brutalité quantitative. Ils participent à l’éternité et à l’infini et c’est pourquoi il est impossible de les mettre en concurrence avec des réalités qui ne reposent que sur la matérialité, de nature transitoire et finie. La foi est une invitation permanente à prendre parti pour la « faiblesse », la « fragilité », le Beau, le Vrai, le Juste, l’Amour. « Résister au mauvais jour » Mais nous pouvons aller plus loin, vers un autre défi plus inquiétant qui se déroule dans un intérieur. Nous sommes dans une synagogue et Jésus vient d’entrer, créant des ravages, en particulier chez un Juif qui était jusque-là assis tranquillement sur son banc. Agité sous l’irruption d’un « esprit impur », il se met à crier: « Qu’est-ce qui nous concerne, Jésus de Nazareth? Tu es venu nous ruiner! Je sais qui tu es: le Saint de Dieu! ». Dans le récit du chapitre 1 de l’Évangile de Marc, l’affrontement a son point culminant lorsque le Christ ne se tourne pas vers l’homme mais vers «l’esprit impur» qui le possède. « Tais-toi! Sortez de cet homme! « . Et le résultat est immédiat: « L’esprit impur, le déchirant et criant fort, est sorti de lui ». Dans cet épisode de forte tension, un défi est idéalement représenté qui implique non seulement le Christ mais tous les croyants: nous sommes constamment en conflit avec le mal moral et métaphysique, nous sommes constamment en confrontation avec les ténèbres de l’histoire, avec l’ombre de Dieu, avec caillot incandescent de perversion, avec le pouvoir obscur de la mort. Pour reprendre une expression de Bernanos, nous sommes souvent «sous le soleil de satan», un soleil «noir» qui marque de nombreuses fois dans l’histoire et qui nous oblige – comme le dit saint Paul – à être équipé de «l’armure de Dieu car nous pouvons résister aux pièges du diable. En fait, notre bataille n’est pas contre les créatures faites de chair et de sang, mais contre les principautés et les pouvoirs, contre les dirigeants de ce monde des ténèbres, contre les esprits du mal. Prenons donc l’armure de Dieu, afin que nous puissions résister le jour des méchants et rester debout … « (Ep 6, 11-13). Ce n’est cependant pas un défi qui n’est consommé que de l’extérieur, à l’horizon et dans le scénario de l’histoire. Il célèbre ses actes les plus terribles et les plus subtils en nous-mêmes, dans l’espace intime de la liberté. C’est ce que Paul peint d’une manière admirable au chapitre 7 de la Lettre aux Romains: «Quand je veux faire le bien, c’est le mal qui est à côté de moi. J’adhérerais à la loi de Dieu mais dans mes membres je vois une autre loi qui fait la guerre à la loi de mon esprit et me rend esclave.  » L’exutoire semble inévitable et atterrit sur les sables mouvants du péché et de la « chair », comme l’apôtre aime à le dire. Aussi fort que La mort est amour En réalité, l’homme dans cette lutte intime n’est pas seul. La main de Dieu étend et répand en nous « les prémices de l’Esprit, afin que nous gémissions intérieurement en attendant l’adoption des enfants, la rédemption de notre corps, car dans l’espérance nous avons été sauvés » (Rm 8: 23-24). Le verbe « gémir » est celui des douleurs du travail: nous sommes donc confrontés à un défi extrême qui ne produit pas la mort mais génère une recréation, une nouvelle vie, une renaissance, accomplie par la grâce divine. C’est dans cette lumière que le dernier défi, l’extrême, celui avec la mort qui a son emblème dans la résurrection du Christ, mais qui est déjà anticipé dans la proclamation de la femme du Cantique des Cantiques apparaît: « Fort comme la mort est là «Amour … Ses flammes brûlent, une flamme du Seigneur!» (8.6). S’appuyant sur certains passages prophétiques, Saint Paul introduit le duel suprême entre la vie et la mort et exalte son résultat final: « La mort a été avalée pour la victoire. / Où est votre victoire, ô mort? / Où est votre piqûre ou votre mort? L’aiguillon de la mort est le péché et la force du péché est la loi. Merci à Dieu qui nous donne la victoire par notre Seigneur Jésus-Christ!  » (1Cor 15,54-57). La foi se révèle donc comme une discussion ouverte à tous les niveaux, qui n’a pas peur d’aller même sur les terrains les plus incertains et inconnus. Comme Bernanos l’a écrit un jour, «la foi est un risque à courir. C’est même le risque des risques ». Comme Pascal l’a enseigné, ce n’est cependant pas un défi insensé ou solitaire. Son itinéraire est motivé, ses résultats sont vigoureux, son chemin est tourmenté mais clair, le chemin est suivi d’une Présence. Le défi de la foi est lourd mais aussi glorieux, il est ardu mais aussi serein, et c’est une expérience ouverte à tous, même à ceux qui sont agnostiques. C’est ce que Turoldo a suggéré dans ces versets des dernières chansons (Beyond the forest): «Frère athée, noblement pensif à la recherche d’un Dieu que je ne peux pas vous donner, traversons le désert ensemble. De désert en désert nous allons au-delà de la forêt des croyances libre et nu vers l’être nu et le où la Parole meurt que notre voyage se termine ».

LA MER N’EST PAS UN CRISTAL QUE VOUS POUVEZ GARDER DANS VOTRE POCHE – DI GIANFRANCO RAVASI

23 avril, 2019

http://www.vatican.va/news_services/or/or_quo/cultura/2010/138q05a1.html

LA MER N’EST PAS UN CRISTAL QUE VOUS POUVEZ GARDER DANS VOTRE POCHE – DI GIANFRANCO RAVASIfr Ivan Konstantinovič Ajvazovskij,

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LA MER N’EST PAS UN CRISTAL QUE VOUS POUVEZ GARDER DANS VOTRE POCHE – DI GIANFRANCO RAVASI 

(traduction Google de l’italien)

