SCIENCES DU QUOI ET SCIENCE DU QUI

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SCIENCES DU QUOI ET SCIENCE DU QUI

Dans le Choulhan aroukh, code législatif qui régit la vie juive, parmi les lois relatives aux bénédictions, nous lisons1: Celui qui voit un hakham Juif (traduction habituelle: un Sage Juif) dit: «Béni soit Celui qui a distribué de sa hokhma (de sa sagesse), à ceux qui le craignent». Celui qui voit un hakham non-Juif, savant dans la connaissance du monde, dit: «Béni soit Celui qui a donné de sa hokhma à un être de chair et de sang». Nous observons qu’un même mot hébreu, le mot hakham, désigne indifféremment celui qui s’adonne aux sciences de la nature, le savant, et celui que l’on a coutume d’appeler le «Sage», celui qui s’adonne à l’étude et à l’approfondissement de la Torah. De même, la connaissance acquise par l’étude de la Torah et les connaissances sur le monde, les sciences, sont désignées par le même terme hokhma. L’objet de cette étude est d’éclairer cette analogie. Pour la commodité, elle est divisée en deux parties. Dans un premier temps, j’analyserai l’attitude de la tradition juive par rapport à la science ; puis, dans une deuxième partie, j’examinerai en quel sens la connaissance issue de la Torah s’appelle également science et quelle est alors sa place, en tant que science, dans l’ensemble de toutes les connaissances. Les talmudistes avaient devant eux l’exemple d’une science exacte, l’astronomie, portée dès l’antiquité à un haut degré de perfectionnement. Les Grecs ou les Chaldéens observaient avec minutie le mouvement des astres et savaient effectuer des prévisions précises. Il est donc naturel que ce soit à propos de l’astronomie que la position des talmudistes ait été formulée en premier lieu. Première question : la connaissance scientifique a-t-elle une valeur en soi ? Ou bien au contraire, sa valeur et son importance résultent-elles seulement de ses applications pratiques ? Une réponse sans ambiguïté est donnée dans le traité Shabbat2: Rabbi Simon fils de Pazi a dit : celui qui est capable de faire des calculs d’astronomie et ne le fait pas, sur lui un verset [d'Isaïe] dit3: l’oeuvre de l’Eternel, ils ne la regardent pas, et le travail de ses mains, ils ne le voient pas. Le sens premier du texte d’Isaïe cité n’a aucun rapport avec l’astronomie. Pour s’en convaincre, il suffit de replacer le verset dans son contexte4: Malheur à ceux qui se lèvent de bon matin pour courir aux liqueurs fortes et s’attardent dans la nuit, échauffés par le vin, qui mêlent la harpe et la lyre, le tambourin, la flûte et le vin à leurs repas. L’oeuvre de l’Eternel, ils ne la regardent pas, le travail de ses mains, ils ne le voient pas. Le prophète Isaïe ne traite pas d’astronomie mais décrit la vie de jouissance des hommes de son temps et leur reproche de s’abrutir dans le vin sans réfléchir à la signification dernière des choses. Rabbi Simon ne cherche pas à expliquer ce sens premier et évident mais veut lui ajouter une autre dimension. Dans son sens coutumier, la «contemplation de l’oeuvre de l’Eternel» est une notion religieuse. Rabbi Simon lui donne un sens nouveau : «contempler l’oeuvre de l’Eternel» devient par définition accéder à la vision scientifique du monde, vision de lois rigoureuses, de lois mathématiques cachées derrière l’apparence sensible. Et inversement, la connaissance des lois du monde, le calcul auquel l’homme est capable de soumettre les phénomènes, prennent une valeur intrinsèque qui dépasse celle de leur seule utilité : l’approche scientifique est vision véritable de la réalité, «vision de l’oeuvre de l’Eternel». Cette première conclusion soulève une nouvelle question : la science est-elle seulement juste vision, juste approche du monde sensible ? Ou bien au contraire, a-t-elle également une valeur théorique ? Est-elle aussi un modèle de pensée ? La suite du texte nous éclaire sur ce point : Rabbi Samuel fils de Nahmani a dit au nom de Rabbi Yohanan : d’où savons-nous que c’est une obligation de faire des calculs d’astronomie ? C’est qu’il est dit5: Vous les garderez et vous les accomplirez, car c’est votre sagesse et votre intelligence aux yeux des peuples ; qu’est-ce qui est sagesse (hokhma) et intelligence (bina) aux yeux des peuples ? C’est l’astronomie. Ici encore, le verset cité est pris dans un sens différent de son sens premier indiqué par le contexte. En effet, il s’agit dans ce passage des lois de la Torah et non d’astronomie6: Voyez, je vous ai enseigné des lois et des statuts, selon ce que m’a ordonné l’Eternel mon Dieu, afin que vous vous y conformiez dans le pays où vous allez entrer pour le posséder. Vous les garderez et les accomplirez… La distorsion que Rabbi Samuel fait subir à ce sens premier nous montre que, à ses yeux, l’astronomie relève, comme les lois de la Torah, des concepts de hokhma et bina, science et intelligence. Une importance dans l’ordre de la pensée est reconnue à l’astronomie. La science ne constitue pas seulement une relation éminente avec le monde sensible comme nous l’avons déjà établi. Sa valeur en tant qu’activité théorique est également reconnue. L’astronomie est une hokhma, un savoir qui prolonge celui qui nous est donné dans la Torah. Dans le même mouvement, Rabbi Samuel énonce que le peuple juif ne saurait limiter son horizon intellectuel à la seule connaissance de la Torah. Cette connaissance doit impérativement être complétée par une activité scientifique. Il y a là une condition nécessaire au rayonnement du peuple juif dans le monde. Croire que l’étude et la pratique de la Torah puissent à elles seules valoir au peuple juif l’estime des autres peuples est une illusion. Remarquons incidemment que, d’une manière générale, le commandement dont il est question a été mis en pratique et que le rôle du peuple juif dans le développement des sciences est tout à fait honorable. Venons-en maintenant à une question de nature épistémologique. Doit-on accorder à la vérité qui apparaît dans la science une valeur absolue ou seulement une valeur relative ? Est-elle entachée par définition d’un doute provenant de son origine non révélée ? La raison et l’expérience humaine convenablement dirigées permettent-elles d’atteindre dans le domaine où elles s’exercent une vérité indiscutable ? Les passages déjà cités laissent plus ou moins entendre que la réponse à cette question épistémologique est positive mais un texte important de Maïmonide lève toute ambiguïté à ce sujet. Dans le Michne Torah, Maïmonide, après avoir établi les règles du calcul du calendrier juif, conclut ainsi7: La raison de tous ces calculs, la manière dont tout cela a été connu et peut se prouver, constitue la science de l’astronomie et de la géométrie. Les savants grecs ont écrit à ce sujet de nombreux livres qui se trouvent à présent entre les mains de nos sages. Les livres qu’avaient écrit les savants de la tribu d’Issakhar au temps des prophètes ne nous sont pas parvenus ; mais étant donné que toutes ces choses se démontrent par des preuves sans défaut qu’il est impossible à quiconque de contester, on ne tient pas compte de l’auteur, qu’il s’agisse d’un prophète ou d’un savant étranger. Plus généralement, pour toute chose dont la raison est évidente et dont la vérité se démontre par des preuves sans défaut, nous nous appuyons sur l’homme qui l’a dite ou enseignée. Pour Maïmonide, la raison humaine et l’expérience constituent donc des sources de vérité authentiques, sous réserve qu’elles soient utilisées avec précaution. Si la raison des phénomènes apparaît de manière claire et si les preuves théoriques ou expérimentales sont sans défaut, on doit accorder foi aux affirmations du savant. Il n’y a pas lieu de se retrancher derrière un quelconque scepticisme pour en minimiser la valeur. L’évidence et la démonstration sont les critères d’une vérité authentique. On doit cependant remarquer que Maïmonide laisse percer entre les lignes une certaine inquiétude. Une raison alléguée peut ne pas être évidente, une preuve peut être truquée ou insuffisante. Cela nous conduit à une nouvelle interrogation. N’y aurait-il pas des perversions de la science ? Ce qui est présenté comme vérité objective ne peut-il pas être parfois une illusion ? N’y a-t-il pas même lieu éventuellement de s’imposer une autocensure relativement à certains enseignements ou certaines recherches ? La suite du texte du traité Shabbat déjà cité va nous éclairer sur ce point en introduisant une distinction essentielle : Qu’est-ce qu’un magouch ? Rav et Samuel en discutaient. L’un disait : «c’est un sorcier». L’autre disait : «c’est un blasphémateur» (Rachi8 explique : un militant d’une doctrine idolâtre). On peut démontrer que c’est Rav qui disait : «c’est un blasphémateur». En effet Rav Zoutra a dit au nom de Rav : «celui qui apprend quelque chose d’un magouch mérite la mort.» Or, à propos des sorciers il est dit9: Tu n’apprendras pas à pratiquer les abominations de ces peuples [ce qui sous-entend] tu ne peux apprendre pour pratiquer mais tu peux apprendre pour comprendre et légiférer10. Ainsi le Talmud distingue deux aspects dans la perversion de la vérité. Le premier se définit par le concept de sorcellerie. Il s’agit de l’exploitation sous des formes infiniment variées de la crédulité populaire ; toutes les pratiques de charlatans, nécromanciens, devins…, relèvent évidemment et directement de cette notion de sorcellerie. L’analyse de ces pratiques commence dans la Torah, puis est développée par le Talmud et les décisionnaires. Mais l’on peut également rattacher à ce concept toute forme d’escroquerie intellectuelle, ancienne ou nouvelle. Longue est la liste des illusions, mensonges et escroqueries qui ont accompagné le progrès scientifique. Tout se passe comme si, spécialement dans ses débuts, chaque science sécrétait sa propre sorcellerie. L’astrologie, l’alchimie, les potions magiques et les cures de jouvence en sont quelques exemples. Plus près de nous, la psychanalyse, bien que science véritable dans son principe, a donné et peut-être donne encore lieu à de multiples abus, que ce soit dans la pratique psychanalytique elle-même ou surtout dans les conclusions idéologiques et morales auxquelles elle conduit parfois. Quelle est l’attitude des talmudistes vis-à-vis du phénomène de la sorcellerie ? Elle se résume en trois termes indiqués dans notre texte : apprendre, comprendre, légiférer. On ne préconise pas vis-à-vis de la sorcellerie une attitude de rejet systématique et a priori. La lutte contre la sorcellerie passe par la connaissance approfondie de ses manifestations, par la distinction minutieuse entre ce qui est connaissance vraie et ce qui est mystification, enfin éventuellement par l’utilisation de moyens juridiques appropriés pour son élimination. Ce point sera éclairé sous un autre jour ultérieurement.11 La deuxième perversion de la vérité signalée par notre texte est l’idolâtrie. Il ne s’agit pas ici de l’idolâtrie en tant que pratique mais en tant que conception. La doctrine essentiellement visée par le texte est le dualisme qui était répandu en Babylonie où enseignait Rav mais ce n’est là qu’un exemple. D’une manière générale, vis-à-vis de toute idéologie dont les principes sont en contradiction nette avec ceux de la pensée juive, les Sages du Talmud et leurs successeurs adoptent une attitude de rejet. Commentant notre texte, Rachi énonce : Même apprendre un enseignement de la Torah de la bouche d’un idolâtre est interdit. Ce principe dévoile tout d’abord une méfiance à l’égard de la séduction que peuvent exercer toutes sortes de personnalités dotées d’un pouvoir charismatique. Mais cela signifie aussi le refus du syncrétisme. Que le judaïsme puisse se développer en intégrant en son sein des idées puisées dans des idéologies ou des religions étrangères est une conception absente de la littérature traditionnelle. Il est possible que des spécialistes de l’histoire des idées montrent que dans tel ou tel cas des doctrines extérieures ont influé sur le développement de la pensée juive. Mais il ne peut s’agir que d’un cas d’exception, d’une sorte d’effraction. Cela est contraire à la volonté explicitement formulée et constamment rappelée par les autorités traditionnelles de s’opposer à l’intrusion d’idéologies extérieures au sein du judaïsme. Alors que vis-à-vis de la sorcellerie, les Sages préconisent une attitude de connaissance et d’analyse, au contraire dans le domaine idéologique et religieux, ils penchent nettement pour un rejet systématique. On peut ajouter deux remarques à ce sujet. La première est que les considérations qui précèdent ne s’appliquent pas à la philosophie. L’attitude de la tradition juive envers la philosophie se caractérise par son ambiguïté. Tantôt l’étude de la philosophie est condamnée, tantôt elle est prônée. En fait, on peut montrer que l’ambiguïté de la position des Sages envers la philosophie provient de l’ambiguïté de la nature de la philosophie elle-même. Est-elle constituée par une recherche de vérités objectives, démontrables ou vérifiables ? Ou, au contraire, est-elle inévitablement entachée d’idéologie et d’affirmations dogmatiques échappant par nature à tout examen possible ? C’est ce caractère équivoque de la philosophie qui a empêché les Sages de prendre une position nette à son sujet. Deuxième remarque : l’attitude négative de notre tradition envers les idéologies étrangères est essentiellement à usage interne. Que objectivement, ces idéologies aient une part, même dans leurs erreurs, au progrès de l’humanité, n’est pas nié. L’expérimentation de l’erreur et son rejet progressif constituent une voie d’accès possible vers la vérité. Ce thème a en particulier été développé par Juda Halevy dans son ouvrage le Kuzari.12 Venons en maintenant à la deuxième partie de cette étude : comment la tradition juive perçoit-elle sa relation avec la science ? Comment se situe-t-elle par rapport à elle ? Nous avons déjà observé qu’un même terme, le terme hokhma, englobe simultanément la vérité qui se révèle dans la Torah et ses développements et celle qui apparaît dans les sciences. Autrement dit, pour la tradition juive, la Torah et la science sont deux modalités ou deux domaines relevant d’un horizon commun, l’horizon de la connaissance. La distinction faite habituellement entre le domaine de la foi et des croyances d’un côté, le domaine des connaissances rationnelles de l’autre, cette opposition est étrangère à la manière dont la tradition juive se pense elle-même. Pour elle, Torah et science sont deux domaines appartenant à un même plan, celui du dévoilement de la vérité. Cette manière de voir se confirme encore avec l’expression hokhmot hitsoniot, sciences extérieures, par laquelle on désigne couramment les sciences en général, à l’exclusion de la connaissance de la Torah. Mais à l’intérieur de leur horizon commun, la Torah et la science sont-elles des voies parallèles et d’égale importance ou bien au contraire sont-elles hiérarchisées ? Un texte du traité Abot éclaire ce problème13: Rabbi Eliezer ben Hassma dit : Les nids et les débuts de l’impureté sont dans le corps même de la loi ; l’astronomie et la géométrie sont les «périphériques» de la hokhma.14 D’abord quelques remarques sur ce texte. Le terme de «nids» est générique : il désigne l’ensemble des lois concernant les sacrifices d’oiseaux qu’une femme apportait au temple après un accouchement. L’expression «les débuts de