Nous voudrions jeter un coup d’œil sur le mot qui est au centre du système philosophique de Gaspare Mura, c’est la vérité. Nous faisons cela avant tout en évoquant les appels des deux derniers pontifes, Jean-Paul II et Benoît XVI, mais en prenant précisément en compte cette place où se pressent les gens ordinaires qui, sans connaître Protagoras, répète de manière existentielle l’affirmation selon laquelle « le L’homme est la mesure de toutes choses « dans un sens très rapide et immédiat: il n’ya pas de vérité absolue qui nous précède, mais c’est l’individu ou le groupe qui la détermine dans des situations concrètes et changeantes et en fonction des intérêts ou des avantages éventuels. C’est ce que l’on pourrait qualifier de « subjectivisme » ou, pour utiliser un terme cher à Benoît XVI, de « relativisme ».
L’approche classique de la relation avec la vérité a cependant été très différente. Nous pourrions le formuler – en gardant toujours ce niveau destiné à la foule de l’ agora quotidienne – avec un aphorisme de la Minima moralia (1951) d’Adorno: « La vérité n’est pas la vérité »ha », mais oui « C’est », quant au bonheur « . Déjà dans L’ Homme sans qualités (1930-1943), Robert Musil a déclaré: » La vérité n’est pas un cristal qui peut être mis dans votre poche, mais une mer sans fin dans laquelle vous plongez « . Le vrai est donc considéré comme un primum absolu qui nous précède et vers lequel tend la recherche de l’homme: la raison a intrinsèquement besoin de cette nourriture pour son propre exercice, comme elle l’a rappelé de façon hautement symbolique au Phèdre de Platon :  » La raison pour laquelle les âmes ont déployé tant d’efforts pour pouvoir voir la Plaine de la Vérité est la suivante: la nourriture appropriée pour la meilleure partie de l’âme provient du pré qui s’y trouve et de la nature de l’aile avec laquelle l’âme peut voler se nourrit de cela « (248 av. J.-C.).
En fait, dans la conception philosophique grecque, à l’instar de l’ eunomía , c’est la loi juste et bonne, c’est l’étoile polaire qui incarne la référence capitale de la justice « objective » en elle-même, la source de la norme éthique, de sorte que l’ alétheia a pour but de orientation de l’activité de l’intellect, faisant de la philosophie dans son essence intime la recherche et le service de la vérité qui la transcende et en constitue l’objet. Nous pourrions donc affirmer que, dans la conception classique, l’amour de la vérité est le paradigme même de la recherche philosophique et est donc aussi le critère de la même scientificité. La veritas nue – pour reprendre l’expression célèbre des Odes d’ Horace (I, 24, 7) – est la
Cette interprétation régit depuis des siècles non seulement la pensée chrétienne, mais aussi la recherche dans toutes les disciplines, à la suite du célèbre appel des Augustins: Intellectum valde loves ( Epist ulae , 120, 3, 13), aime beaucoup l’intelligence dont la mission radicale c’est précisément celui de connaître la vérité. Et « la recherche de la vérité – comme le rappelait Jean-Paul II dans son discours du centenaire de la naissance d’Albert Einstein (1979) – est la tâche fondamentale de la science » elle-même, précisément parce que le pape lui-même a poursuivi l’encyclique Fides et ratio , prendre la célèbre étape d’ouverture de la métaphysique d’ Aristote « ,
Cependant, la modernité a donné à ce concept une tournure distincte en proposant une vision presque totalement alternative. Le chemin avait ses idéaux avec Hobbes lorsque, dans son Léviathan, il avait formulé l’un des principes décisifs du positivisme législatif: auctoritas non veritas facit legem . En ce qui concerne le droit donc à la vérité intrinsèque de l’ eunomíaelle s’opposait à une autorité civile ou religieuse susceptible de sanctionner des normes et des projets sans tenir compte de la vérité supérieure. En résumé, selon le philosophe anglais du XVIIe siècle, « la prétention de posséder la vérité et le droit de l’imposer, doivent être exclus de la politique et établir des lois et des règles qui régissent le comportement, ne doivent pas être réservés à ceux qui connaissent la » vérité. « , soumis à des interprétations individuelles ou collectives, mais à une autorité indépendante et indiscutable » (ainsi David Gress dans l’ essai de 1985 sur la paix et la survie ).
Cette perspective s’est progressivement étendue à la même philosophie et à la même science et s’est étendue à nos jours, plaçant la fonction de vérité profondément en crise. En effet, il est devenu de plus en plus convaincu que la vérité ne doit pas seulement être ni recherchée ni obéie, mais doit être mise de côté et reléguée au rang d’une épistémologie correcte. Illuminant est l’affirmation que Patricia Smith Churchland dans un article publié en 1987 dans The Journal of Philosophy a imposé sa conception de la scientificité: la vérité, quelle qu’elle soit, prend définitivement le recul , la vérité, quelle qu’elle soit, ne doit clairement pas occuper plus le premier lieu de référence mais il doit être relégué à l’arrière, comme l’arrière-garde et le ballast de la pensée.
L’étape suivante n’a pas été manquée par ceux qui ont exorcisé le concept même de vérité, même s’il le considérait nuisible. Nous savons que la célèbre phrase du Christ « La vérité vous rendra libre » ( Jean 8: 32) a en soi pour objet un sens particulier de « vérité », c’est-à-dire la révélation divine offerte par le Fils; néanmoins, la phrase a été assumée dans l’histoire de la tradition comme une exaltation de la fonction libératrice et libératrice de la vérité. En faisant un clin d’oeil précis à la phrase johannine, Sandra Harding dans l’un de ses écrits de 1991 ( À qui appartient la science? À qui le savoir? Penser à partir de la vie des femmes) au lieu de cela, il atteint sa négation absolue, déclarant que « la vérité, quelle qu’elle soit, ne nous rendra pas libres ». Mais on sait que Michel Foucault avait déjà perçu plusieurs fois la vérité dans ses écrits comme un grave danger pour l’intellect et certainement pas comme une dotation positive, encline à être exclusive, imposante, asservissante à cause de la « prétention » c’est inhérent.
C’est dans ce contexte particulier et sans précédent que non seulement l’affirmation de Benoît XVI selon laquelle « l’éthos de la scientificité est la volonté d’obéir à la vérité », mais aussi toute la formulation de son discours de Regensburg, ainsi que plusieurs autres notes du discours (non prononcé) du 17 janvier 2008 à l’Université « La Sapienza » de Rome. Il propose de redonner à la vérité sa mission intrinsèque, formative et normative, sa primauté qui n’est pas de domination mais de libération, sa présence qui n’est pas tyrannique, mais éclairante. Bien entendu, cela n’est possible qu’avec un renversement de tendance, comme l’a déjà suggéré Jean-Paul II dans Fides et ratio: « Une philosophie de portée véritablement métaphysique est nécessaire, capable de transcender les données empiriques afin d’atteindre, dans sa recherche de la vérité, quelque chose d’absolu, ultime, fondamental » (83).
Et déjà, en 1984, à l’occasion de la remise du « Prix international Paul VI » à Hans Urs von Balthasar, le pontife lui-même avait répété qu’aimer « aimer la vérité, c’est ne pas l’utiliser, mais la servir; et commodités « . Benoît XVI a réitéré – toujours dans le discours susmentionné pour « La Sapienza » – que le concept même de vérité doit être pris dans son expansion maximale, en surmontant « la limitation auto-déclinante de la raison à ce qui est vérifiable dans l’expérience » et en se révélant à la vérité. ensemble: « en ce sens, la théologie, non seulement en tant que discipline historique et humano-scientifique, mais en tant que vraie théologie, c’est-à-dire en tant que question de raison de la foi, doit avoir sa place dans la

 

MON BIEN-AIMÉ EST À MOI ET JE SUIS À LUI – GIANFRANCO RAVASI

6 septembre, 2018

http://www.osservatoreromano.va/fr/news/mon-bien-aime-est-moi-et-je-suis-lui

imm fr le cantique de cantiques

Cantique de Cantiques, Chagall

MON BIEN-AIMÉ EST À MOI ET JE SUIS À LUI – GIANFRANCO RAVASI

· Le livre où Dieu parle la langue des amoureux ·

2 juin 2014

« Il n’y a rien de plus beau que le Cantique des cantiques » : ces mots sont ceux d’un des personnages de L’Homme sans qualité, la chef-d’œuvre de Robert Musil, l’écrivain autrichien mort en 1942, grand témoin de la crise européenne du XXe siècle. Ils expriment l’admiration sans condition dont a joui ce court livre biblique de seulement 1250 mots en hébreu. Un petit poème qui a légitimement mérité le titre de Shir hasshirim, Cantique des cantiques, une manière sémitique pour exprimer le superlatif : le « cantique » par excellence, le « chant sublime » de l’amour et de la vie.
Le plus grand théologien protestant du XXe siècle, Karl Barth, n’avait pas hésité à définir ce texte « la magna charta de l’humanité». Pourtant cette « charta » de notre essence d’hommes capables d’aimer, de jouir mais aussi de souffrir, n’a pas toujours été lue de façon uniforme parce que ses nuances sont aussi multiples et variées que celles d’une pierre précieuse. Il semble bien qu’ait raison ici un ancien rabbin, Saadia ben Joseph (882-942), qui comparaît le Cantique à une serrure dont la clé a été perdue : pour l’ouvrir il faut multiplier les tentatives.
La clé indispensable pour entrouvrir cet écrin est toutefois, comme c’est souvent le cas, la plus immédiate. Pour comprendre le sens fondamental de ce livre où Dieu parle le langage des amoureux, il est nécessaire d’utiliser la clé de ses paroles poétiques, c’est-à-dire de ce que jadis l’on appelait le sens littéral. En effet, l’œuvre réunit le dialogue joyeux de deux personnes qui s’aiment qui s’appellent à 31 reprises dodî, « mon aimé », un surnom très semblable à ces petits-noms que se forgent secrètement les amoureux pour s’interpeler.
Dans le Cantique la femme et l’homme trouvent toute la fraîcheur et l’intensité d’une relation qu’eux-mêmes vivent et expérimentent à travers le miracle éternel de l’amour. C’est une relation intime et personnelle, construite sur les pronoms personnels et sur les possessifs de première et deuxième personnes : « mon/ton », « je /tu ». La formule spirituelle et « musicale » du Cantique est dans cette fulgurante exclamation de la femme :dodî lî wa’anî lô, «mon aimé est à moi et je suis à lui» (2, 16). une exclamation réitérée et variée en 6, 3: ’anî ledodîwedodî lî, «je suis à mon aimé et mon aimé est à moi». C’est la formule de pure réciprocité, de la mutuelle appartenance, du don réciproque et sans réserve.
Cette parfaite intimité passe par trois degrés. Elle connaît la bipolarité sexuelle qui est vue comme « image » de Dieu et réalité « très bonne/belle », selon la Genèse (1, 27 et 31), c’est-à-dire représentation vivante du Créateur à travers la capacité générative et d’amour du couple. Mais la sexualité toute seule est purement physique. L’homme peut monter à un degré supérieur en percevant dans le sexe l’eros, c’est-à-dire la fascination pour la beauté, l’esthétique du corps, l’harmonie de la créature, la tendresse des sentiments. Mais avec l’eros, les deux êtres restent encore un peu « objet », extérieurs l’un à l’autre
Ce n’est qu’avec la troisième étape, celle de l’amour, que naît la communion humaine pleine qui éclaire et transfigure sexualité et eros. Et seuls la femme et l’homme parmi tous les êtres vivants peuvent parcourir toutes ces étapes en parvenant à la perfection de l’intimité, du dialogue, de la donation d’amour total.
Le premier plan de lecture que nous devons adopter pour parcourir cette partition poétique enchanteresse est donc nuptiale, naturellement avec toutes les couleurs et tous les symboles de l’orient. En 1873 le consul de Prusse à Damas, Johann Gottfried Wetzstein, avait tenté de confronter les cérémonies nuptiales des bédouins et des paysans syriens avec celles qui sont citées dans le Cantique : fêtes de sept jours, couronnement de l’époux et de l’épouse avec le titre de roi et reine (dans le Cantique l’aimé est parfois identifié avec le roi Salomon) ; la table nuptiale dit le « trône », la danse des « deux chœurs» (cf. 7, 1), les hymnes décrivant la beauté physique de l’épouse et la puissance de l’époux.
Dans le Cantique est donc en scène l’amour tendre, « printanier », présent non seulement dans le beau couple de deux jeunes amoureux mais, pourrions-nous dire, également de la tendresse inchangée d’un couple ancien encore amoureux. Un primat va toutefois à la féminité parce que dans le Cantique, la femme a davantage un rôle de premier plan que l’homme, malgré le machisme très profond de l’orient dont l’œuvre provient.
Pour notre thème, l’attention réservée au visage des deux amoureux est significative. Certes, tout le corps – entendu comme signe de communication – est impliqué dans le poème : il y a les bras, la main et les doigts, le cœur, les seins, le ventre, les flancs, le nombril, les jambes, les pieds, les caresses, la peau sombre. Mais le visage est central, décrit sous tous ses traits : du sommet du crâne au cou, des joues aux yeux, de la bouche aux lèvres, du palais aux dents, des fins cheveux aux boucles. Le visage est le signe le plus vivant et authentique du dialogue, de la rencontre, de la communion de vie, de pensée et de sentiment.
Le Cantique est ensuite un hymne continu à la joie de vivre : quand le ciel est bouché par les nuages – écrivait Paul Claudel – la surface d’un lac est plate et métallique ; quand brille le soleil elle se transforme en un miroir admirable des couleurs du ciel et de la terre. En effet, il en est ainsi de la vie de l’homme lorsque vient l’amour : le panorama est toujours le même, le travail est toujours monotone et aliénant, les villes anonymes et froides, les jours identiques l’un à l’autre ; pourtant l’amour transfigure tout et alors on aime et on voit tout avec des yeux différents parce que l’homme sait que le soir il retrouvera sa femme.
L’amour humain, toutefois, connaît aussi la crise, l’absence, la peur, le silence, la solitude. Il y a dans le Cantique deux scènes nocturnes (3, 1-5 et 5, 2 – 6, 3) pleines de tension où l’homme et sa femme sont éloignés et se cherchent désespérément sans se trouver. Le sommet du poème biblique est en 8, 6 où sont mis en tension dialectique l’amour et la mort : « Car l’amour est fort comme la Mort, / la passion inflexible comme le Shéol. / Ses traits sont des traits de feu, / une flamme du Seigneur » (curieusement c’est le seul vers du Cantique où résonne le nom divin de Jah/Jhwh). Dans ce duel extrême le poète sacré est certain que l’amour doive prévaloir, comme Dieu est le vainqueur de la mort et du mal.
Le Cantique est donc avant tout la célébration de l’amour humain et du mariage. Toutefois, dans cet amour le poète biblique entrevoit presque la semence de l’amour éternel et parfait que Dieu voue à sa créature. N’oublions pas en effet que déjà le prophète Osée au VIIIe siècle avant l’ère chrétienne, avait utilisé sa dramatique expérience matrimoniale et familiale en la transformant en une parabole de l’amour de Dieu pour son peuple Israël (Osée, 1-3). Cette transmutation thématico-symbolique apparaît implicitement aussi dans le Cantique.
De l’intérieur de l’amour humain – et sans l’ignorer, comme cela a été fait en revanche dans la soi-disant lecture « allégorique » qui a réduit le Cantique à une larve spiritualisante – il faut saisir un signe supplémentaire, celui de l’amour transcendant de Dieu pour sa créature. C’est le second niveau interprétatif à travers lequel le cantique est devenu également le texte de la mystique chrétienne : il suffit de citer les Pensées sur l’amour de Dieu de sainte Thérèse d’Avila et ce chef-d’œuvre littéraire et mystique qu’est le Cantique spirituel de saint Jean de la Croix, qui sont nourris du Cantique des cantiques.
La représentation plastique la plus célèbre de cet entrelacs spirituel est peut-être l’Extase de sainte Thérèse du Bernin dans l’église romaine Santa Maria della Vittoria: un ange lance la flèche de l’amour divin vers la sainte qui est plongée dans une extase physique et intérieure d’une très grande intensité, spirituelle et sensuelle. La vierge aimante s’abandonne à Dieu à travers un amour incandescent qui pénètre tout l’être, même physique.
C’est d’ailleurs un fil thématique qui parcourt toute la Bible : outre les chapitres 1-3 du prophète Osée déjà cités, il faut lire le chapitre 16 du prophète Ezéchiel, certaines pages d’une grande tendresse chez Isaïe (54, 1-8 et 61, 10-62, 5), tout comme l’appel de Paul aux Ephésiens : « De la même façon les maris doivent aimer leurs femmes comme leurs propres corps. Aimer sa femme c’est s’aimer soi-même. Car nul n’a jamais haï sa propre chair ; on la nourrit au contraire et on en prend bien soin. C’est justement ce que le Christ fait pour l’Eglise : ne sommes-nous pas les membres de son Corps ? Voici donc que l’homme quittera son père et sa mère pour s’attacher à sa femme, et les deux ne feront qu’une seule chair : ce mystère est de grande portée ; je veux dire qu’il s’applique au Christ et à l’Eglise!» (5, 28-32).
Mais dans la Bible, le texte qui fait le plus resplendir la merveille de l’amour humain et sa valeur de signe théologique est justement le Cantique. Dieu, en effet, comme l’enseigne la première lettre de saint Jean, « est amour ». Un ancien texte judaïque commentait ainsi le voyage d’Israël dans le désert du Sinaï : « Le Seigneur vint du Sinaï pour accueillir Israël comme un fiancé va au-devant de sa fiancée, comme un époux embrasse son épouse ».
Le Cantique doit donc accompagner les amoureux dans les étapes obscures et sereines, dans le rire et dans les larmes de cette étonnante aventure qu’est leur amour. Mais le Cantique estdans sa destination finale la figure suprême de l’amour entre Dieu et sa créature, si bien qu’il devient un texte capital surtout pour tous les croyants. Ainsi avait raison le grand écrivain chrétien du IIIe siècle Origène d’Alexandrie quand il écrivait : « Bienheureux qui comprend et chante les cantiques des Saintes Ecritures ! Mais plus bienheureux encore qui chante et comprend le Cantique des cantiques !». 