l’impureté» est également générique. Elle renvoie à l’ensemble, très complexe à l’époque, des lois concernant le calcul des périodes de pureté et d’impureté de la femme. Enfin le mot hébreu parparaot que j’ai rendu par «périphériques» a pour sens concret, soit le dessert d’un repas, soit l’apéritif qui le précède. Il provient effectivement du mot grec qui a donné en français le mot «périphérique». Les nids et les débuts de l’impureté constituent dans l’esprit des talmudistes l’exemple type de lois très sophistiquées, soulevant de nombreux problèmes, mais éloignées dans leur acception première des principes moraux universels. Notre texte leur oppose l’astronomie et la géométrie, sciences prestigieuses, exactes, universellement respectées. Ainsi, les aspects les plus bizarres de la loi de la Torah sont mis en regard des aspects les plus brillants des sciences extérieures. La relation que le texte établit entre ces deux domaines est précise : la loi constitue la partie centrale de la hokhma; l’astronomie et la géométrie en sont la partie périphérique, l’apéritif ou le dessert, au choix. Pourquoi cette hiérarchie ? Comme nous l’avons vu précédemment, elle n’est pas fondée sur une différence dans le degré de vérité auquel parviennent respectivement la Torah et la science. Elle n’est pas non plus fondée sur une considération de théologie dogmatique : la Torah serait obtenue par révélation prophétique, tandis que la science résulterait de l’effort de la seule raison humaine. Là n’est pas l’essentiel du problème. Ce qui distingue la Torah de la science, c’est le contenu. La Torah a pour objet premier de définir ce que doit être le comportement humain. Autrement dit, elle se conçoit comme science de l’homme en tant qu’homme, ce qui pour elle signifie tout à la fois libre, conscient, responsable, soumis à des obligations encadrant le faisceau des liaisons multiples dans lesquelles il est inséré. Toutes les relations que l’homme entretient, relations avec autrui en premier lieu, mais aussi avec la nature, avec soi-même, toutes les aspirations de l’homme à la valeur, à la perfection, à la transcendance, y sont considérées, analysées et jugées. Recherche que l’on peut à bon droit qualifier d’infinie aboutissant à la halakha, à la loi, juste règle d’action ou de comportement. Recherche jamais achevée, toujours approfondie ou complétée à mesure qu’apparaissent dans l’histoire de nouvelles situations ou de nouvelles relations. En d’autres termes, la Torah vise à répondre à la question : qui est l’homme ? Mais non pas l’homme en tant que substance ou en tant qu’objet dont on détaillerait les propriétés. Il ne s’agit pas de répondre à la question «qu’est l’homme ?» mais bien à la question «qui est l’homme ?», en tant que sujet, en tant que personne. Il résulte immédiatement de cette définition que la Torah s’adresse à la fois à la volonté de l’homme et à sa pensée15, que son contenu se présente d’emblée et d’une manière indiscernable comme connaissance et comme norme, car dans la réponse à la question « qui est l’homme ? », il est impossible de distinguer ce qui est et ce qui doit ou devra être. L’idéal et l’avenir, le projet à réaliser et l’être qu’il faut engendrer, font autant partie de la définition de l’homme que son passé et l’identité déjà constituée. On ne peut se contenter ici d’un «je pense, donc je suis», ou d’un «je suis, j’existe»; je n’existe pas encore. Or les «sciences extérieures» scrutent chacune un contenu particulier, un aspect de la réalité, et visent à répondre à la question «qu’y a-t-il ?», «qu’est-ce ?». Non plus à la question «qui ?» mais à la question «quoi ?» Qu’il s’agisse des sciences de la nature physique ou biologique, des sciences sociales ou même des sciences de l’esprit, telles la psychologie ou la psychanalyse, chacune, avec son approche et dans son domaine, vise à décrire et comprendre un aspect particulier de la réalité objective. Elles ne sauraient atteindre l’étude de l’homme en tant qu’homme, en tant que personne, en tant qu’être moral en donnant à cette expression l’acception la plus large. Le domaine ainsi exploré transcende tous les autres, même ceux auxquels il est le plus directement lié, tels la politique, l’économie ou la sexualité. Pour mieux expliciter cette distinction, prenons un exemple. Il est bien connu que l’un des dix commandements reçus au Sinaï est l’interdit de l’assassinat (lo tirtsah). La nécessité d’un tel interdit fait partie des évidences premières. Une société dans laquelle l’assassinat serait autorisé ne pourrait subsister, sa légalisation étant parfaitement incompatible avec toute vie politique et toute organisation économique. Mais est-ce là la signification intrinsèque de cet interdit ? On se convainc vite qu’il ne s’agit là que de considérations pratiques, quasiment techniques, qui ne justifieraient pas la présence de l’interdit au sein d’une «révélation». Son fondement véritable réside en l’humanité même de l’homme, laquelle implique par définition reconnaissance et respect de l’autre homme en tant que tel et donc en premier lieu conscience de la valeur de sa vie et de son unicité. Là se situe le «révélé» de l’interdit. Chaque commandement, interdiction ou obligation, a cette double nature à des degrés divers, est nécessaire ou souhaitable en vertu de considérations pragmatiques d’un côté, est fondé sur tel ou tel aspect de l’humanité de l’homme de l’autre. Il va de soi que les choses sont rarement aussi simples. Certes il ne faut pas mentir. Mais doit-on accorder à cette règle une extension universelle comme semble le dire Kant ? Ne peut-on mentir dans certains cas par pudeur, par modestie, pour éviter un dommage à autrui, pour rétablir la paix entre frères ennemis ? Il nous faut donc une science du mensonge permis. Plus généralement, chaque personne se découvre insérée d’emblée dans un réseau de relations et de solidarités, couple, famille, cité, peuple, humanité, et même monde animal, végétal ou minéral. Pour l’homme en tant qu’homme, la multiplicité de ces insertions a pour corollaire une multiplicité de responsabilités. Comment les concilier, quelles en sont l’étendue, les limites et les interactions ? La science de l’homme en tant qu’homme, la «science du qui», se dit également comme science des responsabilités. L’homme a aussi une histoire et cela est spécialement vrai du Juif pour qui l’histoire tend paradoxalement à se faire immémoriale. Que faut-il en assumer, en rappeler, en «réactualiser»16 ? Quelles en sont les scories, les taches et les perversions ? Ce n’est pas le rôle de l’historien de produire une telle science normative de l’histoire, quelle que soit la précision des descriptions auxquelles il peut parvenir. Ces considérations, bien incomplètes au demeurant, ouvrent un domaine de recherche immense. On ne saurait répondre à ces questions en se limitant à énoncer quelques principes généreux et généraux. La multiplicité et l’enchevêtrement des problèmes posés deviennent parfois vertigineux et aucun effort individuel ne pourrait suffire pour les délimiter et à plus forte raison les résoudre. Ce travail ne peut être effectué que par une collectivité se vouant à sa tâche avec acharnement, héritant des conclusions du passé, les approfondissant et transmettant les nouveaux résultats aux générations ultérieures. On reconnaît là le processus de constitution de toute science. Au sein de la multiplicité des «sciences extérieures», le caractère central attribué à la Torah ne réside pas dans des caractéristiques formelles mais dans la conception que la tradition a de son propre contenu. Selon la formule déjà citée de Léon Askenazi qui en fit le pivot de son enseignement, la Torah est sepher toledot adam, le livre des engendrements de l’homme17. C’est ce que j’ai tenté d’exprimer par le titre de cette étude : la Torah est la «science du qui», les autres sciences étant celles du «quoi».18 Cela étant établi, une question importante se pose : la connaissance des «sciences extérieures» est-elle utile, voire nécessaire, à l’approfondissement de la Torah elle-même ? Cette question a deux aspects, l’un technique ou pédagogique, l’autre théorique. Du point de vue technique ou pédagogique, la réponse ne fait pas de doute. Comme le remarquent de nombreux auteurs, Juda Halevy en particulier, le calendrier des fêtes, les lois de la pureté familiale, celles de l’abattage des animaux en vue de leur consommation, exigent pour être comprises maintes connaissances d’astronomie, d’anatomie ou de médecine. Il n’est pratiquement aucun domaine de la loi qui soit indépendant de l’expérience du monde réel. De même, l’utilité d’une formation générale pour le développement de l’esprit n’a guère été contestée. C’est surtout dans les circonstances historiques du début de l’Emancipation, et face à un danger d’assimilation inhabituel, qu’une méfiance poussée à l’extrême à l’égard de la culture générale a pu se manifester. Mais ce phénomène a un caractère marginal et contingent. En revanche, l’aspect théorique de la question est plus délicat et a fait l’objet de controverses. La connaissance des «sciences extérieures» est-elle nécessaire pour une juste compréhension de la Torah sous son angle métaphysique ? On ne saurait prétendre qu’il y a consensus à cet égard. Il me semble toutefois qu’en dernier ressort, une fois éliminés les craintes circonstancielles, il faut répondre positivement à cette question. Voici en tout cas comment s’exprime Maïmonide19: Et tu sais que toutes ces choses (le ciel, les anges, le monde, l’âme) sont reliées les unes aux autres. Il n’y a rien dans l’existant, sinon l’Eternel et toutes ses créatures. Ces dernières constituent la totalité de l’existant en dehors de lui et il n’y a aucune voie pour l’atteindre si ce n’est par leur intermédiaire. Ce sont elles qui indiquent son existence et ce qu’il convient de penser à son sujet, je veux dire ce qui doit être affirmé ou nié de lui. Il est donc indispensable d’examiner l’ensemble de l’existant tel qu’il est afin retirer de chaque chose des principes vrais et certains qui nous seront utiles dans nos recherches métaphysiques. Combien nombreux sont les principes extraits de la nature des nombres et des propriétés des figures géométriques dont on peut induire ce qu’il convient de nier de Lui, qu’il soit élevé. Et cette négation nous conduit à divers sujets. Quant aux choses de l’astronomie et des sciences de la nature, je ne pense pas que tu auras le moindre doute qu’il s’agit là de choses indispensables pour saisir la relation du monde au gouvernement divin telle qu’elle est en vérité et non selon l’imagination. Il y a aussi beaucoup de sujets théoriques qui, sans fournir des principes pour la connaissance métaphysique, exercent néanmoins l’esprit et lui donnent l’habitude d’effectuer des démonstrations et de connaître la vérité dans ce qu’elle a d’essentiel… Il faut donc nécessairement que celui qui veut atteindre la perfection humaine s’instruise d’abord dans la logique, puis graduellement dans les mathématiques, ensuite dans les sciences de la nature et après cela dans la métaphysique. Plus près de nous, le Gaon de Vilna a encouragé un de ses élèves, Rabbi Baroukh, à traduire en hébreu les livres de géométrie d’Euclide, et cet élève a rapporté au nom du Gaon de Vilna la phrase suivante20: A chaque manque dans la connaissance des autres sciences correspond une mesure centuple dans la connaissance de la Torah, car la Torah et la science sont attachées ensemble. On ne peut tirer d’une telle phrase des conséquences excessives et définitives. C’est précisément l’incertitude qui l’entoure qui est significative. Le fait qu’elle ne soit que rapportée et non écrite par le Gaon de Vilna lui-même, et inversement que par la suite elle ait été acceptée comme authentique, que notamment le Rav Kook en ait développé certaines implications, montre à la fois l’importance et le danger des principes qu’elle révèle. Il y a là affirmation de l’unité dernière de la connaissance. La Torah et la science sont deux manifestations distinctes mais indissociables d’une même vérité. Le risque inhérent à une telle conception est clair : elle pourrait en effet mener à une réduction simpliste, à confondre la Torah avec un livre de médecine, à lui retirer sa dimension d’intériorité et de transcendance, à aboutir à une sorte de scientisme, la Torah n’étant plus la «science du qui» mais une «science du quoi» parmi d’autres. L’unité de la Torah et de la science postulée ici n’est pas l’unité d’un mélange ou celle d’une synthèse. C’est en quelque sorte une unité par correspondance, l’unité qui relie la face interne et la face externe d’un même récipient. Dernière question. Dans les deux derniers siècles, un développement scientifique sans précédent s’est produit. Ce développement a également entraîné des modifications d’approche ou d’attitude relativement à de nombreux problèmes. Doit-on comme conséquence de cette évolution prévoir un approfondissement de la tradition ? Tel est en tout cas le jugement du Rav Kook21: Au fur et à mesure que la recherche scientifique trouve des lois précises au milieu du désordre des phénomènes, la science de «l’oeuvre de la création» est de plus en plus à découvert, expliquée en public, nourrissant de nombreux esprits ? Parallèlement, les vérités supérieures, qui ont toujours constitué la force des Sages et éclairé Israël dans son ensemble, deviennent progressivement à la portée de tous. il est impossible d’expliquer désormais même les notions les plus simples de la foi sans faire appel pour leur présentation aux notions les plus cachées qui se tiennent au sommet du monde. Ainsi, avec le développement scientifique, ce sont à la fois l’exigence et l’aptitude de l’esprit humain à recevoir des vérités autrefois trop subtiles qui se sont accrues. Ces exigences nouvelles ne constituent pas une remise en cause de la vérité de la tradition, encore moins une contestation. Elles impliquent cependant un effort de purification de la formulation, écartant certaines représentations confuses ou erronées qui se sont introduites par suite d’influences extérieures. D’autre part, les catégories et les énoncés de la théologie scolastique du moyen âge, en tout cas dans leur littéralité, ne suffisent plus pour l’exposé des doctrines fondamentales du judaïsme. Quelles sont les voies nouvelles à explorer ? Comment à partir d’un immense fond de textes, de lois, de traditions, est-il possible de construire de nouvelles synthèses ? Il faut, comme le dit le Rav Kook, faire appel aux «notions qui se tiennent au sommet du monde», expression par laquelle il désigne habituellement l’enseignement de la kabbale. L’attitude de la tradition juive vis-à-vis de la science peut donc se résumer comme un acquiescement conditionnel. Acquiescement à la prétention de la science d’être une vision authentique de la réalité, acquiescement à l’importance de sa place dans l’ordre théorique comme pensée objective et vraie. Mais cet acquiescement reste conditionnel. Il est assorti de quelques restrictions : refus de la sorcellerie sous toutes ses formes, refus de l’aliénation de l’homme par l’idéologie, et enfin maintien des sciences à leur juste place, c’est-à-dire à la périphérie de la vérité. Les «sciences du quoi» ne sauraient se substituer à la «science du qui». Le centre de la vérité reste la Torah, sepher toledot adam, le livre des engendrements de l’homme.