 

L’ÉCRITURE JUSTIFIE-T-ELLE LA VIOLENCE? – PAR GIANFRANCO RAVASI

7 mai, 2018

http://www.stpauls.it/vita06/0501vp/0501vp56.htm

imm fr

L’ÉCRITURE JUSTIFIE-T-ELLE LA VIOLENCE? – PAR GIANFRANCO RAVASI

 (Google traduction de l’italien)

   Vie pastorale n. Janvier 1, 2005 – Page d’accueil Nous commençons une nouvelle colonne sur des pages ou des thèmes bibliques qui créent des difficultés pour le lecteur d’aujourd’hui.
Le 4 mars, Mgr Enrico Galbiati, patriarche des érudits bibliques italiens, est mort non seulement par son âge mais aussi par son autorité. L’une de ses œuvres les plus réussies fut les pages difficiles de l’Ancien Testament (1951), écrites en collaboration avec Alessandro Piazza et, à partir de la troisième édition, devinrent des pages difficiles de la Bible traduites en français, espagnol, portugais, polonais et russe. Eh bien, même si nous allons passer des trajectoires différentes, nous aussi nous comme dans ce livre – maintenant à la fin de la lecture de l’ensemble psautier (qui seront recueillies à l’avenir en volume) – proposer des pages ou des thèmes bibliques qui créent des difficultés au lecteur moderne .
Mon engagement à long maintenant en tant que conférencier ou auteur écrit pour un conducteur large de programmes de lecteurs ou de télévision n’a cessé de me mettre en face de questions, souvent répétées et souvent assez difficile, sur un bon nombre de passages bibliques jugé « scandaleux « ou au moins problématique. Je vais en recueillir quelques-unes, en ne procédant pas selon un ordre cohérent mais selon des sujets différents.
Je commencerai par la question la plus «absolue» et qui me sera posée à l’infini: la violence dont dégoulinent les pages et les pages de l’Ancien Testament. En effet, si nous en sommes à une statistique développée par l’érudit allemand R. Schwager, dans la Bible nous trouvons 600 étapes qui nous informent que «les peuples, les rois et les individus ont attaqué les autres, les ont détruits ou tués»; plus de 1000 étapes est la colère de Dieu au rock « puni de mort, avec la ruine, avec le feu dévorant, à en juger, vengeur et menaçant l’anéantissement « et dans plus de 100 étapes est le Seigneur lui-même qui » a ordonné expressément tuer les hommes ».
Il est évident que le principe: «Il y a dans la Bible et donc c’est à croire» devient dangereux quand il est adopté de façon mécanique et littérale. C’est ce qu’on appelle le «fondamentalisme» qui, partant aussi d’une bonne foi personnelle et d’un désir de fidélité absolue, frise le paradoxe, pour ne pas dire dans l’absurde. Le discours est donc une nouvelle fois l’interprétation correcte des Ecritures en tenant compte, d’une part, une composante littéraire (la langue, la façon de parler, le « Genre », et ainsi de suite) et, d’autre part, une composante théologique capitale.
La Bible (Ancien et Nouveau Testament) n’est pas une collection aseptique de thèses ou de théorèmes abstraits à accepter et à pratiquer automatiquement. C’est une histoire de salut. Dieu se révèle en entrant dans l’histoire de l’humanité, dégoulinant de péché et de misères, et lentement, progressivement et patiemment, conduit l’homme vers des horizons de vérité et d’amour supérieurs et parfaits. La révélation n’est pas une parole suspendue dans les cieux et transmissible seulement avec l’extase, mais elle est conçue comme une graine ou un germe qui ouvre la voie sous le sol terne et opaque de l’existence terrestre. Il ne faut donc pas s’arrêter au seul pas: il peut être une expression de l’éducation patiente de Dieu à la «dureté de cœur» ou au «cou dur» de l’homme (cela s’applique aussi à la violence de l’ère chrétienne, malgré l’évidence collision avec l’Evangile).
Sans vouloir montrer la destination à laquelle le Christ nous conduit (défini par saint Paul « notre paix », qui nous invite même à « l’autre joue »), dans l’Ancien Testament est présenté un Dieu qui pardonne envers des milliers de (Ex 34,7), parie sur la possibilité de la conversion du pécheur, change même d’avis et empêche sa justice de briser le mal perpétré (Ex 32,14). À cet égard, nous citons deux textes emblématiques: « Peut-être que j’ai plaisir à la mort du méchant », dit le Seigneur Dieu, « ou plutôt, plutôt que de renoncer à sa conduite et de vivre? [...] Je n’aime pas la mort de celui qui meurt »(Ez 18,23.32); «Toi, maître de la force, juge avec humilité, dirige-nous avec beaucoup d’indulgence [...]. Avec cette façon d’agir, vous avez enseigné à votre peuple que les justes doivent aimer les hommes »(Sg 12,1819).
Une note particulière mérite la phrase de Jésus: «Ne croyez pas que je sois venu apporter la paix sur terre; Je ne suis pas venu apporter la paix, mais une épée « (Mt 10,34). Encore une fois la lecture littéraliste est choquant: le Christ par l’image de l’épée est présentée comme un « signe de contradiction » (Lc 2:34) et exige une position claire à l’égard de son message, ce qui nécessite un choix tous » rien d’autre qu’indifférent et inoffensif à propos de sa propre existence et de ses décisions morales et vitales. La confirmation est dans les mots qu’il répète aux disciples le dernier soir de la vie terrestre, quand il les exhorte: «Celui qui n’a pas d’épée, vend son manteau et en achète un». Face à la réaction «littérale» et obtuse des disciples qui glissentade! », Jésus crie des cris:« Assez! »(Lc 22,36.38).

Gianfranco Ravasi

Vie pastorale n. 1er janvier 2005 – Page d’accueil

MÊME LA LAIDEUR (PAS LA LAIDEUR) PEUT SAUVER LE MONDE, PAR GIANFRANCO RAVASI

13 mars, 2018

http://www.srmedia.org/News2009/NewsDicembre2009/Anchelabruttezzanonlabrutturapu%C3%B2salvare/tabid/657/Default.aspx

la mia e fr san sepolcro (Arezzo) il volto santo - Copia

le visage du Christ, (San Sepolcro, Arezzo)

MÊME LA LAIDEUR (PAS LA LAIDEUR) PEUT SAUVER LE MONDE, PAR GIANFRANCO RAVASI

(Google traduction de l’italien)

de l’osservatore romano, 12 décembre 2009)