Notes sur le site

CRÉATION ET ÉTERNITÉ DU MONDE SELON MAÏMONIDE

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CRÉATION ET ÉTERNITÉ DU MONDE SELON MAÏMONIDE    

Moïse Maïmonide voir:

http://fr.wikipedia.org/wiki/Mo%C3%AFse_Ma%C3%AFmonide

Dans le Guide des Egarés, Maïmonide consacre une vingtaine de chapitres au problème de la création ou de l’éternité du monde. C’est dire combien il considérait ce problème comme important. Pourquoi en est-il ainsi ? Pour Maïmonide, ce problème n’a pas seulement une signification théorique ou métahysique.. En réalité d’autres enjeux se profilent derrière cette question abstraite « le monde a-t-il été créé ou est-il éternel ? » Comme on le verra, il s’agit en dernier ressort de décider où se situe le sens de la vie ? Pour le dire de manière condensée, le sensé primordial réside-t-il dans l’ordre de la nature et de l’impersonnel ou dans l’ordre de l’histoire, de l’humain et du personnel ? Avant de présenter les articulations principales de l’analyse de Maïmonide il faut rappeler qu’il existe des divergences marquées sur ce qu’était sa véritable pensée. Selon une école, Maïmonide était en réalité aristotélicien et professait l’éternité du monde, mais il camouflait sa pensée pour ne pas se trouver en opposition avec les doctrines du judaïsme. Au XXème siècle, les tenants principaux de cette attitude furent Leo Strauss et dans une moindre mesure Shlomo Pines. En fait, cette caractérisation de Maïmonide comme aristotélicien a commencé déjà de son vivant. Parmi ses contemporains, certains considérèrent son aristotélisme comme une tare indélébile ; d’autres, y virent au contraire un sujet d’admiration. En outre, les tenants de ce point de vue jugent, généralement, qu’il y a dichotomie dans les écrits de Maïmonide. Il y aurait d’un côté le Michne Torah, oeuvre orthodoxe, dans lequel Maïmonide parle à l’intention du peuple, et de l’autre, le Guide des égarés, où il exprime sa vraie pensée de manière cachée à l’intention des juifs philosophes. Mais il existe une autre école suivant laquelle il n’y a pas contradiction entre les différents écrits de Maïmonide que l’on ne peut aucunement qualifier d’aristotélicien. Cette deuxième thèse a été défendue par Hermann Cohen1, par le Rav Kook2, par Jacob Gordin3 et par Emmanuel Levinas4. Certes cette deuxième école admet que Maïmonide a formulé sa pensée dans les catégories philosophiques en usage en son temps, lesquelles étaient aristotéliciennes. Mais c’est là uniquement une question de forme. Pour ce qui est du contenu, Maïmonide est loin d’adopter les thèses d’Aristote. En effet Maïmonide se sépare d’Aristote sur des points fondamentaux : sur le problème de la création du monde qui est l’objet de cet exposé, mais aussi sur la question de la prophétie et sur celle de la providence. Voyons donc quelle est la conception de Maïmonide concernant le problème de la création. Avant de présenter sa propre doctrine, Maïmonide expose deux conceptions antagonistes : d’un côté, la doctrine d’Aristote qui penche pour l’éternité du monde et dont les disciples prétendent même qu’il en a donné la démonstration ; d’un autre côté, les théologiens musulmans de l’école dite du Kalam qui affirment pouvoir prouver que le monde est créé. Quels sont les arguments des uns et des autres ? Les partisans de l’éternité du monde prétendent démontrer leur thèse au moyen de sept arguments que je ne vais pas détailler, me limitant ici à deux points spécialement importants. En premier lieu, on ne peut concevoir une matière apparaissant du néant. Cette impossibilité est évidente si nous considérons l’ordre observable des choses. La matière peut bien prendre diverses formes, solide, liquide ou gaz, mais on n’observe jamais que des transformations, passage d’une forme à l’autre et recombinaison des éléments entre eux. Il n’y a jamais apparition à partir du néant ni disparition dans le néant. En second lieu, le mouvement des astres également confime la théorie de l’éternité du monde. Les astres parcourent leur trajectoire circulaire de manière parfaitement stable. D’une manière tout à fait générale et abstraite, chaque mouvement est précédé de mouvement et on ne saurait concevoir l’apparition d’un mouvement à partir de rien. Comment formaliser ces invariances ? On peut le dire dans le langage de l’époque ou le traduire dans notre langage. Pour employer le langage de l’époque, Dieu est la cause première, le premier moteur qui à chaque instant produit le mouvement universel de par la nécessité même de son être : ce n’est pas une cause à prendre dans un sens temporel, comme une cause qui précède son effet, mais une cause au sens où le soleil est cause de chaleur ou mieux encore au sens où la pensée divine produit des pensées. Ou, pour le dire dans notre langage, le monde nous donne le spectacle d’un déterminisme universel et perpétuel, d’un ordre naturel invariable, d’où est exclue toute contingence. Le visible est commandé par une loi invariable. Et cela va même plus loin. Cet ordre n’est pas seulement invariable, il est nécessaire. C’est le seul ordre logiquement possible, le seul ordre rationnel. Mais en face de cette doctrine convaincante, voilà qu’apparaît la théologie musulmane du Kalam. Là également je ne vais pas détailler les méandres de leur argumentation longuement décrite par Maïmonide. Le point fondamental est le suivant : si on suppose que le monde est éternel, il faut admettre une succession passée infinie de causes et d’effets et cela est inconcevable. Comment serions-nous arrivés jusqu’à aujourd’hui ? Nous n’avons pas pu traverser un temps infini. Nous tenons là selon le Kalam une preuve de la création du monde. Quant à cette stabilité éternelle des lois, cela ne prouve rien. Le monde est constitué d’atomes et à chaque instant, Dieu les redispose tels qu’ils sont, ce qui nous donne l’impression d’une régularité. Mais ce déroulement n’est gouverné par aucune causalité réelle. Maïmonide intervient alors et dit tout simplement : le problème de savoir si le monde est créé ou éternel est indécidable par la raison. L’argumentation du Kalam n’est que de la sophistique. Elle est en contradiction avec tout ce que nous voyons. Il existe bel et bien des lois naturelles. Une pierre tombe toujours. De même il réfute l’argument de l’impossibilité d’une suite infinie de causes et d’effet. Mais d’un autre côté, la permanence des lois que nous observons ne saurait être invoquée en faveur de l’éternité du monde. En effet on ne peut tirer argument du comportement d’un être parvenu à maturité sur ce qu’il était au moment de sa naissance. Voici une large citation de Maïmonide à ce sujet : Toute chose nouvelle qui naît après ne pas avoir existé,… possède, après être née, achevée et arrivée à son état définitif, une nature autre que celle qu’elle avait au moment où elle naissait et commençait à passer de la puissance à l’acte… On ne peut en aucune façon argumenter de la nature qu’a une chose, après être née, achevée et arrivée finalement à son état le plus parfait, sur l’état où se trouvait cette chose au moment où commençait son mouvement vers l’être. Et de même on ne peut pas non plus argumenter de l’état où elle commençait son mouvement vers l’être sur celui dans lequel elle se trouvait avant de commencer ce mouvement. Dès que tu te trompes là-dessus et que tu persistes à argumenter de la nature d’une chose arrivée à l’acte sur celle qu’elle avait étant en puissance, il te survient des doutes graves; des choses qui doivent être te paraissent absurdes, et des choses absurdes te semblent devoir être. Que l’on fasse la supposition suivante : Un homme est né avec un naturel très parfait; sa mère étant morte après l’avoir allaité quelques mois, le mari s’occupa seul, dans une île retirée, d’achever l’éducation de cet enfant, jusqu’à ce qu’il eût grandi et qu’il fût devenu intelligent et instruit. N’ayant jamais vu ni femme, ni aucune femelle des animaux, il demanda un jour à un des hommes qui étaient avec lui : « Comment se fait-il que nous existons, et de quelle manière avons-nous été formés ? » Celui à qui il avait adressé la question lui répondit : « Chacun de nous a été formé dans le ventre d’un individu de notre espèce, semblable à nous, et qui était une femme ayant telle et telle forme; chacun de nous était un petit corps dans l’intérieur du ventre, se mouvant, s’alimentant, croissant petit à petit, vivant, jusqu’à ce qu’arrivé à telle limite de grandeur, il s’ouvrit à lui, dans le bas du corps (de la femme), une porte par laquelle il apparut et sortit, et après cela il ne cessa de grandir jusqu’à ce qu’il fût devenu tel que tu nous vois. » Cet enfant orphelin interrogera nécessairement de nouveau et dira : « Cet individu d’entre nous, pendant qu’il était petit dans le ventre, vivant, se mouvant et croissant, mangeait-il ? Buvait-il ? Respirait-il par la bouche et le nez ? » – « Non », lui répondra-t-on. Mais lui, il s’empressera indubitablement de nier cela, et il démontrera l’impossibilité de toutes ces choses, qui pourtant sont vraies, en argumentant de l’être parfait arrivé à son état définitif. « Si l’un de nous, dira-t-il, était pendant quelques moments privé de respiration, il mourrait, et ses mouvements cesseraient; et comment donc peut-on se figurer que quelqu’un d’entre nous puisse rester pendant des mois dans une membrane épaisse, enfermé dans l’intérieur d’un corps, et avec cela vivre et se mouvoir ? Si l’un de nous pouvait avaler un moineau, certes, ce moineau mourrait instantanément dès qu’il arriverait dans l’estomac, et à plus forte raison dans le bas-ventre. Chacun de nous, s’il ne prenait pas de nourriture par la bouche et s’il ne buvait pas, mourrait indubitablement au bout de quelques jours; et comment donc un individu pourrait-il rester des mois sans manger ni boire ?… Si l’on perçait le ventre à l’un de nous, il mourrait au bout de quelques jours; comment donc pourrait-on croire que ce foetus ait eu l’ombilic ouvert ? Comment enfin se fait-il qu’il n’ouvre pas ses yeux, ni n’étende ses mains, ni n’allonge ses pieds, comme vous le prétendez, puisque tous ses membres sont en bon état, et n’ont aucun mal ? Et ainsi il poursuivra ses raisonnements, (pour prouver) qu’il est impossible que l’homme se forme de cette manière. Examine bien cet exemple et réfléchis-y, ô penseur !, et tu trouveras que c’est là également la condition dans laquelle nous sommes vis-à-vis d’Aristote. En effet, nous tous, les sectateurs de Moïse, notre maître, et d’Abraham, notre père, nous croyons que le monde a été formé de telle et telle manière, qu’il s’est développé de telle manière, et que telle chose a été créée après telle autre; mais Aristote se prend à nous contredire, en argumentant contre nous de la nature de l’être arrivé à son état définitif, parfait et existant en acte, tandis que nous, nous lui affirmons qu’après être arrivé à son état définitif et être devenu parfait, il ne ressemble à rien de ce qu’il était au moment de naître, et qu’il a été produit du néant absolu. Quel argument donc peut-on tirer contre nous de tout ce qu’il dit ? Car ces arguments ne frappent que celui qui prétend que c’est la nature de cet être, arrivée à son état définitif, qui prouve (elle-même) qu’il a été créé, tandis que je t’ai déjà fait savoir que, quant à moi, je ne soutiens pas cela. Pour Maïmonide, l’éternité du monde ou sa création sont donc également indémontrables. Ce problème métaphysique est indécidable. On peut observer que cette position est voisine de celle développée plusieurs siècles plus tard par Kant dans la Critique de la Raison Pure5. Pour lui aussi le problème d’un commencement du monde fait partie des antinomies auxquelles se heurte la raison. Néanmoins, puisque que la raison est impuissante à trancher, nous pouvons quand même choisir en vertu d’autres critères et Maïmonide va en donner deux. Avant de les exposer, voyons d’abord si la thèse de la création ne peut être défendue avec des arguments plus solides que ceux du Kalam. Bien que cette thèse ne puisse être démontrée, on peut s’en faire l’avocat, tout comme qu’Aristote l’a fait pour la thèse de l’éternité du monde. A ce propos, Maïmonide va nous dire quelque chose de très intéressant. Aristote prétend que les lois naturelles auxquelles obéit le mouvement des astres constituent un ordre nécessaire au sens de logiquement nécessaire. Comme on l’a dit, Dieu est la cause permanente du monde de par la nécessité de son être et non par une décision de volonté. Autrement dit, l’ordre du monde est logiquement nécessaire, il ne saurait être autrement. Alors, examinons donc si cet ordre est nécessaire ou contingent. Les lois du mouvement des astres, les lois du ciel peuvent elles être déterminées par la logique ? Maïmonide va montrer qu’il n’en est rien, qu’il subsiste une irréductible contingence rationnellement inexplicable. Il ne peut, nous dit Aristote, y avoir que deux types de mouvement naturels logiques, le mouvement circulaire des corps célestes et le mouvement rectiligne tel que celui d’un corps qui tombe. Mais, rétorque Maïmonide, en réalité, Aristote est incapable d’expliquer le mouvement des corps célestes. On ne peut l’expliquer qu’au moyen de procédés mathématiques artificiels. Ptolémée était obligé d’introduire des épicycles ou encore d’admettre que des mouvement de planètes tournant autour d’un centre qui n’est pas le centre du monde. Mais il s’agit, dit Maïmonide, d’un modèle mathématique purement descriptif, artificiellement adapté à ce que l’on voit, mais qui n’est pas explicatif et dont il n’y aucune raison de penser qu’il lui correspond une réalité physique. Voici ce qu’il dit à ce sujets: Sache que si un simple mathématicien lit et comprend ces livres astronomiques dont je t’ai parlé, il peut croire qu’il y a là une preuve décisive que tels sont la forme et le nombre des sphères. Cependant il n’en est pas ainsi, et ce n’est pas là ce que cherche la science astronomique. A la vérité certaines questions sont susceptibles de démonstration : c’est ainsi par exemple qu’il est démontré que l’orbite du soleil décline de l’équateur, et il n’y a pas de doute là dessus. Mais qu’il y ait une sphère excentrique, ou un épicycle, c’est ce qui n’a pas été démontré, et l’astronome ne se préoccupe pas de cela ; car le but de cette science est de construire un système avec lequel le mouvement de l’astre puisse être uniforme, circulaire, sans être jamais hâté, ni retardé, ni changé, mais dont le résultat soit en accord avec ce qui se voit. En outre, on a pour but de diminuer les mouvements et le nombre des sphères autant que possible ; car si par exemple, nous pouvons poser un système au moyen duquel les mouvements visibles de tel astre peuvent se justifier par l’hypothèse de trois sphères, et un autre système au moyen duquel la même chose peut se justifier par quatre sphères, le mieux est de s’en tenir au système dans lequel le nombre des mouvements est moindre. C’est pourquoi nous préférons pour le soleil, l’excentricité à l’épicycle, comme l’a dit Ptolémée. Tout ce système mathématique est contraire aux principes de la physique d’Aristote dans lequel il n’y a ni épicycle, ni excentrique, et où la sphère céleste est censée tourner autour de la terre d’un mouvement circulaire invariable. Toutefois, Maïmonide n’exclut pas complètement que l’on puisse rendre compte du mouvement des astres autrement que par un modèle artificiel, ce qui sera effectivement réalisé par Newton, mais seulement cinq siècles plus tard7: Voilà ce que je sais dire sur cette question ; mais il est possible qu’un autre possède une démonstration qui lui rende évidente la vérité de ce qui est obscur pour moi. Le plus grand hommage que j’aie pu rendre à la vérité, c’est d’avoir ouvertement déclaré combien ces matières me jetaient dans la perplexité et que je n’avais ni entendu, ni connu de démonstration pour aucune d’elles. Mais la preuve de la contingence de l’ordre du monde ne s’arrête pas à la complexité et à la variété du mouvement des astres. La répartition de la matière dans l’univers est encore plus énigmatique et nous n’avons pour elle aucun principe d’explication8: Mais ce qui est encore plus étonnant, ce sont ces étoiles nombreuses qui se trouvent dans la huitième sphère, toutes des globes, les unes petites, les autres grandes, ici une étoile, là une autre en apparence à la distance d’une coudée, ici dix étoiles agglomérées ensemble, là une grande bande sans rien. Quelle est donc la cause qui distingue particulièrement cette bande par dix étoiles et cette autre par le manque d’étoiles ?… Ainsi Maïmonide, à la différence du Kalam, tire argument de ce que nous observons. L’ordre astronomique ne correspond pas aux principes posés dans la conception d’Aristote. Tout cela, comme tout ce qui est de la même espèce, serait très invraisemblable, ou plutôt toucherait à l’impossible, si l’on admettait que tout vient de Dieu par nécessité, comme le pense Aristote. Mais si l’on admet qu’il y a là une réalisation intentionnelle, il n’y a plus du tout à s’étonner, il n’y a absolument rien d’invraisemblable. Il n’y a plus lieu de scruter sinon à se demander quelle est la cause de ce dessein ? Si l’ordre du monde est contingent et non nécessaire, cela ne signifie pas qu’il soit le résultat d’un hasard aveugle. Nous ne comprenons pas l’ordre astronomique mais nous pouvons inférer, à partir de ce que nous connaissons ici-bas, qu’il y a bien un ordre qui le règle. Tout ce qu’on sait, en somme, c’est que tout cela a lieu pour une raison que nous ne connaissons pas, mais que ce n’est pas cependant une oeuvre inutile, ni due au hasard. En effet, tu sais que les veines et les nerfs de l’individu, hien ou âne, ne sont pas l’oeuvre du hasard,…, que ce n’est pas par le simple hasard que telle veine est grosse et telle autre mince, que tel nerf se déploie en beaucoup de branches tandis que tel autre ne se déploie pas ainsi… car tout cela n’a lieu que pour certains avantages dont on connaît la nécessité. Et comment donc un homme intelligent pourrait-il s’imaginer que les positions de ces astres, leur mesure, leur nombre et les mouvements de leur sphère diverses soient sans raison ou l’oeuvre du hasard ? Il n’y a pas de doute que chacune de ces choses ne soit nécessaire par rapport au dessein de celui qui a agi avec intention, et [d'un autre côté] il est très difficile de concevoir que cet ordre des choses vienne de la nécessité et non d’un dessein. On notera qu’ici encore Maïmonide ne tranche pas de manière absolue. Entre la nécessité et le dessein, il reste une antinomie que la raison ne peut trancher. On peut incliner vers l’une des deux options, on ne peut la démontrer. En fait, dans nombre de cas, Maïmonide insiste sur les limites de la raison théorique et met en évidence des antinomies tout comme le fera Kant quelques siècles plus tard9. Toutefois, si la raison spéculative ne permet pas de trancher, nous pouvons choisir l’une des alternatives en vertu d’autres critères et Maïmonide va nous en donner deux. Le premier n’est pas déterminant mais on peut tout de même l’invoquer : l’acceptation de la création est conforme au texte littéral de la Torah. Maïmonide précise qu’il n’y a pas là un argument d’autorité, car si l’éternité du monde était démontrée, nous interpréterions le texte allégoriquement comme nous le faisons pour tous les anthropomorphismes. Mais, puisque nous sommes incapables de décider rationnellement, alors, autant se rattacher à ce qui est écrit10: Sache que, si nous évitons de professer l’éternité du monde, ce n’est pas parce que le texte de la Torah proclamerait le monde créé ; car les textes qui indiquent la création du monde ne sont pas plus nombreux que ceux qui indiquent la corporéité de Dieu. Au sujet de la création du monde aussi, les moyens d’une interprétation allégorique ne nous manqueraient pas et ne nous seraient pas interdits ; nous pourrions employer ici ce mode d’interprétation, comme nous l’avons fait pour écarter la corporéité (de Dieu)…. Mais deux raisons nous ont engagé à ne pas le faire. La première est celle-ci : l’incorporalité de Dieu a été démontrée, et il faut nécessairement avoir recours à l’interprétation allégorique, toutes les fois que, le sens littéral est réfuté par une démonstration. Mais l’éternité du monde n’a pas été démontrée, et, par conséquent, il ne convient pas de faire violence aux textes et de les interpréter allégoriquement, pour faire prévaloir une opinion dont on pourrait aussi bien faire prévaloir le contraire, en raisonnant d’une autre manière. Voilà donc une première raison. La deuxième raison développée par Maïmonide est visiblement beaucoup plus importante : admettre la création du monde est conforme à l’ensemble de la conception juive ; c’est un principe homogène à l’enseignement des prophètes, à notre conception de l’histoire et de l’éthique. La seconde raison est celle-ci : notre conception de l’incorporalité de Dieu ne renverse aucune des bases de notre Loi, ni ne donne de démenti à rien de ce qu’ont proclamé les prophètes. Mais, admettre l’éternité (du monde) telle que la croit Aristote, c’est-à-dire comme une nécessité, de sorte qu’aucune loi de la nature ne puisse être changée et que rien ne puisse sortir de son cours habituel, ce serait saper la Torah à la base, taxer nécessairement de mensonge tous les prodiges, et nier tout ce que la Torah a fait espérer ou craindre, à moins, par Dieu !, qu’on ne veuille aussi interpréter allégoriquement les prodiges, comme l’ont fait les Bâtenis (ou allégoristes) parmi les musulmans, ce qui conduirait à une espèce de folie. En revanche, dès qu’on admet la création du monde, tous les prodiges et la Torah deviennent possibles, et toutes les questions qu’on pourrait faire à ce sujet s’évanouissent. Si donc on demandait : Pourquoi Dieu s’est-il révélé à tel homme et pas à tel autre ? Pourquoi Dieu a-t-il donné cette Loi à une nation particulière, sans en donner une à d’autres ? Pourquoi l’a-t-il donnée à telle époque et ne l’a-t-il donnée ni avant ni après ? Pourquoi a-t-il ordonné de faire telles choses et défendu de faire telles autres ?… pourquoi a-t-il signalé le prophète par tels miracles qu’on rapporte, sans qu’il y en eût d’autres ? Qu’est-ce que Dieu avait pour but dans cette législation ? La réponse à toutes ces questions serait celle-ci : c’est ainsi qu’il l’a voulu ou bien c’est ainsi que l’a exigé sa sagesse… Tout dépend de cette question ; sache-le bien11. Ainsi, pour Maïmonide, s’il convient d’affirmer la création du monde, ce n’est pas principalement pour être en accord avec la littéralité du texte de la Torah mais parce que cela est homogène avec la conception d’ensemble du judaïsme. La vision d’Aristote est naturaliste. C’est la vision d’un monde éternellement identique à lui-même, sans histoire, sans finalité, sans projet. Affirmer la création du monde, c’est au contraire donner son importance à l’éthique et à l’histoire, à la destinée humaine en général et à l’histoire juive en particulier. Dire que Dieu a créé librement un monde par une décision de sa volonté, c’est se donner un modèle conceptuel cohérent avec l’affirmation d’un homme libre et responsable, un homme dont le comportement et l’action ne découlent pas inexorablement d’une nécessité inhérente à son être. La raison théorique est impuissante à décider directement du problème de la création ou de l’éternité du monde. Mais il existe d’autres sources de pensée qui nous conduisent à trancher sans prétendre donner une démonstration spéculative. Telle est la position de Maïmonide. Pour le dire en un mot: Maïmonide n’est pas aristotélicien.

Notes sur le site

On 9 May 1997, 19:44.

HANOUKA 2013 – FÊTE DES LUMIÈRES OU FÊTE DE LA DÉDICACE

http://www.rosee.org/rosee/page34.html 

HANOUKA

FÊTE DES LUMIÈRES OU FÊTE DE LA DÉDICACE

Elle se situe entre le 25 Kislev et le 2 Tébet. (Novembre, Décembre). Pour l’année 2009, elle aura lieu du 12 au 19 décembre (du 2 au 9 décembre pour 2010). C’est une fête mineure parce qu’elle ne figure pas dans la Torah. Elle est née de l’histoire même du peuple Juif. Cette fête dure 8 jours et commémore la victoire d’une poignée de juifs sur les puissantes forces militaires syriennes, événements qui se sont déroulés au 2eme siècle avant Jésus-Christ et sont relatés dans les livres apocryphes de 1 et 2 Maccabées. LES RITES : On allume tous les soirs de cette fête la Ménorah, une sorte de chandelier à 9 branches (non de 7 branches comme le chandelier d’or du Tabernacle ou du Temple.) Parents et enfants chantent des psaumes pour célébrer la joie de la Hanouka. C’est aussi la coutume d’offrir aux enfants des toupies ornées des initiales : NGHC (Ness-Gadol-Haya-Cham) qui signifie : ce fût un grand miracle. SIGNIFICATIONS SPIRITUELLES : Il est fait allusion à cette fête dans l’Evangile de Jean 10 :22-23. Toutes ces fêtes d’Israël ont un caractère symbolique. Elles ont toujours pour but de nous montrer une vision du ministère du Messie, si bien réalisé en, et par Jésus-Christ. Il se dépeint lui-même comme celui qui conduira son peuple en sûreté dans la lumière de Dieu. Rappelons-nous que cette fête est appelée la fête des lumières. Notre époque se dit éclairée bien qu’elle soit envahie par les ténèbres. Au milieu des embûches de toutes sortes que notre soi-disant civilisation dresse autour de nous, en face de toute cette mécanisation qui nous entoure dans le noir tunnel de la vie dans lequel nous nous débattons et trébuchons sans cesse, nous soupirons après la lumière. La lumière dissipe les craintes et les anxiétés ! Nous avons tous besoin de lumière, elle est pour nous une nécessité vitale, elle est aussi une nécessité spirituelle. Elle représente la supériorité de l’Esprit sur la chair, de l’intelligence sur la sottise. La fête de la Hanouka est le Symbole de la victoire de la lumière sur les ténèbres, de la puissance du vrai Dieu sur les faux dieux. VICTOIRE D’ISRAÊL: Hanouka commémore la lutte des Juifs contre les troupes syriennes, de 168 à 165 avant l’ère chrétienne. Leur victoire finale et l’inauguration du Temple purifié. Les Juifs étaient sous la domination du roi de Syrie. Un grand nombre de Juifs influencés par des idées nouvelles de l’époque avait adopté la culture Grecque et adoptèrent aussi les coutumes des Syriens. Deux ans après avoir pillé le Temple, les Syriens envahirent de nouveau Jérusalem. La ville entière fut ravagée par le feu, les femmes et les enfants furent emmenés en captivité. Le Temple fût profané. Antiochus donna l’ordre de mettre un terme aux holocaustes et libations. Furent interdites : l’observation du sabbat, la pratique de la circoncision, la lecture de la Thora et la célébration de toutes les fêtes. Une statue de Zeus fût érigée dans la cour du temple et une truie (animal impur pour les juifs) fut sacrifiée sur l’autel des holocaustes. C’était « l’abomination du dévastateur » prédite par Daniel 11:31. Les Israélites de tendance hellénistes se soumirent aux ordonnances royales tandis que les juifs pieux préférèrent mourir plutôt que de profaner la sainte alliance conclue avec Dieu. Un sursaut d’énergie les secoua et, à l’appel du grand prêtre Mattathias et de ses fils, ils entreprirent de chasser l’ennemi afin de rétablir le culte du Dieu unique. LE CHANDELIER ALLUME :  Par une série de victoire qui tiennent du miracles, les juifs chassèrent les Syriens hors de leur pays. Le temple profané fut purifié et le sacrifice quotidien rétabli. Quand vint le moment de rallumer les lumières du chandelier à 7 branches, on ne pu retrouver qu’une seule petite cruche d’huile consacrée. La quantité d’huile contenue dans cette cruche était à peine suffisante pour assurer 24 heures de lumière. Or, 8 jours étaient nécessaire pour préparer l’huile pure, obtenue par la première goutte de chaque olive pressée. Par un miracle de Dieu (relaté dans le talmud) la lumière produite par l’huile de la petite cruche dura 8 jours, le temps indispensable à la préparation de la nouvelle huile. C’est pour cette raison que la fête de la Hanouka dure 8 jours. Tous les soirs de cette fête, chaque famille juive prend soin d’allumer et de placer bien en vue, près d’une fenêtre un lampadaire, «la hanoukia», chandelier avec 8 branches plus une, «le serviteur», pour allumer les huit autres. Toutes ces lumières cependant finissent par s’éteindre, or, une lumière plus éclatante a resplendi sur notre terre et brillera à jamais d’une clarté incomparable dans les cœurs de tous ceux qui l’auront choisie pour illuminer leur vie. Cette lumière est la véritable lumière qui éclaire tout homme soucieux de sortir des ténèbres du monde. CONCLUSION : Dans le livre de l’Apocalypse 22:16 Jésus se désigne comme l’étoile du matin car Il a apporté toute la lumière spirituelle par laquelle nous sommes sauvés. Je suis la lumière du monde, nous dit Jésus, celui qui me suis ne marchera pas dans les ténèbres, mais il aura la lumière de la vie. Jn.8:12

HANOUKA… LA DÉLIVRANCE ET LA LUMIÈRE C’est l’hiver, le mois de kislev est déjà avancé, bientôt les collines de Judée seront enneigées, comme souvent à pareille époque. En l’ an 165 av.J-C., ce 25 Kislev va rester gravé dans l’histoire du peuple d’ Israël. Depuis plusieurs mois, le pays a été bouleversé. Les occupants syriens ne cessent d’oppresser les Juifs; ils leur ont imposé une culture étrangère, et de nombreux Juifs ne parlent plus désormais que le grec; ils oublient l’ hébreu de leurs ancêtres, et certains ont même renié les lois de Moïse. Les lâches ! Mais un certain nombre d’entre eux reste cependant fidèle au Dieu d’Israël; ils continuent d’espérer en lui, ils se souviennent comment Il a délivré leur peuple de l’esclavage de l’Egypte. Ils savent que le Tout-Puissant n’a jamais abandonné son peuple, même lorsqu’il fut emmené captif à Babylone, quatre siècles plus tôt. Le retour des enfants d’ Israël sur la terre promise n’a t-il pas montré que le Seigneur manifeste sa bonté, son pardon, son amour envers ceux qui se tournent vers Lui pour obtenir le salut ? Eh bien ! Le Dieu d’Israël ne change pas ! Il nous accordera la victoire, clament les fils du grand-prêtre Matthatias, le chef de file des résistants: ils combattent avec acharnement le parti du grand-prêtre Ménélas, qui a pactisé avec l’ennemi. Tout va mal, depuis la mort d’Alexandre survenue deux siècles auparavant. Le jeune conquérant n’a pas laissé d’héritier et ses deux principaux généraux ? Plotémée et Séleucus, se sont partagés l’empire. Ils se sont lancés ensuite dans une série de combats fratricides: chaque dynastie veut récupérer la part de l’empire qui échappe à son autorité. Les Séleucides règnent sur la Syrie, la Mésopotamie, l’Iran et depuis peu, ils ont repris la Palestine (198 av.J-C.) aux Plotémées, qui demeurent souverains sur l’ Egypte. Vers l’an 175, Antiochus IV a succédé à son père, Séleucus IV; il règne à Antioche. C’est un roi impudent, qui veut imposer aux Juifs des coutumes abominables. Matthatias, s’il n’est qu’un humble prêtre d’un village de Judée, ne veut pas se résigner: il est au contraire décidé, avec l’aide de ses cinq fils, à éliminer ce roi sacrilège qui veut anéantir la foi juive. La coupe déborde: Antiochus IV n’a t-il pas osé, ces derniers temps (vers 167 av. J-C.) dresser une statue de Zeus dans le temple ? Il a même offert des porcs sur l’autel consacré au Dieu d’Israël ! Ne serait-il pas celui dont le prophète Daniel avait annoncé la venue et le sacrilège ? A n’en pas douter, il faut se dresser contre un tel profanateur et le chasser pour toujours: le temple doit être à nouveau consacré au Seigneur, pour que le peuple d’Israël puisse adorer son Dieu que nul ne peut voir ni représenter.  Hélas, Matthatias est mort, l’an passé, après qu’il eut combattu avec courage et commandé une petite troupe de résistants, malgré sa vieillesse. C’est son troisième fils, Judas, qui a pris la relève. On le surnomme le « Macchabée »: n’est-il pas semblable au marteau qui sert à tailler la pierre ? Il enfoncera les armées ennemies ! Les opérations lancées contre les occupants et les collaborateurs se sont multipliées depuis que Judas mène les troupes. Ils se rapprochent de Jérusalem. Antichus IV est parti en guerre contre la Perse; Lysias; le gouverneur de Judée, est alors plus vulnérable. Judas s’enhardit et lance ses troupes à l’assaut de la capitale.  En l’an 165, en ce mois de Kislev, il reprend enfin la ville et le temple: la joie éclate au milieu du peuple d’Israël! Chacun s’affaire bientôt pour nettoyer le Temple, et l’on s’apprête à rétablir le culte interrompu depuis trois ans. Le matin du 25 Kislev, le grand-prêtre entre dans le temple et accomplit les rites ordonnés par Moïse. Tous les fidèles du Dieu d’Israël sont présents pour cette dédicace solennelle.  Mais le prêtre chargé de rallumer la Ménorah, le chandelier à sept branches a l’air embarrassé. Il se retourne et contemple encore une petite jarre d’huile posée à ses pieds, presque vide. Comment n’y avait-il pas pensé plus tôt ? L’huile va manquer pour entretenir les lampes pendant les huit jours que va durer cette inauguration. Que faire ? Impossible d’en fabriquer sur l’heure, il faut utiliser une huile spéciale dont la confection ne prend pas moins de huit jours, selon la recette indiquée par Moïse! Le sacrificateur ne peut cependant reculer, il verse l’huile dans les lampes et les allumes aussitôt, au son des instruments de musique qui accompagnent les psaumes chantés par ses compagnons. Huit jours durant, il s’étonnera de voir toujours la même quantité d’huile au fond de la jarre, comme si elle ne diminuait pas !                                   . Au temps fixé par Dieu, en Israël, le Messie est né. Il est la véritable Lumière qui en venant dans le monde, éclaire tout homme. Il est la Parole de Dieu et le monde a été créé par elle Jean 1:6-13. A tous ceux qui l’ont reconnu et le suivent, Jésus dit : Que votre lumière rayonne au milieu des hommes… portant la Parole de vie. La Ménorah : c’est aujourd’hui les disciples du Christ répandus dans toutes les nations. Soyons donc des flambeaux dans ce monde. Puissions nous être des ambassadeurs suppliants les hommes de se réconcilier avec Dieu, 2 Corinthiens 5:20, car Nous portons ce trésor dans des vases de terre afin que cette puissance soit attribuée à Dieu, et non pas à nous. 2 Corinthiens 4:7 Les Juifs messianiques qui pratiquent cette coutume voient aussi dans ce symbole la lumière dispensée par le Messie en qui ils ont cru, et que Siméon avait contemplé dans le temple, alors qu’il tenait un enfant dans ses bras. Ce nouveau-né n’était pas seulement le fils de sa jeune mère, Marie, qui était à ses cotés. Siméon avait compris et proclamé, dans ce même temple de Jérusalem autrefois reconquis par Judas et son armée, que Jésus était bien cette « lumière qui éclaire les nations, la gloire d Israël son peuple » : il inaugurait une fête qui dure encore pour ceux qui, par la foi en ce Messie, retrouvent le chemin de la communion avec le Dieu d’ Israël…

Frédéric BAUDIN

CULTURE JUDAÏSME – PRIÈRE DE LA ÂMIDA (1)

http://louyehi.wordpress.com/2010/05/30/culture-judaisme-priere-de-la-amida-1/

(suivre , ce qu’il faut mettre sur place – autres bénédictions)

CULTURE JUDAÏSME – PRIÈRE DE LA ÂMIDA (1)

PUBLIÉ LE 30 MAI 2010

Comprendre la prière de la âmida

La prière debout, à voix basse, en tête à tête avec D.ieu : la âmida
ou chemoné ‘ésré, est la prière des 18 bénédictions, l’une des pièces maîtresses de la prière juive, récitée 3 fois par jour.

… « En priant, l’homme adopte la seule dignité qui réponde à sa nature créée : celle du pauvre, qui est toujours dehors, devant la porte qu’il ne pourra jamais franchir, et qui privé des ressources plénières de vie et de chaleur, les quémande en position d’accueil. Prier, pour l’homme, c’est mettre des habits d’humilité, dont les seules armes sont l’attente, les mains
tendues dans le vide de l’univers ». André Neher « Le puits de l’exil »
La Tefilla, (prière) dans la forme qu’on lui connaît, a été composée à la période de la Michna, avant et après la destruction du Second Temple de Jérusalem. Le seul motif de la création de l’homme est sa louange envers le Créateur.
Découvrons en quoi la prière est la seule façon de remercier D.ieu de tous Ses bienfaits… Le Talmud nomme un certain Shim’on ha-Paqouli (Simon le cardeur) qui aurait compilé la Amida dans l’académie de Rabban Gamliel de Yavné (Berakhot 28b) bien que, par ailleurs, certains passages de la Shemona Essrè remonteraient aux premiers Sages (Sifre sur Deut. 343), c’est-à-dire aux « 120 anciens parmi lesquels des prophètes (Meguila 17b) , » ce qui s’accorderait avec l’opinion selon laquelle les « gens de la Grande Assemblée » auraient institué les offices de prière (Berakhot 33a) . Ces contradictions quant aux auteurs de l’édition seraient résolues par l’explication selon laquelle les prières seraient tombées en désuétude et auraient été réinstituées par Rabban Gamliel (Meguila 18a).

«Rabbi Siméon disait: ‘Sois attentif à la récitation du Chema
et de la prière; quand tu pries, n’en fais pas une chose fixe, mais un appel à la miséricorde et supplication devant D.ieu (béni soit-Il), comme il est dit: ‘Car Il est clément et miséricordieux, longanime et plein de bonté, se ravisant sur la mal’(Joël 2-13); et ne sois pas méchant devant toi-même’ ». (Chapitre 2, Michna 13)

Le conseil de Yavné décida que la Amida se substituerait aux offrandes, par application littérale d’Osée 14:3, « Nous t’offrirons, au lieu de taureaux, l’hommage de nos lèvres. » La Amida doit donc être récitée durant la période de temps exacte où le tamid aurait été offert. Lors du Chabbat, de Roch Hodech (la néoménie), et des autres fêtes juives, une amida de Moussaf remplace l’offrande supplémentaire qui avait été prescrite à la communauté en ces jours. À Yom Kippour (Jour de l’Expiation), une 5ème récitation publique, Ne’ila, est ajoutée afin de remplacer une autre offrande spécifique de ce jour.

Commentaire du ‘Hassid Rabbi Yossef Yaavets : « Les deux Mitsvote – pluriel de mitsva (commandement) (Chema et Amida) accèdent à une dimension particulière par 4 caractéristiques : pluriel de mitsva.
. 1/ Elles sont limitées à un temps très court . Même les autres mitsvote limitées dans le temps (brit mila -circoncision – le 8ème jour, loulav, – (bouquet composé de plantes et de l’etrog – cédrat),  que l’on confectionne pour la fête de  Souccote

Tefiline,3 5 (phylactères),
tsitsit, (franges du châle de prière)…) peuvent être accomplies tout au long de la journée. Le Chema et la Amida sont restreints à un temps encore plus limité.