« Le Seigneur vous a parlé du feu: vous avez écouté des mots, vous n’avez vu aucune figure: c’était seulement une voix » (Deutéronome, 4, 12). « Si un païen vient et vous dit: Montre-moi ta foi (…) vous le prenez à l’église et lui montrer la décoration qui est décorée et expliquer à la série de peintures sacrées! » (Jean Damascène, PG, 95, 325 ). Ce sont les deux extrêmes antithétiques d’un spectre de couleurs idéal. Il ouvre avec commandement aniconique glacial du Décalogue, bien que pour apologétique évident contre l’idolâtrie, avait ordonné l’arrestation d’art sacré d’Israël: « Vous ne ferez aucune image taillée de ce qui est dans le ciel au-dessus, ni combien il est ici sur la terre ou dans les eaux sous la terre »(Exode 20: 4). Mais à la fin, il est venu à l’immense patrimoine artistique chrétien, qui a été mentionné par le chanteur des icônes, St. John Damascene.
L’art est donc la narration visuelle de l’expérience de la rencontre avec un visage, un mot, une image véritablement visible parce qu’elle s’incarne. Saint-Paul vont aussi au-delà, l’achèvement christologique et de la doctrine chrétienne de « l’image iconique» de Dieu développé par le passage de la Genèse, 1, 27., dit-il en effet que les chrétiens, en tant que fils de Dieu, sont « prédestinés à être en conformité avec l’image (eikòn) de son Fils, le premier-né parmi plusieurs frères « (Romains, 8, 29). Par conséquent, le chrétien est une image de l’image de Dieu et l’art est l’icône de l’image, parce qu’à travers les différents visages humains il recompose le visage du Christ qui est la marque du visage divin. Enfin, comme il est dit Macaire le Grand dans sa première homélie, « l’âme qui a été entièrement illuminé par la beauté indicible de la gloire brille sur le visage du Christ déborde du Saint-Esprit (…) il est tout yeux, toute la lumière, tous face »(PG, 34, 451).
En conclusion, nous voudrions simplement donner un clin d’œil à une question peut-être naïve mais fascinante: est-il possible de dire quelque chose de plus sur le visage de Dieu, à travers l’Incarnation, afin que l’art ait un canon figuratif? Le paradoxe est dans le fait que les évangiles ne nous ont pas laissé une seule ligne sur le profil physique de Jésus de Nazareth, pas même le «peintre» (selon la tradition) Luc. Les routes principales alimentées par la culture chrétienne étaient deux et antithétiques. Pourtant, les deux ont leur propre vérité. D’une part, du IIIe siècle, les Pères de l’Église ont rompu le silence visuel et imaginé un visage laid de la construction Christ sur sa souffrance rédemptrice, sa passion et sa mort sur la réinterprétation christologique du célèbre passage à la quatrième chant du Serviteur d’Isaïe du Seigneur: « Il n’a pas d’apparence ou de beauté pour attirer notre regard, pas de splendeur pour pouvoir en jouir » (53: 1). Origène était Lapidaire: « Jésus était petit, disgracieux, comme un homme de rien ».
C’est un peu surprenant, mais à ce stade, nous devrions dire que même la laideur (pas la laideur) peut sauver le monde, renversant la fameuse et souvent citée assertion de Dostoïevski. La logique de l’Incarnation inclut aussi la souffrance de Dieu, le corps tourmenté, le facteur Dei, alors que Luther a osé définir le profil du Christ crucifié. Un visage, donc, qui reflète les visages rayés des larmes des frères et soeurs du «premier-né parmi plusieurs frères». En ce sens, il y a un noble «laid» qui parle de Dieu et qui empêche tout kitsch dévotionnel, tout esthétisme triomphaliste, tout optimisme de mode. Cependant, il faut reconnaître que le but ultime de la vie de Christ n’est pas le vendredi saint, mais « le dimanche de la vie », d’utiliser librement une phrase hégélienne, c’est l’aube de Pâques qui est le « jour » définitif du Seigneur « (Apocalypse, 1, 10). Ce n’est pas pour rien que la Première Lettre de Jean définit Dieu comme Lumière (1, 5).
Ainsi, un autre chemin figuratif a été ouvert que les Pères de l’Église, à partir du quatrième siècle, ont exalté pour le faire prévaloir dans la tradition artistique subséquente. Sur la base classique gréco-esthétique romaine, dessin souvent du même type de dieux païens figuratives ou les philosophes, a proposé une belle et rayonnante Dieu, un Christ apollinien, rayonnant de lumière comme le soleil, l’incarnation d’une autre étape Psaume 45, 3: « Tu es le plus beau des fils de l’homme ». Et bien que saint Augustin a répété que « nous ne savons pas pleinement ce que le visage » vrai Christ, ce fut l’image divine gagnante, répétée mille beaux portraits des nombreux siècles d’art chrétien, mais aussi la pléthore de oléographies malades .
En fait, ces deux itinéraires iconographique ont une valeur pour représenter le Dieu biblique qui est, oui, transcendant et de la lumière, mais il est aussi Emmanuel, prêt à partir sur les chemins de l’histoire et d’atteindre le cœur de l’humanité avec son Fils fait homme. Dans cette perspective, il devient synthèse emblématique exploité par les différentes représentations de Pantocrator placées dans les absides des basiliques anciens: le Christ apparaît triomphant et glorieux dans toute la splendeur de sa beauté, mais porte bien visible avec elle, même tous les stigmates de saignement de sa passion. Dieu invisible et visible, transcendant et proche, glorieux et souffrant. Ici, l’art, qui a non seulement la tâche de présenter le phénoménal mais le mystère était fondé (Nécrite, comme Laforgue dit poète français), lorsque vous religieux, doit toujours essayer de combiner de façon harmonieuse l’infini et la chair, l’Eternel et l’histoire, le Fils de Dieu qui est Jésus de Nazareth.

GIANFRANCO RAVASI. EPIPHANIE: A LA RECHERCHE DU SOUCI MAGI LA CACHÉE DE CHAQUE ÊTRE HUMAIN. LA SIGNIFICATION DE «COMET ».

4 janvier, 2016

http://vangelodelgiorno.blogspot.it/2013/01/gianfranco-ravasi-epifania-nella.html

(Traduction de Google de l’italien, je l’espère vous comprenez, les commentaires de la carte. Ravasi me plaît beaucoup)

GIANFRANCO RAVASI. EPIPHANIE: A LA RECHERCHE DU SOUCI MAGI LA CACHÉE DE CHAQUE ÊTRE HUMAIN. LA SIGNIFICATION DE «COMET ».

Il était de 614 et de la basilique de Bethléem, construit autour de 325 à 330 par la mère de Constantin, Hélène, et rénové quelques siècles plus tard par Justinien, fut assiégée par le roi perse Khosrow qui avait déjà détruit tous les bâtiments sacrés des chrétiens Terre sainte. Le roi était sur le point de recourir à feu et les arbalètes quand il a remarqué que sur le parvis de la Basilique de la Nativité de Cristoerano dépeint quelques personnages vêtus comme lui: ils étaient les Mages que les Byzantins ont été anéantis dans usure formelles Perses. Cette église, qui comprend la grotte dans la crypte de la naissance du Christ, de sorte qu’il a été sauvé et est toujours ouverte aux visiteurs pour une porte de pénétration seule symboliquement appelé « l’humilité », mais peut-être plus prosaïquement conçu pour empêcher l’accès aux cavaliers ottomans cheval dans les cinq nefs de l’intérieur.