2/ On doit avoir une intention qavana très présente au moment du chema et de la prière: celui qui n’a pas ressenti le sens des mots qu’il prononce n’a pas accomplit ce commandement. Pour toutes les autres Mitsvote, pour être quitte de son devoir, il suffit d’avoir l’intention d’accomplir une mitsva. Si au moment même de l’acte, on a été distrait, on est tout de même quitte
de la mitsva.
3/ Le commandement de la prière doit également être accompli, dans toute la mesure du possible, dans le cadre d’une assemblée (tsibour) et plus précisément d’un minyane (dix hommes au minimum).
4/ Ces mitsvote ont un caractère essentiel et vital pour l’âme. Evidemment, toutes les Mitsvote sont nécessaires à la vitalité de notre âme nechama et à son élévation. Mais de la même façon qu’un homme qui disposerait d’une demeure magnifique, meublées richement, mais qui manquerait d’eau ou de sel, serait dépourvu d’éléments vitaux,un homme doit considérer la mitsva du chema et celle de la prière comme indispensables à la vie ».
« Le seul motif de la création de l’homme est la reconnaissance de celui-ci envers Son Créateur et les louanges qu’il Lui adresse. En dehors de cela, le Très-haut n’a pas d’intérêt dans l’existence ici-bas. Les prières en assemblée, récitées en chœur, et l’édification de synagogues ont pour but d’offrir aux hommes des lieux où ils peuvent se réunir et remercier D.ieu qui les a créés et fait exister, pour diffuser cette vérité et déclarer: ‘Nous sommes Tes
créatures’. »
La prière juive se récite debout ou assis. La prière de la âmida, elle, se dit debout. Pendant qu’ils prient, les Juifs ont la tête couverte (pour les femmes par un chapeau ou un foulard – sauf  lorsqu’elles portent une perruque), les hommes portent un chapeau ou une kippa, ceci afin d’exprimer le respect qu’ils doivent avoir vis à vis de la gloire de D.ieu. Pendant la prière, les hommes portent également un châle de prière, le talit.
Talit.Tout Juif (ou Juive) qui prie se tourne physiquement et spirituellement vers Israël, (où qu’il se trouve dans le monde) vers Jérusalem, puis vers le Mont du Temple, où se dressait autrefois le Temple de Jérusalem, (la ville nommée « porte des cieux » par le patriarche Jacob lors de son réveil, après un rêve où il voyait une échelle avec des anges qui montaient et descendaient. Il déclara : « C’est ici la porte des cieux », (Genèse 28,17), l’endroit où les prières peuvent monter.) Puis on s’oriente spirituellement vers le saint des saints, de sorte que toute la nation d’Israël dirige ses prières vers un seul et même endroit (Berakhot 30a).  Le Talmud dit ceci : « Un aveugle, ou une personne incapable de s’orienter, doit diriger son cœur vers son Père dans les Cieux, ainsi qu’il est dit : « …ils adresseront des prières à Hachem. » (I Rois 8:44)
Lors des offices orthodoxes, la Chmona Essrè est d’abord récité  silencieu-sement. Cet usage vient de Hannah, lorsqu’elle alla prier au Temple pour avoir un enfant : elle « parlait dans son coeur et ne faisait que remuer les lèvres, mais on n’entendait point sa voix.(Samuel 1.13) » C’est pourquoi, lors de la récitation privée de la Amida, la voix
de l’orant ne devrait être audible que pour lui-même (Berakhot 31b)
Âmida signifie debout, les pieds joints comme s’ils ne faisaient qu’un, la tête légèrement penchés, on pense que l’on se trouve dans le Temple et le coeur s’oriente vers le Ciel, les yeux comme ceux d’un serviteur vers son maître, ou devant un roi qui lit toutes les pensées. Avoir bien conscience que l’on est un pauvre face à la Chékhina (présence divine). Avoir aussi conscience que la âmida est le sommet de toute la prière, où nous relions notre monde au monde qui est lumière de la Gloire divine.
Personne ne passe devant celui qui prie ainsi, pas à moins de 2 mètres. Cette
prière silencieuse est donc récitée par chaque membre de l’assemblée de manière silencieuse et avec intention, en remuant les lèvres, puis reprise à
haute voix pour une lecture publique par le chaliah tsibbour (officiant) ou le ‘(hazzan (chantre), à l’exception de la Amida de Ma’ariv.
Cette lecture publique nécessite obligatoirement la présence d’un quorum de fidèles (minyane). La congrégation doit répondre « Baroukh Hou
ouvaroukh Shemo » (béni est-Il et béni est Son Nom) » à chaque invocation du Nom de D.ieu, ce qui se produit dans toute berakha (une bénédiction juive qui commence typiquement par la bénédiction de l’officiant ou du ‘hazzan (chantre) est considérée comme nulle et non avenue. Le but premier de la répétition était de donner aux membres illettrés de la communauté l’opportunité d’être inclus dans la Amida publique, en répondant par le mot hébreu « Amen. »
 Selon la hala’ha, on est tenu de prier la Amida debout. Il faut positionner les pieds l’un à côté de l’autre, comme s’ils ne formaient qu’une seule jambe, afin de ressembler aux Anges du service Divin. Si a posteriori, une personne a prié sans avoir joint ses pieds, elle est malgré tout quitte de son obligation de prier. Une personne qui a le choix entre prier en étant assise et en joignant ses pieds l’un à côté de l’autre, ou bien prier en étant debout, mais avec les pieds écartés l’un de l’autre, il est préférable que cette personne prie debout avec les pieds écartés l’un de l’autre plutôt que de prier assise avec les pieds joints.
Nous devons diriger les yeux vers le bas et le coeur vers le haut. Lorsqu’on prie avec un Siddour (livre de prières), il est tout à fait permis de regarder le Siddour lors de la prière, en faisant simplement attention à ne pas regarder ailleurs, mais en gardant uniquement les yeux dirigés vers le Siddour dans lequel on prie. Ceci est même un très bon usage, car une prière faite à travers un Siddour favorise la concentration pour la plupart des gens, et contribue également à ne pas faire d’erreur dans la prière.
Les 3 pas :
On recule de 3 pas,  puis on avance de trois pas avant et après la récitation de la Amida. Les pas en arrière au début de la Amida symbolisent le retrait de l’attention vis-à-vis du monde matériel. On doit impérativement prier avec cavana (intention), en pensant bien aux mots que l’on prononce avec les lèvres et en supprimant toute pensée étrangère à la qédoucha (sainteté divine). C’est la fonction des 3 pas en arrière.
Selon le Talmud, on faisait 3 pas en arrière après la Amida pendant le
culte dans le Temple de Jérusalem, où ceux qui apportaient des offrandes reculaient ensuite de l’autel sans le quitter des yeux. Ces pas sont aussi comparés à ceux d’un étudiant qui prend respectueusement congé de son maître.
Les pas en avant symbolisent l’approche symbolique vers le Roi des Rois. Ils nous font avancer vers la terre d’Israël, vers Jérusalem, vers le Temple,
enfin vers le Saint des Saints. Quand il n’est pas possible de connaître l’orientation, on s’oriente ainsi en son coeur.

La prosternation :
On se prosterne en 4 endroits de la prière: au début et à la fin de la première bénédiction, au début et à la fin de la Hoda’a. Lorsqu’on dit « Béni es-Tu Seigneur, » ou « nous Te reconnaissons » pour la Hoda’a, on fléchit les genoux à « Béni, » on se prosterne en disant « es-Tu, » et on se redresse après avoir dit à « Seigneur. » La raison pour cette procédure est que, d’une part, le terme « béni, » baroukh en hébreu est lié au mot « genou » berekh ) et que d’autre part, Dieu « redresse ceux qui sont courbés. » (Psaumes 146, Michna Beroura §113)  Selon le Talmud, il faut s’incliner jusqu’à ce que les vertèbres fassent protrusion du dos, bien qu’une personne physiquement incapable de le faire peut se contenter d’incliner la tête. (Berakhot 28b

Structure de la Amida
La Amida des jours de semaine non-fériés contient en fait 19 bénédictions se
terminant toutes par la formule « Béni es-Tu, Seigneur, etc. » Certaines sont des « bénédictions longues, » car s’ouvrant et se concluant par cette formule, d’autres sont des bénédictions courtes, car ne s’ouvrant pas sur cette formule.

Les 3 premières bénédictions
forment un ensemble appelé sheva’h ( louange) ; elles ont pour fonction d’inspirer l’orant et d’invoquer la miséricorde divine.

Les 3 dernières sont collectivement appelées hoda’a (reconnaissance ou proclamation) et proclament la reconnaissance envers Dieu pour l’opportunité donnée de Le servir.

Les 13 bénédictions intermédiaires sont des baqashot (requête) ; elles comprennent 6 requêtes personnelles, 6 requêtes collectives, et 1 requête finale, que Dieu accepte les prières. Sheva’h et Hoda’a constituent le standard de la Amida, ne variant qu’en certains moments de l’année.

PENSEUR JUIF OU JUIF QUI PENSE ?

http://mondodomani.org/dialegesthai/dba01.htm

PENSEUR JUIF OU JUIF QUI PENSE ?

David Banon

1. La voie philosophique
2. La voie judaïque
Emmanuel Levinas a toujours pris un soin extrême à distinguer entre son activité de philosophe et celle de « penseur juif », si tant est qu’il ait jamais revendiqué cette appellation. À la question : « êtes-vous un penseur juif ? », il répondait avec un certain agacement — c’est rapporté ici ou là — qu’il était un Juif qui philosophait et non pas un philosophe juif.1 Et, pour éviter toute confusion, il confiait ses écrits juifs à une maison d’édition distincte de celles auprès desquelles il publiait ses écrits philosophiques — du moins jusqu’à ses dernières années.
Cela dit, il est indubitable que philosophie et judaïsme sont intrinsèquement liés dans l’œuvre de Levinas. Cette suture est mise en question par une partie de ses « disciples ». Ou, plus exactement, il convient de dire qu’un débat — pour l’instant feutré et souterrain, que d’aucuns cherchent à éviter, voire étouffer ou occulter en le maquillant de raisons extérieures à la philosophie — se noue autour de la réception de l’œuvre levinassienne. De quelle nature est-elle ? À quelles sources puise t-elle ? Quelle part accorder à Athènes et quelle autre à Jérusalem, sachant que Levinas a traversé un siècle où se côtoyaient l’humanité la plus éclairée, mais aussi la plus cruelle et la plus inhumaine, tout en relevant le défi de répondre en philosophe à ce contraste effrayant entre créativité et destructivité humaines. Comment conjoindre les deux approches et peut-on ou doit-on les conjoindre ? La philosophie est-elle irrémédiablement condamnée à l’immanence, comme le voulait Spinoza ? Est-elle incapable de penser la transcendance ? A-t-elle besoin du secours du ou du recours au religieux ? C’est ce que nous nous proposons de traiter.

1. La voie philosophique ^
1.1. Se démarquer de Husserl
Levinas se situe dans la continuité de Husserl même s’il s’en démarque.2 Il émet notamment des réserves sur la manière husserlienne de penser l’altérité. La lecture — non innocente et par là même fécondante — que Levinas fait de la cinquième des Méditations cartésiennes de Husserl, traduite en français par ses soins,3 s’énonce en ces termes. Husserl construit l’autre moi, l’alter ego sous la forme d’une déduction par analogie avec ma présence corporelle, à travers une association par ressemblance entre deux « êtres » qu’il compare.4 Cette analyse serait l’indice que le projet phénoménologique de la rupture de l’immanence n’a pas été mené jusqu’à son terme et devrait être repris à nouveaux frais. Car la cinquième des Méditations cartésiennes ne rendrait pas compte de l’autre en tant qu’autre, mais d’une altérité neutre, déterminée par la ressemblance. En dépit du fait que l’altérité de l’autre s’inscrit dans ma conscience comme une intentionnalité qui ne tire pas son origine de ma conscience mais hors d’elle, il reste qu’elle trouble le régime d’immanence de la conscience qui consiste à tout ramener à ses catégories, exhibant comme le schéma paradoxal d’une transcendance immanente à ma conscience transcendantale. Husserl aurait parfaitement perçu que « l’ego se situe en dehors de l’immanence, tout en lui appartenant », qu’il n’y a pas de conscience sans « cette extériorité déchirant le sein de l’intime », sans « cette altérité, là où tout cependant est coïncidence avec soi ou retrouvailles de soi ».5 Car pour que par la ressemblance, je compare mon « moi » à celui d’autrui, il a déjà fallu que je me réfère à autrui, selon une ouverture à l’autre qui précède la comparaison comme activité du moi et la rend possible. Ainsi, Husserl aurait-il, d’une certaine manière, dérivé l’autre à partir du même, réaccentuant l’immanence comme fondement de la transcendance. Si la critique de l’héritage husserlien se manifeste principalement autour de la place accordée à autrui, d’autres modifications au fond commun phénoménologique s’y distinguent aussi. On constate notamment, mais non exclusivement, un renversement de l’intentionnalité : il ne s’agit plus d’une constitution du monde par le sujet, mais d’une constitution du sujet par le monde. « Le monde n’est pas seulement constitué, mais constituant. »6 De même, le sujet est constitué en tant qu’il est destitué, délogé de sa position de moi, par autrui. En ce sens, c’est autrui qui institue le moi comme sujet, c’est-à-dire comme obligé, comme requis pour prendre en charge un tant soit peu de sa misère. Autrui, dès lors, apparaît comme ne pouvant être constitué, comme l’inconstituable par excellence puisqu’il ne s’agit pas de l’appréhender, de le ramener dans la sphère du moi, ni même de le viser mais de lui porter secours, de se vouer à lui. La passivité — ou l’in-spiration — comme renversement de l’intentionnalité est ce fond sur lequel peut se manifester l’altérité avant toute prise. La voie est ouverte pour le tournant éthique, par-delà l’ontologie heideggerienne, de la phénoménologie.

1.2. Sortir de l’être7
Levinas ne cache pas ses critiques à l’égard de l’ontologie heideggérienne. Elles portent sur la notion de mienneté. La mienneté convertit toute chose en ma chose, toute attitude en mon attitude, toute relation à l’être en ma relation à l’être. Elle reconduit, même lorsqu’elle cesse de s’illustrer en représentation, la centralité du moi, voire sa tyrannie. Preuve en est, l’analyse de l’affectivité : structure réfléchie où l’émotion est toujours émotion de quelque chose mais aussi émotion pour soi-même, où l’émotion consiste à s’émouvoir — à s’effrayer, à se réjouir — « double intentionnalité du de et du pour participant de l’émotion par excellence : de l’angoisse ; être-à-la-mort où l’être fini est ému de sa finitude pour cette finitude même »,8 où l’être fini est soucieux tout autant de sa propre subsistance que de sa propre mort. Toute sa vocation se ramenant à son souci d’être, c’est-à-dire à sa volonté de persévérer dans son être. « L’ipséité humaine, épuise son sens à être là, à être le là, se déroulant comme être-au-monde. Mais être-là est une façon qui revient à avoir -à-être, essance qui, avant toute formulation théorétique de la question, est déjà questionnement sur l’essance de l’être ».9 Chez Heidegger, la vérité du Dasein est que celui-ci qui est toujours mien est caractérisé comme l’être qui dans son propre être est concerné par l’être. C’est de son propre être qu’il s’agit ; c’est lui qui l’intéresse. C’est pourquoi le concept du Dasein est relié à la constitution fondamentale du souci-mais c’est un souci de soi, tourné vers son soi, son être propre. C’est un conatus. Levinas décèle dans cette astriction à être l’incitation la plus caractéristique de la neutralité de cet être, de son anonymat. L’astriction à être trahit l’égoïsme constant qui anime le souci de soi s’accomplissant comme compréhension de l’être, même lorsque est attestée, ici ou là, la sollicitude pour autrui. Selon Levinas, il convient non pas d’être là mais de répondre de son droit d’être.
De surcroît, Heidegger assimile être et nature dans le sens de la phusis grecque, identification accomplie sous prétexte de retrouver le sens originel de l’être. Ce pelotonnement de l’être dans la nature ou dans le lieu se prolonge dans une « idéologie » de l’appartenance à ce lieu qui a pour effet d’exclure les apatrides et de faire disparaître l’étranger. L’affinité élective de l’être et de la nature qui trouvera son aboutissement dans le sacré conduit Heidegger à s’en remettre à cette violence cachée de la nature derrière laquelle perce la violence humaine se donnant de bonnes raisons par l’invocation de l’appel de l’être et de son autochtonie. La sacralisation du monde entraîne une répartition des humains en fonction de leur appartenance ou de leur étrangeté au lieu : autochtones ou apatrides et devient cause de violences et de guerres.
Levinas a des accents très durs pour dénoncer cette ontologie, ce climat suffocant de l’être dont il ressent un profond besoin de sortir. L’ontologie est décrite comme une philosophie du pouvoir, comme une philosophie de l’injustice. « L’ontologie heidégerienne qui subordonne le rapport avec autrui à la relation avec l’être en général-même si elle s’oppose à la passion technique, issue de l’oubli de l’être caché par l’étant-demeure dans l’obédience de l’anonyme et mène, fatalement, à une autre puissance, à la domination impérialiste, à la tyrannie. Tyrannie qui n’est pas l’extension pure et simple de la technique à des hommes réifiés. Elle remonte à des ‘états d’âme’païens, à l’enracinement dans le sol, à l’adoration que des hommes asservis peuvent vouer à leurs maîtres. L’être avant l’étant, l’ontologie avant la métaphysique — c’est la liberté (fût-elle celle de la théorie) avant la justice ».10 Tout se passe comme si, chez Heidegger, l’on assistait à une restauration du paganisme qui ne se limite plus à ce manège des dieux tant décrié par le monothéisme mais qui nomme plutôt l’être humain revenu de toutes les illusions et averti de tous les dangers, brodant sur son insertion dans l’être et sa présence sur terre, sa relation à soi autant qu’à son lieu et son environnement. En identifiant l’être à la nature et au monde, en faisant du monde l’origine du sacré, Heidegger réduit la philosophie à « son essence antireligieuse devenue une religion à rebours… Avec Heidegger, l’athéisme est paganisme, les textes pré-socratiques — des anti-Écritures ».11 Ce retour au paganisme se présente « comme une impuissance radicale de sortir du monde » alors que pour le Juif, celui-ci « contient la trace du provisoire et du crée ».12 Il prend des allures de célébration du site natal, d’enracinement dans la glèbe, de culte des dieux-générateurs de destin-et d’exaltation de la nature.13 Le souci de la nature, de la terre ne précédant pas même celui de l’humain qu’en présentant une condition. « C’est une chose de tirer simplement parti de la terre. C’en est une autre de recevoir la bénédiction de la terre et de se sentir peu à peu chez soi dans la loi de cette conception, afin de veiller au secret de l’être et de préserver l’inviolabilité du possible ».14 Ce paganisme où tout se ramène au monde, tout, y compris l’être et qui ne laisse rien au dehors, va être ébréché par Levinas qui établit une distance infranchissable entre nature et société. Levinas préfère à la « nature », à la « forêt » et aux « montagnes », la société, le « commerce » avec les hommes et la ville à la « campagne ». C’est en société, dans la relation avec les autres et dans leur proximité que se joue le destin ou, mieux, le sens de l’humain. Que s’effondre le sol de l’être, que la peur pour l’être se transforme en peur d’être.15 Ce n’est plus l’être-au-monde qui est primordial mais l’être en question, étranger au monde comme dans le Psaume 119, 19, mais néanmoins attentif aux commandements. D’ailleurs, Levinas oppose l’enthousiasme pour un monde mystique rempli de divinités locales à la religion éthique et dégrisée que les prophètes d’Israël ont constamment défendue contre les idoles et la sacralisation magique. L’arrière-plan de toutes les philosophies de la « participation » reste entaché d’un enthousiasme païen. La religion véritable suppose un humain séparé du Très Haut, de Dieu. Séparé mais qui entre, néanmoins, en relation.
Comment, dès lors, sortir de cette philosophie de l’être-où l’autre, en se manifestant comme être, perd son altérité-que Levinas définit comme « une philosophie de l’immanence et de l’autonomie, ou athéisme » ?16 Comment continuer à se réclamer de la philosophie et même de la philosophie occidentale pour sortir de l’être ? En la soumettant à la critique, bien sûr, mais aussi en en développant certaines intentions. Sa thèse de l’hétéronomie qui rompt avec une tradition très vénérable, se veut exclusivement philosophique. « Nous pensons, écrit Levinas, suivre une tradition au moins aussi antique [...] Contre les heideggeriens et les néo-hégéliens pour qui la philosophie commence par l’athéisme, il faut dire que la tradition de l’Autre n’est pas nécessairement religieuse, qu’elle est philosophique. Platon se tient en elle quand il met le Bien au-dessus de l’être… ».17 En bonne compagnie avec l’ancêtre grec, Platon, se trouve l’ancêtre latin, Descartes, avec « l’idée de l’infini mise en nous » qui ne s’amortit pas dans la pensée qui la pense et qui n’est pas réminiscence. « En dehors de ces deux anticipations, la tradition philosophique occidentale n’aurait jamais connu, sous le nom d’infini que le ‘faux infini’ »,18 alors qu’il faut entendre l’idée de l’infini s’annonçant à la pensée comme ce qui, toujours, la déborde. Il semblerait que par deux autres fois dans l’histoire de la philosophie occidentale, l’idée de l’infini aurait affleurée : à travers l’Un posé au-delà de l’Être, chez Plotin19 et du fait de la raison pratique chez Kant20 « qui trouve un sens à l’humain sans le mesurer à l’ontologie ».21 Levinas relève une sorte de parenté d’intuition avec sa propre décision philosophique de prendre en charge, mais à son commencement, l’idée d’altérité.22
Deux voies sont alors empruntées par Levinas. La première — la voie royale ? — est celle qui traverse son œuvre philosophique et que nous avons très brièvement exposée en mettant l’accent sur l’altérité qui se prolonge, bien entendu, dans d’autres vocables rigoureusement présentés tels le visage, la responsabilité, la subjectivité, la trace, l’illéité, le tiers, la justice etc… La seconde — « au moins aussi antique » que celle des pré-socratiques — renoue avec la tradition juive. Elle serpente à travers les lectures talmudiques, et se fraye aussi un passage — souterrain ? — dans les ouvrages philosophiques. C’est celle qui fait justice à l’autre, convoque des « théologoumènes » transformés certes en philosophèmes et prend appui sur les philosophies d’Hermann Cohen, Martin Buber et Franz Rosenzweig — les unes et les autres pouvant être reconduites à leur source : la tradition juive biblique et/ou rabbinique.23 Si bien que d’un côté, nous aurions la voie philosophique, de l’autre, la voie judaïque.

Qu’en est-il à présent de l’autre piste, de la voie judaïque ?

2. La voie judaïque ^
2.1. L’autre parenté

L’hommage appuyé que Levinas rend à Franz Rosenzweig dans la Préface de Totalité et Infini n’a pas toujours permis de situer et de recentrer son œuvre. La situer non plus dans le cadre de la phénoménologie husserlienne ou de l’ontologie heidéggerienne dont on a vu comment il s’en démarque, mais dans celui de la philosophie juive du vingtième siècle, notamment celle de Hermann Cohen dont il ne dit quasiment rien24 et de Martin Buber contemporains et maîtres de Franz Rosenzweig. S’il est permis — et même recommandé-de situer cette œuvre dans un tel cadre,25 il convient d’ajouter immédiatement que Levinas se situe par rapport à lui, et s’y situe critiquement. Néanmoins, on peut entrevoir des filiations ou mieux des idées-forces exprimées chez ces penseurs, chacun selon sa singularité propre et son style philosophique. Des idées qui sont, chez les uns, à l’état d’ébauche vont être menées à leur terme chez l’autre, en même temps qu’elles se trouvent insérées dans sa problématique propre. Ainsi de la notion de révélation.

2.2. Hermann Cohen
La signification générale de la révélation s’exprime, pour Cohen, dans le fait brut que « Dieu entre en rapport avec l’homme ».26 Mais à ses yeux, le judaïsme présente l’insigne mérite de s’illustrer dans la révélation d’une loi — préceptes et sentences — plutôt que dans celle d’une doctrine.27 La révélation n’est ni dévoilement de Dieu, ni union de Dieu avec l’homme : elle est donation de la Torah. La révélation ne porte donc pas sur des vérités historiques ou doctrinales, mais sur les seules lois de la raison — plus précisément sur la raison pratique, sur l’éthique. Le judaïsme, à l’instar de l’éthique, serait une doctrine du devoir. La connaissance de Dieu n’en trouve son expression la plus sûre et la plus éloquente que dans le service du prochain. « Dieu n’est connaissable qu’à travers la notion de morale ».28 Certes, la corrélation entre Dieu et l’homme n’est pas encore « expérimentée » ou vécue comme une conscience de l’hétéronomie, mais comme une conscience de l’autonomie contractée dans un souci de sainteté — conscience religieuse, distincte de celle contractée dans le souci du bien — conscience morale. Ces deux consciences ne s’en entremêlent pas moins dans une même vocation : la vocation éthique. « Pour la conscience juive, il n’y a aucune séparation entre religion et moralité ».29 Cette identité, qui marque une éthicisation de la religion, représente un tournant dans la pensée juive du vingtième siècle. Elle met l’accent sur la religion sociale des prophètes d’Israël-attentifs à préserver les droits des plus démunis, ceux de la veuve, de l’orphelin, du pauvre et de l’étranger — au détriment de la religion nationale des Hébreux. Cette distribution d’accents est censée trouver son accomplissement dans le monothéisme éthique de Hermann Cohen. L’autre homme est donc découvert dans cette éthique sociale des prophètes qui incite au souci du pauvre et de l’étranger — éthique exprimée en des termes qui annoncent la philosophie d’Emmanuel Levinas. Ainsi, cet énoncé parmi de nombreux autres : « L’indigent est ta propre chair. Ce que tu es toi-même, ce n’est pas ton corps, et ta femme, objet de ton amour sexué, n’est plus seule à être chair de ta chair, car c’est l’indigent qui devient ta propre chair. C’est lui qui te révèle autrui ; et autrui, en tant qu’indigent, est celui qui le premier amène aux hommes l’amour de Dieu, sous une juste lumière et dans une vraie intelligence ».30 Cohen a été le premier à incliner la relation verticale homme-Dieu et à la placer au plan horizontal homme-homme ou homme-autrui/prochain. Dans cette incurvation, il met l’accent sur l’autre qui constitue ma propre subjectivité. « C’est uniquement par le tu que le je pourra surgir. Voilà l’idée qui, chez tous les prophètes, est au fond rectrice ».31 Cette courbure32 de la relation religieuse en relation morale maintient une distance entre Dieu et l’homme pour se garder contre toute forme de paganisme et institue le service de Dieu comme devoir moral. « Il n’y a pas d’autre salaire, il ne peut ni ne doit y en avoir d’autre que celui qui consiste dans la tâche infinie, incessante, de la moralité elle-même ».33

2.3. Martin Buber
La structure dialogale, déjà présente chez Cohen, va devenir centrale chez Buber. Le monothéisme éthique est un monothéisme dialogal. Cette vie en dialogue accorde une large place à la réflexion sur le monde décrite en termes de relation « je-cela » en tant qu’élément tiers entre Dieu-qui est dit « Toi éternel »34 — et l’homme auquel s’applique le mot-principe « je-tu ». Buber distingue les relations aux choses en leur appliquant le démonstratif « cela » des relations aux hommes qui répondent au « tu ». A la première s’applique l’expérience, à la seconde, la rencontre. L’essentiel de la rencontre réside dans le trait d’union. La rencontre est à chaque fois unique et non itérable. Elle se tient en dehors de la représentation, de la connaissance. Levinas critique toutefois la relation bubérienne sur trois points : la réciprocité, le formalisme et l’éthique. La réciprocité en arguant : « On peut se demander toutefois si le tutoiement ne place pas l’autre dans une relation réciproque et si cette réciprocité est originelle ».35 Levinas va établir une asymétrie de la relation, l’autre me dépassant de toute sa hauteur et m’appelant à la responsabilité dans le face-à-face de la rencontre (du moins dans Totalité et Infini). Levinas réintroduira la réciprocité avec le tiers. Car cette apparente simplicité de la relation « je-tu » où je suis l’obligé de l’autre est troublée par l’apparition du troisième homme, un autre « tu » qui est lui aussi un prochain, un visage, une altérité inatteignable. On ne peut donc établir une priorité entre cet autre-ci et cet autre-là qu’en rétablissant la réciprocité, l’égalité entre les membres de la société, entre ces autres, uniques et incomparables. C’est la question de la justice qui implique comparaison et limitation des « privilèges » de l’autre par rapport à moi. Le formalisme : « La relation ‘je-tu’peut unir l’homme aux choses autant que l’homme à l’homme. Elle ne détermine aucune structure concrète ».36 L’éthique : cette relation est certes « événement, choc, mais ne permet pas de rendre compte d’une vie autre que l’amitié [...] Elle demeure dans une espèce de spiritualisme dédaigneux ».37 Pour Levinas, en revanche, « le ‘je-tu’comporte d’emblée, sans recours à aucune loi universelle, une obligation ».38 Celle d’être responsable. L’on sort donc de la structure de la pure rencontre par laquelle Buber définit la révélation. Pure rencontre sans aucun contenu hormis la réponse à un appel. Rencontre où rien n’est formulé, ni exigé. Il ne s’agit pour l’appelé que de répondre à l’appel, car de même qu’il n’y a pas d’« instruction » pour parvenir à la rencontre,39 au discours ou au dialogue40 de même, il n’y en a pas qui en découle. Chez Levinas, il ne suffit pas de répondre à l’appel, il convient de répondre de l’autre homme, car la parole du Dieu Un est une injonction qui consiste à nous renvoyer vers l’autre, à nous vouer à autrui. La dissymétrie privilégie le « tu », le « pour-l’autre » et met le « je » en position de sujet, supportant autrui, oublieux de soi. La relation ne s’explicite pas en termes ontologiques mais en termes éthiques. Elle porte vers l’autre. Et cette approche ne se fait pas les mains vides. Elle arrache à soi, contrairement à la connaissance qui réduit l’autre à soi, confortant le moi dans sa complaisance d’être. Elle est désintéressement au sens d’une sortie de l’intérieur de l’être, soucieuse de l’autre. En lieu et place de « l’éther de l’amitié », une responsabilité d’obligé, responsable de l’autre plutôt que de moi devant les autres. Seule l’asymétrie permet cela puisque « l’éthique commence lorsque le je aperçoit le tu au-dessus de soi »41 et le prend en charge sans qu’il l’ait voulu, supportant un tant soit peu de sa misère, de l’altérité de son visage, exposé dans sa nudité où perce toute sa vulnérabilité et où surgit en même temps sa mortalité. Visage qui parle et me commande « tu ne tueras point » qu’il convient d’entendre comme « tu feras tout pour qu’autrui vive ».

2.4. Franz Rosenzweig
La centralité de la révélation chez Rosenzweig saute aux yeux. C’est sur elle que repose l’impressionnant édifice de l’Étoile de la Rédemption42 — œuvre que l’auteur a tenu à publier dans une maison d’édition juive (J. Kaufmann Verlag, Frankfurt A. M., 1921). La « pensée nouvelle » qui s’y déploie se propose de « réunir » les trois éléments provenant de l’éclatement de la totalité, éléments irréductibles les uns aux autres, dans la trame d’un récit qui établirait entre eux des relations. Entre Dieu et l’homme — la Révélation, entre Dieu et le monde — la Création et, entre l’homme et le monde — la Rédemption, laquelle est le fait de l’homme non de Dieu. Pour Levinas, c’est là une audacieuse tentative de réhabiliter, contre la pensée ancienne, la religion comme source de sens. Religion à entendre comme relation, rapport, même si c’est « une relation sans relation ». « Création, Révélation et Rédemption entrent ainsi dans la philosophie avec la dignité de ‘catégories’ou de ‘synthèses de l’entendement’pour parler un langage kantien. Dieu et l’Homme, c’est d’emblée Dieu dans la vie de l’Homme et l’Homme dans la vie de Dieu. La conjonction et désigne une jonction vécue, accomplie, et non pas une forme vide de liaisons constatables par un tiers dans un spectacle ».43 Or, l’on sait que pour le judaïsme, tel qu’il est exposé par les penseurs juifs du vingtième siècle, la révélation ne se sépare pas du commandement. La loi de Dieu est révélation parce qu’elle s’énonce : « tu ne tueras point ». Parce qu’elle ordonne et… m’ordonne moi. Le commandement n’est pas non plus considéré comme joug de la loi auquel un nouveau message de révélation devrait substituer la charité. « La loi est le harcèlement même de l’amour. Le judaïsme, tissé de commandements, atteste le renouvellement des instants de l’amour de Dieu pour l’homme, sans quoi l’amour commandé n’aurait pas pu être commandé. La mitsva — le commandement qui tient en haleine le Juif — n’est pas un formalisme moral, mais la présence vivante de l’amour… Notons, en passant, combien cette interprétation du prétendu « légalisme » juif est proche de l’expérience du rite dont l’incompréhension est, peut-être, le trait le plus caractéristique de la pensée chrétienne et même du judaïsme assimilé qui ignore à quel point ses réflexes se sont christianisés, même si sa pensée réfléchie se veut libre pensée. »44 L’amour de Dieu s’exprime donc paradoxalement comme et dans un commandement. C’est un amour-obligation. D’abord, retentit la question extérieure : « où es-tu ? » à laquelle l’homme répond « me voici », exprimant de la sorte sa disponibilité à obéir et à agir. Une réponse qui détermine sa responsabilité, le constituant par là même comme sujet moral, l’amour divin ne se saisissant de lui que pour lui intimer de se dessaisir en faveur d’autrui. Ce commandement, le plus remarquable de tous, réclame l’extension sinon le report de mon amour pour Dieu à l’autre homme. « L’amour envers Dieu doit s’extérioriser dans l’amour envers le prochain »,45 tout en sachant que l’amour que Dieu nous décerne, excède celui que nous ne pouvons jamais donner en retour au prochain ou au lointain.
Levinas se tiendrait au carrefour de ces deux voies opérant le passage entre la tradition grecque — débarrassée de son paganisme et de son solipsisme et ainsi, restituée au Bien au-delà de l’être — et la tradition biblico-talmudique, reprise philosophiquement -épurée des arrières mondes mythiques de la religion — en ouvrant de nouvelles pistes qui mènent à l’Autre.
Qu’en est-il, dès lors, de la question introductive : Levinas, penseur juif ou Juif qui pense ? L’adjectif « juif » n’est pas, ici, un trait supplémentaire qui viendrait préciser ce qui est d’abord universel dans cette entreprise. L’adjectif « juif » ne désigne ni la limitation de cette pensée, ni son étroitesse, ni son ethnicité, ni son infirmité comme d’aucuns semblent le clamer. Ce n’est pas un prédicat. Il fait corps avec le philosopher. « La pensée juive n’est pas plus ‘particulariste’, ni identitariste que la philosophie grecque. Son projet est justement de penser l’universel sans cesser de penser le singulier. »46 Plus encore, « aucune de ces deux caractérisations ne peut prendre fonction de substantif et l’autre d’adjectif ».47 C’est donc d’un universel qu’il s’agit ou de l’indice d’une double référence qui passe au crible des théologoumènes pour les transformer en philosophèmes mais qui n’hésite pas de soumettre ces philosophèmes aux fourches caudines de la critique et de la … tradition.48 Indice d’une référence double dont Levinas maintient, en dépit de ses dénégations, la tension irréductible et insoluble. Une tension, néanmoins, féconde et créatrice.
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Relazione tenuta al Convegno internazionale Visage et infini. Analisi fenomenologiche e fonti ebraiche in Emmanuel Levinas, Roma 24-27 maggio 2006. Gli atti sono pubblicati nel volume a cura di Irene Kajon, Emilio Baccarini, Francesca Brezzi, Joelle Hansel, Emmanuel Levinas. Prophetic Inspiration and Philosophy, Giuntina, Roma 2008.

Notes sur le site (interessant)
 

SOCIÉTÉ ET TRAVAIL / PHILOSOPHIE – SORCELLERIE & JUDAISME

http://www.lamed.fr/index.php?id=1&art=166

SOCIÉTÉ ET TRAVAIL / PHILOSOPHIE 

SORCELLERIE & JUDAISME

Entre Dieu et le monde de la nature a été jeté un pont appelé le  » domaine de l’occulte « . Traverser ce domaine est lourd de dangers, et y déraper signifie tomber dans les abîmes de l’idolâtrie.
La plupart des enfants se passionnent pour les histoires de sorcières et de démons. Dans le monde aride et rationnel qui est le nôtre, ces forces mystérieuses ajoutent un élément d’amusement et d’engouement et elles excitent l’imagination. Elles permettent aux jeunes enfants de subodorer qu’il existe un moyen de combattre un système impitoyable et insensible.
Etes-vous né dans la pauvreté ? Soyez rassuré : une merveilleuse fée se présentera devant votre seuil et vous donnera la fortune que vous désiriez tant. Un gêneur prétentieux vous tourmente-t-il impitoyablement ? Un charme lui sera lancé et il finira ses jours en écureuil.
Les films de sorcellerie procurent aux adolescents un frisson momentané d’excitation et d’effroi, et un sentiment fugitif de terreur : Et s’il y avait réellement quelque chose de vrai dans tout cela ? !
 