Matthieu et APOCRYPHA Le récit de Matthieu concernant Mages (2: 1-12) est simple, mais pas sans rebondissements et est loin d’être fabuleux, bien que la tradition artistique et populaire suivante a laissé captivé par ses composantes narratives. Considérons, par exemple, les nombreuses « Adoration des Mages » par des peintres célèbres et inconnus, ou au beau roman de Michel Tournier Gaspar, Melchior et Balthazar (1980), le film voyagé par Ermanno Olmi (1983), la ballade Thomas Stearns Eliot dédié aux Rois Mages en 1927:. « Ce fut pour nous un rhume / pour un long voyage comme celui-ci / Les rues boueuses (…) / pustuleuse et des chameaux, des saignements pieds / (…) Il y avait des moments où palais rimpiangemmo / d’été sur les pentes, les terrasses, / les filles de soie portant / sorbets « . En 1985, lors d’une fouille dans la cellule égyptienne dans le désert à l’ouest du delta du Nil, il est venu à la lumière de la plus ancienne preuve peint (VII-VIII sec.) Parmi les noms, inconnu à l’Evangile, les Mages. Le plâtre blanc de la paroi d’une cellule d’un Monaco avait tracé en rouge ces trois noms: « Gaspar, Belchior, Barthesalsa ». Il est l’une des nombreuses souches ou des variations qui ont été tirés de soi-disant évangiles apocryphes, textes venus de la piété populaire des débuts du christianisme, dont les flocons de la vérité historique et de la foi de l’or se cachent dans un folklore imaginaire magma. Dans un fragment de l’Évangile perdu des Hébreux, assignable à la première partie du deuxième siècle, les Rois Mages, « devins de teint foncé et jambe de son pantalon, » sont une véritable foule, mais dirigée par un trio de leaders: Melco, Caspare et Fadizarda. Quelques siècles plus tard (VI-VII), mais sur un documentaire certainement plus âgé, un autre apocryphe, le Pseudo-Matthieu, source privilégiée d’artistes médiévaux, il écrit: «Les Mages offert chacun une pièce d’or » à l’enfant, mais il a ajouté chacun un cadeau personnel: la myrrhe Gaspar, Melchior encens, Baldassarre or. Est constitué tradition si populaire des trois Rois Mages, avec des noms et précis, en raison de dons et un psaume (72: «Les rois de Tarsis et de Saba offriront des hommages à lui tous les rois se prosterneront »), ils étaient équipés dignité de Regal. Pour ne pas dire qu’ils vont essayer de résumer toute la race de spectre de couleurs un sera identifié comme un blanc, l’autre comme un jaune et un tiers comme un Maure, tandis que leurs reliques hypothétiques vont atterrir, à travers les événements complexes historique, Milan et Cologne. Les pièces pyrotechniques fantaisie des traditions apocryphes et populaires, malheureux avec la sobriété des données offertes par l’Evangile de Matthieu (2: 1-12), ne pas arrêter ici, mais la recherche a sauté avec enthousiasme (et souvent à l’invention) de scènes pittoresque. Plus le contenu est l’Evangile de James du troisième siècle, qui se contente de concentrer notre attention en particulier sur l’étoile. « Nous avons vu – confesser Mages – une grande étoile brillante parmi toutes les autres étoiles et obscurci de sorte que les étoiles ne sont plus apparus les étoiles puis arrêté à droite en haut de la grotte.. » Star est également intéressé par une autre enfance apocryphe du Sauveur, un texte trouvé dans deux versions en 1927 et remonte aux alentours du VIe siècle: «Ceci est un énorme étoile qui brillait sur la grotte du soir au matin, une étoile si grand Il n’a jamais été vu depuis le commencement du monde.  » Mais, plus tard dans l’histoire, l’auteur dans un soucis plus raffinés de se rappeler que la star était en fait « la parole de Dieu ineffable. » Reste curieux, cependant, le monologue de Joseph espionnage de loin avec préoccupation les Mages:. « Je pense que les augures ne sont pas encore debout pendant un moment, d’observer et de discuter les uns avec les autres, ils sont étrangers: la robe est différente de notre robe, la robe est très grand et sombre, ils ont des bouchons et des jambes phrygiens conduisent sarabare [leggings] Oriental « . Interrogé sur l’identité de l’enfant, Joseph répond – il ne sait pas si ironiquement ou «théologiquement» – de cette manière: « . Je suppose qu’il est mon fils » Et ils expliquent que cela est quelque chose d’autre. Même plus vive est arabe Evangile de l’enfance V-VI siècle qui considère les Mages comme disciples de Zarathoustra, le prophète de la religion iranienne, et les rend protagonistes d’une délicieuse fable sur les ailes de l’Enfant-Jésus. Nous écoutons l’auteur inconnu: « . La dame Mary a pris un bébé bandeaux et leur a donné en mémoire Ils sentait honorable pour le sortir de ses mains. » Retournés dans leur pays, lors d’une fête en l’honneur du feu sacré, la bande a jeté dans les flammes de l’liturgique de feu de joie. Mais, éteint le feu, ici réapparaître dans les cendres, la bande intacte. « Ils ont pris alors, et imporsela pour l’embrasser sur la tête et les yeux. » Nous pourrions continuer pendant des pages et des pages sur ce pèlerinage dans le monde fantasmagorique de l’apocryphe Mages. Cependant, nous revenons à l’Evangile de Jésus selon Matthieu, un texte qui probablement l’évangéliste a repris la prédication de l’Église primitive et imposée comme une pierre angulaire de son Evangile, un texte plein de contenu et pas facile à interpréter, Malgré l’apparente simplicité. Juste à la page des Mages, en fait, que beaucoup pourraient considérer naïf, nous pourrions dire qui est valable un célèbre adage rabbinique: «Chaque mot de la Bible a soixante-dix visages ». L’histoire, superficiellement lire comme un conte de fées oriental, plein de senteurs exotiques, est en fait plein de symbolisme que le lecteur attentif de la Bible savait reconnaître immédiatement, est plein de références théologiques allusive, est une incrustation de citations et les questions liées à l’Ancien Testament, et il se réfère à l’histoire de l’enfant Jésus dans une très originale et libre. Nous sommes donc pas en présence d’une histoire douce pour les enfants, mais plutôt en face d’une véritable synthèse christologique, répartis sur les minces filets d’un complot historique des liens larges et fils lâches et plus robuste que d’un modèle de pensée très dense, profonde. Nous devons, par conséquent, regarder avec plaisir la surface colorée de l’histoire, mais nous avons aussi à surmonter dans la recherche du sens ultime sous-jacent: un mal lu cette page est de perdre de vue le Christ et nous gagnons seulement par les mages. Bien sûr, ils sont des acteurs importants dans l’histoire telle qu’elle est «leur» étoile, mais ils ne sont pas les protagonistes. Interessiamoci, donc, pour eux juste pour rattraper avec eux dans le but glorieux qui les attend. En outre, l’intérêt de ces personnages mystérieux est très ancienne et ses racines, comme nous l’avons vu, dans les origines mêmes de la tradition chrétienne. Catacombes romaines de Priscilla Mages apparaissent dans les fresques (230-250) avant bergers trop normaux et modestes. Parmi les nombreuses questions qui peuvent surgir à ce niveau de la curiosité, nous choisissons deux, d’où les mages et ce qui était « leur » star? Pour la première question l’Evangile de Matthieu a répondu avec un dédaigneux « venu de l’Est» et le mot magoi grecque. Ce terme est destiné à des astrologues, des astronomes, les sorciers, les devins, magiciens, alors les caractères de différentes fiabilité, charlatans et sage. Horizon, par conséquent, très large et générique que la science peut empiéter même dans cialtroneria. La venue « de l’Est » est certainement plus limitée car elle embrasse un horizon culturel très diversifié. Nous avons déjà mentionné que l’Evangile arabe de l’enfance les considérait comme des disciples de Zarathoustra, ou Zoroastre, fondateur du mazdéisme iranien (600 avant JC?). Dans l’Ancien Testament, cependant, le livre de Daniel parle souvent de «sages» de Babyloniens (par exemple, Daniel, 1, 20; 2, 10/02/26, 4, 6: Dans cette étape, nous parlons d’un «prince Belteshatsar mages « ). En effet Babylone avait primauté dans l’ancien Proche-Orient en ce qui concerne l’étude de l’astronomie et l’astrologie. Là, même à l’époque de Jésus, il y avait une grande colonie juive qui avait peut-être envoyé son attente messianique également les « sages » Babyloniens. Dans la Bible, cependant, «les fils de l’Orient » sont très souvent les Arabes du désert (Saoudite et la Syrie) ou les Nabatéens, dont les caravanes négociés dans l’or et l’encens et dont les relations avec Israël, monta à l’époque de Salomon. Quatre tribus arabes du désert tirent leur nom des étoiles, ce qui démontre un vif intérêt pour l’astrologie. En 160, l’écrivain chrétien Justin dit sans hésiter: «Ils sont allés à Hérode, des mages d’Saoudite. » Mais un universitaire américain, Martin McNamara, il ya quelques décennies a rendu beaucoup plus «domestique» Mages en les considérant comme des membres des Esséniens, la communauté juive connue pour son «monastère» de Qumrân, sur les rives de la mer Morte: ils sont en fait Ils se souciaient beaucoup pour « horoscopes » messianiques dans leurs écrits et les cadeaux des Rois Mages sont mentionnés avec le symbole de l’étoile du Messie. Une énigme non résolue, alors, que la patrie des Mages. Peut-être résolu que par la dimension plus profonde que le texte de Matthieu révèle sur théologique plus proche. L’événement historique lui-même est impossible, comme certains critiques le soutiennent, au contraire, parce que le signe astral était un «code» typique culturelle de cette époque et pourrait être liée à la propagation des espoirs messianiques que le judaïsme avait favorisé avec son la diaspora dans le monde. Mais il est certain que l’évangéliste cherche à dépasser le fait historique et que vous voulez briller plus significations de ces hommes de l’Orient arrivèrent à Jérusalem à « rendre hommage au Roi nouveau-né des Juifs ». Leur est l’histoire d’un voyage risqué comme celui d’Abraham »énoncée sans savoir où il allait» (Hébreux 11: 8). Le philosophe Levinas franceseEmmanuel souligné que le mythe d’Ulysse qui revient à Ithaque, la famille de vie tranquille, le passé nostalgique, la Bible oppose l’histoire d’Abraham et les Trois Mages qui quittent leur patrie pour un pays et une famille inconnue. Il est le sens de cette belle définition que les Juifs de l’Ancien Testament sont donnés comme des enfants de l’exode d’Egypte: «Nous sommes des étrangers que nos pères » (1 Chroniques, 29, 15). Ceci est l’exhortation d’Isaïe (2, 3.5): «Venez, montons à la montagne du Seigneur (…) Maison de Jacob, allons, marcher dans la lumière du Seigneur! ». Le voyage des Mages peut devenir, ensuite, l’emblème de la vie chrétienne comprise comme disciple, disciple, la recherche. Le voyage exige le détachement, le courage, la recherche, l’espoir. Qui est lié à la terre par le poids des choses et des contraintes qu’il est incapable d’être un pèlerin. Qui croit posséder tout et déjà avoir un monopole de la vérité n’a pas l’anxiété de la recherche; il est comme les prêtres de l’histoire de Jérusalem Matthieu, interprètes froides d’une parole biblique qui ne les implique pas ou les convertir. Celui qui est trop bien placé dans sa ville n’a besoin ni de Bethléem, Bethléem apparaît bien à lui comme un village insignifiant de la province. Mais nous savons aussi que beaucoup sont le déplacement et, comme les Mages, vous êtes pèlerins de la vérité: «Beaucoup viendront de l’orient et à l’ouest, et seront à table avec Abraham, Isaac et Jacob dans le royaume des cieux, tandis que les fils du royaume seront jeté dans les ténèbres »(Matthieu 8: 11-12). Dans le Christ, rues mystérieuses, des foules de chrétiens viennent « anonyme » comme les Mages qui le cherchent sans le savoir et sans même savoir son nom. Dans la petite procession des Rois Mages à la vérité et la lumière Matthew voit la grande procession de l’Eglise, « une grande foule, que personne ne pouvait compter, de toute nation, race, peuple et langue » (Apocalypse 7: 9).