TROIS APPROCHES GÉNÉRALES
Quand une personne mûrit, on peut voir émerger en elle trois approches générales vers l’occultisme et d’autres forces mystérieuses.
Il y a ceux qui adoptent une attitude sérieuse, rationnelle, et qui rient de tout cela. Pour ceux-là, le monde est rationnel, quantifiable et le reste n’est que mascarade.
Il y a ceux qui sentent que le monde possède une dimension spirituelle et qu’il contient des mystères qui nous sont incompréhensibles.
On trouve également un deuxième groupe de gens, ceux qui sont portés vers ce qui est du ressort de l’esprit, de l’art, de la poésie, etc. Ils sentent que le monde possède une dimension spirituelle bien à lui, et qu’il contient toutes sortes de forces et de mystères inaccessibles à la raison. Leur monde est celui du marc de café, des tarots, des boules de cristal et des prédictions psychiques.
Il y a enfin des gens très profondément religieux, dont la vision du monde est celle d’une grande bataille entre les deux ensembles de forces qui se le partagent : celles du bien et celles du mal. Celui qui préside aux forces du bien est Dieu, assisté par une foule d’anges, de saints, de martyrs, etc. Celui qui dirige les forces du mal est le diable, assisté par les démons, les succubes et les esprits malfaisants. Leur monde est particulièrement menacé par des personnages comme ceux que l’on trouve dans les bandes dessinées, littérature largement inspirée par la sévérité avec laquelle la Bible considère la sorcellerie.
 
PAS JUIF
Aucune de ces trois approches générales n’est en harmonie avec le judaïsme. Quelle est l’attitude de la Tora à propos de la sorcellerie ?
La Tora adopte une attitude très négative envers les diverses formes de sorcellerie :
 » Une sorcière, tu ne la laisseras pas vivre  » (Exode 22, 17).
 » Quand tu viendras vers le pays que Hachem te donne, tu n’apprendras pas à faire comme les abominations de ces nations-là. Il ne sera pas trouvé chez toi […] de faiseur de sortilèges, de magicien ni de devin ni de sorcier […] et d’interrogateur des morts. Car quiconque fait ces choses-là est abomination devant Hachem, et à cause de ces abominations-là, Hachem, les dépossède de devant toi  » (Deutéronome 18, 9-12).
Pourquoi une telle dureté ? Qu’y a-t-il de mal à ces pratiques ?
Le système de pensée qui fait état d’un prétendu combat du  » diable  » contre Dieu constitue un reniement du judaïsme, car il contient un relent de dualisme. Dieu est Un, et absolument Un. Il agit, certes, de beaucoup de manières différentes, mais il n’y a pas  » deux  » armées au sens plein du mot.
Le judaïsme parle, il est vrai, du  » Satan « , mais il le considère comme un agent de Dieu, chargé de mettre à l’épreuve la sincérité des actions de l’homme, la force de ses convictions, et l’endurance de sa fibre morale. Bien que ce prétendu diable semble inciter l’homme à faire le mal, il n’est pas fondamentalement maléfique. Son rôle consiste, en fait, à se livrer à des provocations : inciter ouvertement au mal, mais dans la réalité travailler pour Dieu. Une lecture même superficielle du livre de Job permet de recueillir ce message : Dieu envoie Satan pour mettre à l’épreuve la vertu de Job.
De même qu’un dentiste ou un médecin testent la solidité d’un os ou d’un muscle en les sondant, de même qu’un service de renseignements vérifie l’intégrité et la loyauté de ses agents en les mettant à l’épreuve, de même Dieu scrute-t-il l’homme. Une épreuve permet de révéler la valeur intérieure des actions d’une personne, et de montrer de quoi elles sont réellement faites.
Aussi bien, si la magie et l’occultisme existent, pourquoi sont-ils aussi haïssables ?
 
BONNE MAGIE ET MAUVAISE MAGIE
Nous trouvons dans les sources talmudiques mention de beaucoup de sortes de  » bonne magie « , comme les bénédictions, les amulettes, etc. Comment distinguons-nous entre les deux catégories de forces spirituelles ?
L’explication à laquelle on fait le plus souvent appel est celle de Nahmanide, le grand penseur du XIIème siècle. Nous allons essayer d’adapter et d’expliquer son point de vue.
Bien que Dieu ait été le créateur unique de l’univers, Il a créé un système autonome de la  » nature  » qui sert de strate intermédiaire entre Lui et l’homme.
Le système de la nature est indépendant et il possède ses lois ainsi que ses causalités. Etant donné que l’on peut employer ce système sans avoir recours à Dieu, il donne libre cours à l’athéisme. Il est facile de penser que le système fonctionne de manière autonome, indépendamment de Dieu. La gravité, l’inertie, l’électromagnétisme, etc. fonctionnent tous sans qu’il y ait lieu de distinguer selon que l’observateur est un pécheur ou un saint. Celui qui accepte les phénomènes de la nature, sans se soucier de leur cause, sans être sensible à la manipulation par Dieu des événements naturels, est incité par ce système-là à ne pas croire en Lui.
Le monde du domaine quasi-spirituel a l’aptitude de soumettre les règles de la nature par des miracles et de la magie.
Entre Dieu et ce monde de la nature a été jeté un autre pont, que nous appellerons le  » domaine de l’occulte  » ou le quasi-spirituel. Il a l’aptitude de changer et de soumettre les règles de la nature par des miracles, de la magie, etc. Mais ce monde quasi-spirituel, bien qu’il soit au-dessus de la nature elle-même, n’est pas encore le domaine divin. Il a ses règles et ses modes de fonctionnement, et il est peut-être plus puissant que le monde physique, mais certainement pas tout-puissant.                                                                                                               
Est-ce que nous devons faire usage de ce monde de la manière dont nous avons l’obligation de faire usage du monde physique ?
Nahmanide considère que, d’une manière générale, Dieu ne désire pas que nous fassions usage de ce monde-là. Il avait voulu que nous prenions conscience de Sa divinité à l’intérieur du monde naturel, et au travers de ses phénomènes. Celui qui pervertit le système de la nature, en utilisant constamment le monde surnaturel, va à l’encontre de la volonté de Dieu.
Lorsqu’il est arrivé à des hommes éminents d’employer des forces situées dans l’ordre du surnaturel, ils ont toujours mis l’accent sur le fait que les miracles ainsi générés ne faisaient que démontrer la toute-puissance de Dieu et Son aptitude à dépasser les phénomènes naturels. Cela ressemble – même s’il y a des dissemblances – aux miracles que Dieu a exécutés pour Israël en Egypte dans le dessein d’établir certaines vérités divines. Quand une personne irréprochable emploie occasionnellement l’entremise divine, elle met en valeur ces grandes vérités.
 
UN DANGER D’INFIDÉLITÉ
C’est là précisément que réside le danger d’une réelle infidélité. On peut avoir compris que les lois de la nature sont par elles-mêmes insuffisantes pour expliquer le monde, s’être introduit dans ce monde plus spirituel et être parvenu à un mélange de toutes sortes de  » créatures spirituelles « . Si l’on comprend alors qu’elles sont des agents de Dieu, cela devient une véritable expérience spirituelle. Mais si on les conçoit par erreur comme étant indépendantes de Dieu, on s’engage alors dans un processus d’idolâtrie ! Ces forces, quand elles sont considérées comme un pouvoir alternatif se substituant à Dieu, deviennent alors une source du mal.
Peut-être la meilleure manière d’illustrer cette double approche est-elle constituée par l’anecdote du  » serpent d’airain  » :
 » Le peuple parla contre Eloqim et contre Mochè […] Hachem envoya contre le peuple des serpents brûlants, ils mordirent le peuple, il périt un peuple nombreux en Israël […] Hachem dit à Mochè : « Fais-toi un serpent [d'airain] et place-le sur une perche ! Quiconque sera mordu, il la regardera et vivra. » Mochè fit un serpent d’airain et le plaça sur une perche. Si un homme avait été mordu par un serpent, il fixait son regard vers le serpent d’airain et il vivait  » (Nombres 21, 4-9).
La Michna (Roch hachana 29a) s’emploie à analyser cette anecdote :
 » Est-ce le serpent qui guérissait ou qui tuait ? En réalité, quand Israël regardait vers là-haut, et lorsqu’ils dédiaient leurs cœurs à leur Père dans le ciel, [ils étaient guéris], et quand ils ne le faisaient pas, ils étaient décomposés. « 
Nous trouvons ici les deux facettes du surnaturel : Dans un premier temps, la nature miraculeuse du serpent a incité les gens à se rendre compte que l’épidémie qui s’était abattue sur eux était l’œuvre de Dieu, et ils ont déployé des efforts pour s’améliorer. En ce sens, cela fut une expérience spirituelle positive.
Par la suite, cependant, les choses se sont dégradées, et le serpent, au lieu d’être un moyen de reconnaître Dieu, est devenu un point focal en soi, c’est-à-dire un merveilleux instrument de guérison, indépendant du pouvoir de Dieu. C’était de l’idolâtrie. Pour cette raison, plusieurs centaines d’années après, le roi Ezéchias a fait détruire ce serpent d’airain parce qu’on en avait fait une idole !
 
COMPRENDRE L’ADORATION DES IDOLES
L’adoration des idoles correspond à la conscience qu’il existe beaucoup de forces dotées de divers pouvoirs sur l’humanité et peut-être même sur Dieu. L’idolâtre pense qu’il pourrait employer ces  » pouvoirs  » contre Dieu si seulement il savait comment les lui arracher.
C’est comme si le pouvoir de Dieu était contenu dans un fusil qu’Il aurait tenu dans Sa main. L’idolâtre pense que s’il pouvait arracher le fusil de Sa main, il pourrait alors exercer ce pouvoir. Il assimile les sortilèges de la sorcellerie à l’aptitude à vaincre Dieu.
Le meilleur exemple de cette manière de penser nous est proposé par le prophète impie Bil’am, que la Tora appelle un  » sorcier « . Il était très bien informé dans ce domaine de l’univers. Il se gardait bien, pour parvenir à ses fins, d’employer contre Dieu le monde de la magie. Il pensait qu’il comprenait l’état d’esprit de Dieu et qu’il parviendrait, au moyen de ses astucieuses manipulations, à Le dépasser en matière de subterfuges !
Cela constitue, d’une certaine manière, la pire forme possible d’idolâtrie. D’une part, la personne s’implique dans quelque chose de  » réel « . Ce n’est pas une pierre sur laquelle un esprit primitif a fantasmé jusqu’à en faire un dieu, mais c’est un pouvoir, et qui fonctionne. Cependant, ce pouvoir est absolument faux, parce qu’il n’existe rien qui soit indépendant de Dieu.
La moralité, voilà ce qui sert de  » révélateur  » de la  » spiritualité « . Dépourvue de moralité, toute  » spiritualité  » est fausse ou pernicieuse.
Pour nous, le test  » révélateur  » de la  » spiritualité  » est la moralité. Toute forme de  » spiritualité  » qui ne formule pas d’exigences morales pour l’être humain, qui ne cherche pas à le rapprocher de Dieu, ou qui n’élève pas le potentiel divin contenu dans l’homme, cette spiritualité-là est fausse ou pernicieuse.
Si une personne pratique des  » rites occultes  » et si leur contenu est un marmonnement de mots étranges, de costumes bizarres, ou de rites incompréhensibles, il est soit faux soit pernicieux. Il est habituellement faux, mais dans les cas où l’on s’est introduit dans ces pouvoirs, il devient pernicieux car il traduit un divorce avec Dieu.
Ceux de nos grands Maîtres qui ont exécuté des actes surnaturels, les ont utilisés pour susciter un message à propos de Dieu. Ils ont incité les gens à reconnaître le Créateur, à améliorer leur caractère, à être bons les uns envers les autres, à être honnêtes et fidèles, à maîtriser leurs instincts, etc. Compris dans le plus vaste contexte de Dieu, de la Tora et de la morale, ces miracles inhabituels étaient vraiment des révélations divines.