ACCES COSMIC Le deuxième acteur de l’histoire des Mages est le signe cosmique de l’étoile. Sous l’autel de la Grotte de la Nativité à Bethléem, les Franciscains en 1717 incastonarono une étoile d’argent à 14 points, autant que les anneaux des trois chaînes généalogie de Jésus mentionnés dans le chapitre 1 de Matthieu. Une étoile, ce petit «évangélique» parce que a donné lieu à d’interminables disputes entre Franciscains et orthodoxe. Ce dernier, avec un coup d’Etat en 1847 a saisi l’étoile et les cacha dans le monastère de San Saba dans le désert de Judée. Il a fallu cinq ans de négociations pour les récupérer il sous l’autel de la grotte. Il est mieux, alors, regarder le ciel à regarder là-haut, dans le silence sidéral, l’étoile des Mages. Mais là aussi beaucoup de confusion parmi les experts! Une brochure publiée par le prestigieux Adler Planetarium à Chicago et suggestivement intitulé L’étoile de Bethléem, propose différentes hypothèses. Kepler, l’un des pères de l’astronomie moderne – il dit -, n’a pas hésité: l’étoile des Mages était une supernova, une étoile qui est faible et très loin, qui prend une explosion colossale. Pour des semaines ou des mois l’étoile devient visible dans notre ciel avec une lumière vive et distincte de celle des autres étoiles: l’explosion peut en fait donner plus de lumière même des centaines de millions de fois celle du soleil. Chaque année, les astronomes ont découvert une douzaine, mais très rares sont ceux visibles à l’œil nu. Mais le point de vue look plus commune à l’étoile des Mages une comète, en particulier celle de Halley, dont la présence dans le ciel semble documenté depuis 240 BC textes en chinois et en japonais. Quand il est apparu en 1911 dans le ciel de Jérusalem, le célèbre exégète dominicain Marie-Joseph Lagrange, qui résidait alors, il vit venant de l’Est, progressivement disparaître quand il était à son zénith et « réapparu » plus tard, quand descendit à l’Ouest, tout comme vous Il a dit dans le récit de Matthieu. Mais – et cela rend tout doute – le calcul astronomique du passage de la comète sur notre horizon et à Jérusalem que la date du 26 Août, BC 12, qui est au moins six ans avant la naissance de Jésus, comme il est connu, est situé classiquement par les commentateurs environ 6 BC Voici alors que d’autres scientifiques se tournent vers une conjonction de planètes, en particulier de Jupiter et de Saturne eu lieu, selon les calculs astronomiques et les données fournies par un papyrus égyptien (le soi-disant «conseil de Berlin») et le  » Almanach astral  » Sippar (la Mésopotamie) sur la tablette, dans 7 BC à savoir le 29 mai 29 Septembre et 4 Décembre. Les hypothèses sont bondés et de plus en plus obscure l’étoile de Bethléem réduisant presque à un différend parmi les astronomes. Donc, laissant l’identification de béton suspendu, écoutons leurs conseils offerte par le père Lagrange précitée: « Sur l’étoile de Bethléem ne peut pas en dire beaucoup plus que la théologie ne l’astronomie » .Sappiamo fait que, à plusieurs reprises dans la tradition biblique et juive que l’étoile est un signe messianique. Un exemple pour tous se trouve dans le plus célèbre des quatre oracles de Balaam le magicien, forcé contre sa volonté à Dieu de bénir Israël. Dans le chapitre 24 du Livre des Nombres, nous lisons simplement cette phrase: « Une étoile avancera de Jacob et un sceptre se lève, issu d’Israël» (verset 17). Maintenant, la version araméenne de la Bible (la soi-disant Targum) n’a pas hésité à traduire le texte hébreu cité dans cette façon: « Le Messie de Jacob et le roi passerait de Israël». Dans un conte folklorique juive de l’époque de Jésus, il imagine que lorsque la reine de Saba est venu au désert de Juda, et marchait sur la route de Jérusalem, une petite oasis se leva soudain dans le ciel une rose. Plus il est devenu d’autant plus éblouissante monta jusqu’à devenir une star par la lumière inaccessible. Le Christ Apocalypse, constamment entouré d’étoiles, se décrit ainsi: «Je suis la racine et la postérité de David, l’étoile brillante du matin » (22, 16). Mgr Ignace d’Antioche en 107, alors qu’il était pris à Rome d’être exposés à des bêtes sauvages, a écrit aux chrétiens d’Ephèse: «Une étoile a brillé dans le ciel au-dessus de chaque étoile (la naissance du Christ), et sa lumière était au-delà des mots et sa merveille d’inspiration nouveauté; toutes les autres étoiles, avec le soleil et la lune, formé un chœur autour de l’étoile qui pesait sur tout dans la splendeur « . Donc, si nous ne pouvons pas identifier la céleste cartes l’étoile des Mages, mais nous pouvons le voir et de le suivre, si nous regardons pure et claire des Mages. «Le peuple qui marchait dans les ténèbres – écrit Isaïe (9: 1) et nous entendons répété dans la liturgie de Noël – ont vu une grande lumière, sur ceux qui vivent dans le pays de l’ombre une lumière a resplendi. »

Symbole de la lumière Voilà pourquoi la tradition chrétienne de Noël se déroule à la lumière de cette étoile, mais pas tellement pour sa vraie place dans les systèmes d’étoiles, comme piuttostoper sa valeur de « lumière », symbole classique de Dieu. Le jour même de Noël, 25 décembre comme on le sait, a été choisi parce qu’il était sans doute la fête païenne du dieu du soleil. Le solstice d’hiver marque le début de la grande montée de la lumière du soleil, humilié avant que l’obscurité de l’hiver. Dans une belle homélie grec à tort attribuée à saint Jean Chrysostome nous lisons cette belle paragraphe: «Après la saison hivernale froide lumière glorieuse du printemps doux, la graine de terre et pousse herbe verte, orneront les branches des nouvelles pousses, et l’air commence à alléger la splendeur du soleil. Mais pour nous, il ya une source céleste, il est le Christ qui monte comme le soleil de l’utérus de la Vierge. Il a mis en fuite les froids nuages ??orageux diable et a éveillé à la vie les coeurs endormis des hommes , la dissolution de ses rayons le brouillard de l’ignorance « . Voilà pourquoi, dans une épitaphe antique il baptisés a été enterré dans eliòpais grecque appelée «fils du soleil ». Nous pourrions dire que, si le monde peut regarder pour les lumières de Noël de la publicité et des apparences brillantes consumérisme, le chrétien sait où trouver la vraie lumière, le soleil, son étoile. When in Rome dardé la trente course dell’Agone du Soleil, lorsque la naissance du dieu du soleil en Décembre a été allumé des feux de joie dans la nuit, quand le peuple se prosterner devant le soleil levant à l’aube, l’église réunis pour célébrer . la manifestation du vrai soleil, le Christ « Réjouissons-nous, nous, frères – St Augustin a exhorté – et laissons que les païens se réjouissent: pour cette journée pour nous est sanctifié par le soleil visible, mais par son Créateur invisible. » Pape saint Léon le Grand soutenu avec une pratique des chrétiens romains encore contaminés par le paganisme: ils « , avant de mettre le pied dans la basilique de l’apôtre Pierre à Noël, ils se sont arrêtés sur les marches, tourné leur personne à le lever du soleil, et la flexion de la tête baissée vers le soleil pour rendre hommage à son disque brillant « . Sa conclusion est également valable pour nos recherches sur l’étoile des Mages: «Laissez ainsi que la lumière de l’astre à agir sur les sens de votre corps, mais avec tout l’amour de votre âme en feu en vous recevoir la lumière qui éclaire tout personne qui vient en ce monde « . Et dans la liturgie de Noël, nous cessons d’entendre cette glorification du don de la lumière qui a comme point de départ l’étoile des Mages et la prophétie d’Isaïe précitée (chapitre 9) sur Emmanuel. Epiphany, en fait, l’Eglise prie: «O Dieu, en ce jour avec la direction de l’étoile ont révélé aux nations ton fils unique:« faire, Seigneur, que votre lumière avec nous, toujours et partout.  » La lumière du Messie se reflète sur nous et nous éclaire, nous guide, nous transforme à l’image de sa gloire, nous pénètre de l’immortalité. En fait, si la plus ancienne mosaïque chrétienne, celle du mausolée romain du Julii (IIIe siècle), est le Christ-soleil de plomb sur son char de triomphe, il est tout aussi importante que la tradition chrétienne primitive et médiévale a représenté l’Eglise comme la lune qui reflète la Lumière du Christ. Les yeux fixés à l’étoile des Mages sont le symbole de toutes les personnes qui « cherchent Dieu va presque aveuglément », comme le dit Saint Paul à l’Aréopage d’Athènes (Ac 17, 27). Ils sont les yeux de ceux qui, selon les vers du poète Charles Betocchi, « la tristesse de l’existence, / sous le rabat de la nuit de Noël, / voir une lumière qui n’a pas d’égal. » Peut-être qu’ils sont les yeux de ceux qui espèrent apercevoir une lueur à l’horizon sombre histoire et amer. Il est dans cette dimension universelle que nous tenons à joindre un compte de certains «marginal et peut-être curieux. Autour de l’an 40 de l’ancienne ère Virgile, le grand poète latin de l’Enéide, introduit dans la quatrième églogue une graine d’espoir que la tradition remonte Christian va essayer de transplanter dans leurs propres motifs religieux. Il était l’une des nombreuses façons de trouver même attendre et regarder pour de nombreux chiffres élevés de la pensée et de la culture classique un frisson déjà symboliquement orienté vers la venue du Christ. Virgile mourut en l’an 19, mais de nombreux premiers chrétiens, la lecture des versets de son églogue IV, pourrait voir le profil encore vague et incertain de leur Seigneur déjà deviné du poète latin. Nous défiler vers le bas quelques lignes du poème, joué justement par ces anciens lecteurs comme une sorte de «prophétie» de naissance païenne de Jésus « Recommencer à nouveau un grand nombre de siècles;. / Retourne maintenant aussi la Vierge, retourner les royaumes de Saturne / maintenant une nouvelle race est envoyé du ciel. / Vous l’enfant qui est né maintenant, avec qui a finalement cesserez / l’ère du fer et de l’élévation dans le monde que l’or, /, soit propice, chaste Lucine, déjà Apollo votre règne. / Et juste sous votre consulat débutera cet âge merveilleux / ou Pollion, et va commencer à partir des grands mois (…) / Il recevra la vie divine, et les dieux verra / héros mixtes et il celle-ci sera visible entre eux, / et avec les vertus patries soutiennent le monde pacifique (…) / Peu survivent seuls vestiges de l’ancienne mal (…) / Voir comment elle réjouit tout pour le siècle prochain. / Oh, me reste la dernière partie d’une longue vie / et assez de chanter vos entreprises esprit ». Bien sûr, il peut – l’ont soutenu en 1931 comme un bibliste importante père jésuite Alberto Vaccari -. Le poète de Mantoue a attiré à des thèmes ou des images de la culture juive, tiré du « Livre de Emmanuel » Isaïe (cc 7- 12) ou d’autres écrits apocryphes juifs, comme soi-disant Oracles sibyllins, en tenant compte de la présence d’une importante communauté juive de Rome. Cependant Virgile enfant est presque certainement un Romain. En fait, nous sommes probablement en face d’une allusion à un fils du consul Pollion qui se consacre à l’églogue: il fut l’un des protagonistes de l’accord du 40 à Brindisi, visant à mettre fin aux hostilités entre Antoine et Octave. Ou est le théâtre d’un fils appelé (mais était plus tard une fille, Antonia Major) d’Antony et Octavia, sœur d’Octave, dont le mariage éphémère sanctionné précisément l’accord de Brindisi. Ou il est Marcello, quoique né dès 43 à partir d’un précédent mariage avec Octavia et Octave le favori (et qui est décédé en 23). Mais il est possible que tout le texte veut célébrer symboliquement l’âge d’or naissante inauguré puis par Auguste. Il reste, cependant, le charme de cette attente d’un enfant «sauveur» et d’un monde nouveau, juste au seuil de la naissance de l’enfant nommé Jésus, qui est, « celui qui sauvera son peuple de ses péchés» (Matthieu 1, 21 ). Le cortège des Mages, qui comme une illumination d’atterrissage de la foi (« ils virent l’enfant avec Marie sa mère, et tomba, et se prosternèrent devant lui », a noté Matthew), il devient un symbole qui incarne l’espoir d’une rencontre du salut à la fin de la longue route de la recherche, soutenue par la révélation cosmique de l’étoile, une révélation ouverte à tous, et éclairé par le mot explicite de l’Écriture gardé à Jérusalem, mais malheureusement ignoré par leurs gardiens. L’épiphanie divine que Luc destiné à durer, bergers, Matthew réserve aux étrangers, que les différentes personnes choisies qui, tout éclairé par la parole biblique (la citation du prophète Michée – évoquée par Matthieu et nous avons déjà eu occasion de présenter dans ces pages de notre article sur la naissance de Jésus – Bethléem lieu de naissance du Messie), ne bouge pas de Jérusalem. Les Mages devenir, comme nous l’avons dit, l’expression de la recherche humaine qui a, cependant, provoquer une décision initiale de Dieu qui vient en premier dans les rues du monde, en effet, la «viande» de l’humanité. Il est presque avec surprise que Saint-Paul, le chanteur de la primauté de la grâce divine, signalé l’initiative absolue de Dieu notre Sauveur quand, écrivant aux chrétiens de Rome, a noté que « Isaïe va même jusqu’à dire: je l’ai fait constatation – [dit le Seigneur] – même ceux qui ne me cherchaient pas, je révélé, même à ceux qui ne me demandaient pas « (10, 20). Dans son célèbre L’Homme sans qualités Robert Musil a souligné que « il est vrai que le chercheur poursuit la vérité. Il est la vérité qui suit le chercheur ». Pour obtenir sur notre chemin est le premier Dieu lui-même qui, avec la star de sa vérité, pousse les Mages et tous ceux qui ne ferment pas les yeux ou distraire superficialité de contempler cette lumière. Le poète américain du XIXe siècle Emily Dickinson a écrit: « Silencieusement une étoile jaune a atteint / son siège en haut, / la lune dissous le chapeau d’argent / qui couvrait son visage lustrale / Toute la soirée est doucement allumé / chambre que un’astrale. festival. / « Père, » je l’ai dit au ciel / « vous êtes sur le calendrier » « . Il est la représentation symbolique, dans une nuit claire et étoilée, la révélation divine: le Créateur est présenté à temps pour son épiphanie qui a dans l’Enfant de Bethléem sa pleine mise en œuvre de. Flock d’abord les pauvres et les étrangers, ceux dont les cœurs sont purs et sans appartenance et de fierté, ainsi que le chant Francis Jammes, tendre poète français décédé en 1938, amant des valeurs et des sentiments chrétiens simple et délicate: « O Seigneur, je ne ont pas, comme les Mages, qui sont peints sur les images / or à offrir. /« Donne-moi ta misère! « . / je fais même pas, Seigneur, la myrrhe bon parfum ou de l’encens dans votre honneur. / «Mon fils, donne-moi ton coeur! » « . L’histoire des Mages devient ainsi possible à tous à travers les dons de plus en plus agréables à Dieu, la pauvreté profonde et un cœur ouvert.

(L’Osservatore Romano – 6 Janvier, 2008)

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