LE SHABBAT SOUS L’OEIL DU TALMUD

http://ghansel.free.fr/shabbat.html

LE SHABBAT SOUS L’OEIL DU TALMUD

Au sein de la loi juive, tant par l’importance qui leur est attribuée que par leur multiplicité, les lois du shabbat ont une place de choix. Selon une expression du Talmud, les lois du shabbat sont comme une montagne suspendue à un cheveu : peu de versets et de nombreuses lois. 2 Même si l’on s’en tient aux textes de base, c’est-à-dire aux textes talmudiques et à ceux des décisionnaires les plus importants, on se trouve déjà en présence de plusieurs centaines de pages à étudier. Quant aux problèmes nouveaux posés par les développements récents des sciences et des techniques, c’est une littérature considérable qui leur est consacrée.
Dans cette étude, je ne chercherai pas à dresser un tableau des lois du shabbat mais seulement à dégager le cadre conceptuel de la législation talmudique, le rappel de lois particulières ne venant qu’à titre d’illustration des principes mis en évidence. De plus, je ne traiterai pas des lois proprement rituelles telles que celles concernant le kiddouch ou les formes spécifiques de la liturgie du septième jour. Je me limiterai essentiellement aux lois relatives au travail.
Deux distinctions classiques doivent être posées d’emblée et vont commander la structure de cette étude. D’une part, il faut distinguer entre obligation (mitsvat assé , commandement de faire) et interdiction (mitsvat lo taassé , commandement de ne pas faire). D’autre part, deuxième distinction, essentiellement relative aux interdits, certaines lois sont dites min hatorah , sont considérées comme découlant directement de la Torah, d’autres sont dites miderabanan , lois rabbiniques. Cependant il convient de remarquer que cette différence n’est pas le plus souvent de nature historique. Il ne s’agit pas de distinguer entre un noyau de lois qui serait très ancien de celles qui se seraient surajoutées au cours des âges. On s’en convainc aisément en observant qu’un même acte, suivant les modalités ou l’intention dans lesquelles il est réalisé, peut relever, soit de l’interdit min hatorah , soit de l’interdit miderabanan . On introduit par là une différenciation a priori entre ce que l’on estime essentiel et ce que l’on considère comme relativement secondaire, différenciation de type logique et non historique. Dès lors, l’analyse des différences entre interdit min hatorah et interdit miderabanan nous permettra de mieux cerner quel est le noyau central, l’essence de l’interdiction shabbatique.
La distinction entre les aspects interdiction et obligation des lois du shabbat est signalée par Maïmonide dès le début du traité qu’il leur consacre. Il y indique qu’il ne faut pas confondre deux versets à première vue semblables :
Exode, XX, 10 : Le septième jour est un shabbat pour l’Eternel ton Dieu, tu n’y feras aucun travail (lo taasse kol melakha)…
Exode, XXXIV, 21 : Six jours tu travailleras et le septième jour tu cesseras (tichbot).
En dépit de leur similitude, ces deux versets doivent être distingués. Le premier est exprimé sous forme négative et énonce un interdit, celui d’effectuer un travail le shabbat. Le second, au contraire, est exprimé sous forme positive et introduit une obligation dont le contenu reste à définir. Je vais successivement développer quelles sont la définition et les caractéristiques de l’interdit, puis celles de l’obligation.
La gravité de l’interdit est soulignée dans un autre passage de l’Exode3:
Moïse convoqua toute la communauté des enfants d’Israël et leur dit : voici les choses que l’Eternel a ordonné d’observer. Pendant six jours on effectuera des travaux, mais au septième vous aurez une solennité sainte, un chômage absolu en l’honneur de l’Eternel. Quiconque effectuera un travail en ce jour sera mis à mort. Vous ne ferez point de feu dans aucune de vos demeures en ce jour de repos.
Ce passage est immédiatement suivi d’un long texte relatif au Tabernacle et indiquant les différents travaux nécessaires à sa construction et au fonctionnement du culte qui s’y rend. En voici les derniers versets4:
Moïse dit aux enfants d’Israël : voyez, l’Eternel a désigné nommément Betsalel, fils d’Uri, fils de Hur, de la tribu de Juda. Il l’a rempli d’un souffle divin, d’habileté, de jugement, de science, d’aptitude pour tous les travaux, lui a appris à mettre en oeuvre l’or, l’argent et le cuivre, à travailler la pierre pour la sertir, à travailler le bois et à exécuter toute oeuvre d’artiste.
Deux remarques formelles relatives à ces textes. La première concerne précisément leur voisinage : l’interdiction shabbatique est immédiatement suivie de la description des travaux de construction du Tabernacle et le Talmud va mettre en valeur cette proximité. Seconde remarque : dans le deuxième texte cité, le travail de construction du Tabernacle est appelé melekhet mahachevet , ce que j’ai traduit provisoirement par oeuvre d’artiste . Le Talmud fait jouer à cette expression melekhet mahachevet un rôle fondamental dans le développement de sa conception de l’interdiction shabbatique.
Voyons maintenant quelle est cette conception. Premier principe associé à la proximité qui vient d’être signalée : un travail n’est interdit le shabbat que s’il se rattache directement ou indirectement à l’un des travaux de la construction du Tabernacle. En particulier, point relativement peu connu, ce n’est jamais en fonction de sa difficulté, ou de la fatigue qu’il peut occasionner, qu’un travail se trouve interdit, du moins min hatorah . Seules les transformations matérielles que le Talmud estime assez significatives pour être rattachées à la construction du Tabernacle entrent dans le domaine de l’interdiction shabbatique. Cette doctrine implique également qu’à proprement parler, l’interdit ne porte pas sur l’effectuation même de l’acte de travailler mais sur son résultat ; ce n’est qu’indirectement que l’effectuation se trouve prohibée. La Michna énumère ainsi trente-neuf types de travaux5:
Il y a 39 principes de travaux : semer, labourer, moissonner, mettre en gerbe, battre (le blé), vanner, trier, moudre, tamiser, pétrir, cuire, tondre la laine, la blanchir, la carder, la teindre, filer, ourdir, tisser deux fils, couper deux fils, nouer, dénouer, coudre deux coutures, déchirer en vue de recoudre, capturer un cerf, l’abattre, le dépecer, le saler, tanner sa peau, la frotter, la découper, écrire deux lettres, effacer [un parchemin] de quoi y écrire deux lettres, construire, détruire [pour reconstruire], éteindre, allumer, frapper avec un marteau, transférer d’un domaine à un autre.
On se gardera de prendre cette énumération au pied de la lettre. Outre le fait que le Talmud y apporte de nombreuses précisions, extensions et limitations, il faut ici noter un point essentiel : par-delà les désignations concrètes ou techniques des différents travaux, le Talmud a toujours en vue une définition abstraite. Ainsi, par exemple, le battage du blé (dicha ) est l’un des 39 travaux énumérés dans la Michna. Mais il est facile de voir que pour le Talmud, ce terme concret recouvre une définition beaucoup plus générale : toute séparation d’une nourriture ou d’une graine de son enveloppe ou de son écorce, lorsqu’elle lui est attachée, relève de ce travail . Par exemple, arracher une graine de lin de sa capsule est rattaché directement au travail de dicha . Plus généralement, parmi les travaux dérivés 6 de dicha , nous rencontrons, entre autres, traire une vache ou presser un jus de fruit. Ainsi le Talmud n’hésite pas à rattacher à un même principe des travaux qui, tant par leur technique que par l’objet auquel ils s’appliquent, diffèrent profondément entre eux. L’important est qu’à chaque fois, il s’agit d’extraire un produit de son enveloppe ou de son écorce. Autrement dit, l’interdit ne porte pas sur tel ou tel acte concret, décrit par sa technique visible, mais sur un ensemble de transformations significatives du monde ayant chacune une définition abstraite. A cet égard, rien ne serait plus faux que de considérer les lois du shabbat comme les éléments d’un catalogue de recettes pour vivre shabbat . Ces lois forment un ensemble structuré découlant d’un nombre limité de principes généraux dont résulte la multiplicité des lois particulières.
J’en viens au deuxième point annoncé plus haut. Il ne suffit pas qu’un acte relève de l’un des 39 travaux pour qu’il soit interdit le shabbat, du moins min hatorah . Encore faut-il qu’il puisse se définir comme melekhet mahachevet , ce que l’on traduit généralement oeuvre d’artiste . Cette traduction est satisfaisante pour la compréhension littérale du texte biblique, mais elle ne rend pas compte de la manière dont ce concept est employé dans le Talmud. Je vais donc procéder à une brève analyse des conditions que doit remplir un acte pour mériter en quelque sorte de s’appeler melekhet mahachevet , ce qui conduira à en donner la « traduction talmudique ».
Pour qu’une action qui est déjà un travail (melakha ) soit dénommée melekhet mahachevet , elle doit satisfaire au moins à quatre conditions. La première est qu’elle soit effectuée avec intention (kavana ). D’une manière plus formelle, supposons qu’un acte A risque d’entraîner un effet B qui est un travail mais que A en lui-même soit permis par la Torah ; alors, bien que A risque d’entraîner B, A reste permis. Pourquoi ? Parce que même si B se produit, ce sera sans intention, et par suite, B n’entre pas dans le cadre du concept melekhet mahachevet . Un exemple souvent donné par le Talmud est le suivant : il est permis de traîner un banc (A) pendant shabbat dans la mesure où l’on n’a pas l’intention de former un sillon (B), ce qui est un travail de labourage (une certaine modification de l’état de la terre).7
Sans entrer dans le détail de la notion de travail intentionnel, il faut signaler cependant qu’elle est fort complexe, au point que l’Encyclopédie Talmudique consacre une bonne dizaine de pages à son analyse.
Une deuxième condition nécessaire pour qu’un travail s’appelle melekhet mahachevet est qu’il soit effectué de manière normale. Au contraire, tout travail effectué de façon bizarre, inhabituelle, anormale (bechinouï ), n’est pas melekhet mahachevet , et par conséquent n’est pas interdit, du moins selon la Torah8; il peut être, suivant les cas, interdit par loi rabbinique ( miderabanan ), ou être tout simplement permis. Par exemple, écrire est l’un des 39 travaux interdits. Cependant un droitier qui écrit de la main gauche, c’est-à-dire d’une manière qui pour lui est anormale, ne tombe pas sous le coup de l’interdiction min hatorah . Ecrire de la main gauche reste néanmoins interdit miderabanan .
Troisième condition qui raffine la précédente : lorsqu’existe pour un travail donné deux manières de l’accomplir, l’une technique ou professionnelle, l’autre rudimentaire, seule la première est qualifiée melekhet mahachevet , dans la mesure où c’est elle qui est normalement employée. Un exemple donné par le Talmud concerne le travail de tri ( berira ). Le tri est défini comme séparation d’une nourriture, ou, plus généralement, d’un produit quelconque, du déchet auquel il est mélangé9. La technique habituelle pour accomplir un tri est d’utiliser un tamis. Si en revanche on effectue un tri de façon rudimentaire avec un entonnoir, le travail ainsi effectué n’est pas interdit min hatorah . Il reste néanmoins interdit miderabanan .10
Quatrième caractéristique. Un travail n’est interdit min hatorah que s’il est constructif ; au contraire, tout acte destructeur ( kilkoul ) est permis par la Torah le shabbat, même s’il est difficile et fatigant à accomplir. Par exemple, casser un meuble, déchirer un vêtement, sont des gestes permis selon la Torah. Notamment si un tel acte est nécessaire pour se procurer un aliment, il ne tombe sous le coup d’aucune interdiction, même miderabanan .11
Récapitulons : pour qu’un acte soit interdit min hatorah , il doit se rattacher à l’un des 39 travaux fondamentaux identifiés par la Michna ou à l’un de leur dérivés et de plus il doit être qualifié melekhet mahachevet , « travail d’artiste ». Cela suppose au moins quatre conditions12: il doit être effectué intentionnellement, normalement, selon la technique habituelle, et ce ne doit pas être un acte destructeur.
De cette brève analyse, il résulte clairement que le but principal de l’interdiction shabbatique n’est pas de constituer le shabbat en repos hebdomadaire. Imaginons quelqu’un qui se serait amusé à déplacer toute la journée des meubles très lourds en restant dans un même appartement  ; cette personne serait certainement épuisée mais n’aurait pas transgressé l’interdit de travailler shabbat, la transformation accomplie n’étant pas considérée comme significative13. En revanche, la même personne qui aurait transféré (intentionnellement et en toute connaissance de cause) d’un domaine privé à un domaine public un aliment de volume supérieur ou égal à celui d’une figue, se trouverait avoir transgressé cet interdit, et à ce titre, théoriquement, serait susceptible de lapidation.14
Il apparaît donc que l’interdiction shabbatique vise une interruption totale du travail de l’homme, mais de l’homme en tant qu’être volontaire et pensant, animé constamment par des projets de transformation matérielle et les mettant à exécution avec les moyens techniques que sa pensée met à sa disposition. Le terme melekhet mahachevet doit se traduire à mon sens par « travail réfléchi », en mettant dans le qualificatif « réfléchi » les différentes nuances qu’il a en français, projeté, raisonnable, pensé. Le contenu essentiel de l’interdiction shabbatique est l’arrêt du « travail réfléchi » et non l’institution d’un repos hebdomadaire pour le travailleur de force. Il n’est donc pas étonnant que le Talmud ait pris le travail de construction du Tabernacle comme prototype du travail interdit le shabbat. Il n’y a pas de meilleur exemple d’un travail raffiné, tout le contraire d’une mise en oeuvre de force brute.
J’en viens maintenant à la partie « positive » du shabbat, à l’obligation indiquée par le verset15: Six jours tu travailleras et le septième tu cesseras . Ici nous rencontrons une sorte de paradoxe. Habituellement l’accomplissement d’une obligation se traduit par la réalisation d’un acte ou d’un ensemble d’actes. Ainsi des commandements tels que mettre des tephillin , habiter dans une soucca , manger de la matza , se concrétisent par des actions précises. Or en ce qui concerne le shabbat, il existe une obligation, un commandement « positif », tu cesseras , qui se trouve n’exiger l’accomplissement d’aucun acte.
Quel est donc le contenu légal de cette obligation ? Bien qu’il y ait à ce sujet certaines controverses entre les décisionnaires qui demanderaient à être expliquées pour elles-mêmes, pour la majorité d’entre eux, « tu cesseras » étend l’interdiction shabbatique à certains actes qui ne relèvent pas du concept de melekhet mahachevet . Plus précisément, tout acte inutile, ou exécuté le samedi en vue du dimanche ou d’un jour de la semaine, se trouve prohibé à partir de ce nouveau commandement, même si pour une raison ou une autre, cet acte ne tombe pas sous le coup de l’interdit de travail précédemment considéré. Ainsi cette personne fort active qui déplace des meubles toute la journée de shabbat dans son appartement n’a certes transgressé aucune interdiction, n’a effectué aucun « travail », mais on dira d’elle qu’elle n’a pas réalisé l’obligation « tu cesseras ».
Mais si l’effet du commandement « tu cesseras » est d’étendre encore le champ des interdictions, pourquoi le considère-t-on comme un commandement positif, une mitsvat assé  ? C’est qu’en fait l’extension des interdictions par lesquelles il se traduit n’est que le moyen de l’accomplir, mais n’en constitue pas véritablement l’essence.
Maïmonide et Nahmanide montrent que le contenu essentiel de ce commandement est la constitution du shabbat en yom menouha , ce que l’on traduit souvent par « jour de repos », ce qui est impropre16. Le sens véritable du terme menouha s’exprime à travers les idées de calme, de stabilité, ou de tranquillité. Six jours tu travailleras et le septième tu cesseras implique non pas une idée de repos après le travail, de récupération des fatigues de la semaine, mais un retour ou un accès au calme après l’activité et éventuellement l’agitation qui a pu régner pendant six jours. Cette constitution du shabbat en yom menouha , en « jour de calme », est considérée comme un commandement positif. L’extension des interdictions par lesquelles il se traduit légalement n’est que le moyen de la réalisation de ce commandement, mais n’en constitue pas l’essence propre. Dans notre mentalité, les notions de stabilité et de calme sont essentiellement négatives. Le calme s’interprète comme absence d’activité, la stabilité est absence de mouvement. Au contraire, il apparaît ici que pour le Talmud, il y a une positivité de la menouha , l’affairement matériel s’interprétant comme perte de l’état de menouha et non pas celui-ci comme absence d’activité.
Il existe donc, en tant que lois de la Torah , deux commandements concernant shabbat : un commandement négatif, une interdiction, celle de tout travail réfléchi (melekhet mahachevet ), et un commandement positif, une obligation, la constitution du shabbat en jour de calme (yom menouha ).
Ces deux commandements sont prolongés par de multiples interdictions et obligations miderabanan . Le plus souvent, la loi rabbinique complète la loi de la Torah en prohibant une action insuffisamment significative pour être melekhet mahachevet mais s’y rattachant par extension naturelle ou pouvant y conduire par effet d’entraînement.
Deux cas méritent toutefois une mention spéciale. Ce sont deux obligations fondées par le Talmud sur un verset d’Isaïe17:
Tu appelleras le shabbat agrément (oneg) et le jour consacré à l’Eternel tu l’appelleras honoré (mekhoubad).
Le Talmud s’appuie sur ce verset pour ajouter à la définition du shabbat selon la Torah les caractéristiques de oneg (plaisir, jouissance, agrément) et de kavod (honneur ou respect). Les détails matériels qui concrétisent ces deux notions sont multiples. Je n’en évoquerai que les plus connus et ferai quelques remarques à ce sujet. Conséquence de l’obligation de oneg  : faire trois repas le shabbat au lieu de deux en semaine, et agrémenter ces repas par des mets délicats. Voilà, bien sûr, une considération fort matérialiste. Conséquence de l’obligation de kavod  : le changement vestimentaire, le vêtement de shabbat devant être distinct du vêtement de la semaine. Enfin, loi que le Talmud considère comme relativement importante et relevant à la fois des notions de oneg et de kavod , l’allumage des lumières de shabbat. Je dis intentionnellement l’allumage des « lumières » du shabbat et non l’allumage des « bougies ». En effet cet allumage n’est pas, comme on pourrait le croire, une opération de nature symbolique18. La lumière du shabbat est avant tout destinée à bien éclairer la demeure, condition de « paix », dit le Talmud. La coutume de l’allumage des bougies a sans doute ses justifications propres, mais en ce qui concerne la réalisation du oneg et du kavod , une bonne lumière électrique est supérieure.
Encore une remarque sur ces notions. Il apparaît que dans certains milieux se soit produite une interversion dans les priorités. Tout se passe comme si les éléments fondamentaux du shabbat étaient devenus le oneg et le kavod , les interdictions relatives au travail étant considérées comme secondaires. Cela conduit à une fracture entre le shabbat tel qu’il est vécu et le shabbat du Talmud et de la loi. Pour illustrer ce point, je citerai une phrase talmudique assez frappante19:
Fais de ton shabbat un jour de semaine et ne vis pas aux dépens des créatures.
Cet adage est employé dans la halakha pour dispenser des obligations de oneg et de kavod quelqu’un qui n’en aurait pas les moyens financiers. En revanche, les décisionnaires sont unanimes pour dire qu’en aucun cas cette phrase ne peut être utilisée pour négliger les interdictions relatives au travail. Ces interdictions sont, au moins dans leur noyau central, issues de la Torah ; les obligations de oneg et de kavod sont considérées comme miderabanan et donc d’importance relativement secondaire.
Les linéaments de la loi du shabbat apparaissent ainsi clairement : son fondement essentiel est l’interdit du « travail réfléchi » dans les multiples dimensions que le Talmud dégage ; à cela s’ajoute l’obligation de constituer le shabbat en « jour de calme » ; enfin ces deux éléments sont complétés par de nombreuses interdictions et obligations rabbiniques parmi lesquelles notamment celles de oneg et de kavod . L’analyse de l’interdit relatif au travail a permis d’établir que la finalité de la loi shabbatique n’est nullement le « repos hebdomadaire » au sens courant du terme. Il nous faut donc préciser quelle est sa finalité principale. Pourquoi l’interdit relatif au travail revêt-il une telle importance ?
Dans son texte littéral, la Torah indique que le respect du shabbat est signe de la création du monde. Mais comme l’a montré Samson Raphaël Hirsch20 ce signe ne joue pas seulement sur le mode du renvoi. Il ne s’agit pas de rappeler à la conscience un principe théologique abstrait par un ensemble d’actions symboliques. Le shabbat est un mode de comportement, une façon d’être où est prise en compte la situation d’être créé, ce qui concrètement signifie ne pas tenir de soi-même son existence, ses capacités et ses pouvoirs. Le shabbat est le temps où l’homme renonce à son pouvoir de transformation du monde. Par la mise en oeuvre de sa pensée, l’homme sait créer, fabriquer, transformer, et cette activité est un élément de sa vocation, presque une obligation. Mais la Torah fixe à l’homme une limite à sa puissance. Le shabbat se définit comme le moment où il est prescrit de renoncer à un pouvoir. Il est d’abord une ascèse : « Tu n’y feras aucun travail ». L’homme est le maître du monde d’en bas, il le modifie à sa guise et le soumet à sa domination. La Torah assigne une limite temporelle à cette souveraineté.
On peut ainsi comprendre également un attribut inséparable du shabbat déjà évoqué précédemment21: sa sainteté, son caractère sacré (sa kedoucha ). La définition la plus couramment donnée de la sainteté est la « séparation ». Si l’on s’en tient à cette signification, le shabbat est saint car distingué des jours de la semaine qualifiés a contrario de « profanes » (hol ). Toutefois une telle définition reste formelle. La « séparation » est une catégorie logique et n’affecte aucun contenu réel à la sainteté du shabbat. la limite, n’importe quel signe distinctif pourrait différencier le shabbat des autres jours et, à l’évidence, cela ne suffirait pas à lui donner une sainteté. Si effectivement le shabbat est un jour séparé, encore faut-il préciser ce qui définit le « profane » dont il est séparé.
Le temps « profane » est celui du déploiement de l’être. Persévérance dans l’être, extension, conquête, domination de la nature (et malheureusement aussi des hommes), impératif d’action et de réalisation croissante, accroissement infini de la richesse et de la puissance en sont les catégories. Remplissez la terre et conquérez la , dit la Genèse, phrase qui peut se comprendre tout à la fois comme un ordre et une bénédiction. Armé de sa pensée, l’homme façonne le monde à sa convenance, convertit la pierre en résidence, la graine brute en nourriture raffinée et étoffe chatoyante, l’arbre du champ en meuble précieux.
Arrive le shabbat avec sa « sainteté », coup d’arrêt périodique à cet impérialisme, littéralement « cessez-le-feu ! » ou « halte-là ! ». Sainteté qui se produit non pas dans une quelconque extase mystique mais primordialement comme renonciation au pouvoir sur le monde. A nouveau, on peut observer combien est déficiente la caractérisation du shabbat comme « repos hebdomadaire ». D’une certaine façon, il y a même là un contresens. En effet si l’on adopte une telle optique, le shabbat se trouve intégré comme moment de pause nécessaire pour une conquête toujours plus étendue. Non plus limitation apportée à un pouvoir mais reprise de force, arrêt provisoire dans la marche en avant. Au lieu de constituer un moment où le jeu de l’être est surmonté, le shabbat en devient l’accessoire obligé.
Il est sans doute vain de se demander « pourquoi » la Torah prescrit cette abstention hebdomadaire, cette auto-limitation cyclique. On peut certainement lui trouver de multiples justifications, mais en définitive le plus simple est de répondre : le judaïsme a décidé que tel est le modèle à réaliser, un homme puissant et créateur, mais aussi capable de mettre un frein à sa puissance et à ses créations. La sainteté du shabbat signifie bien « séparation », si l’on précise aussi « de quoi » elle est séparation : du jeu de l’être et de ses déploiements.

Notes on site

ANTECHRIST (Judaisme)

http://shofar.free.fr/SHOFAR/default.htm

ANTECHRIST

(Traduction de la Bible : « Parole De vie »)

J’ai entendu beaucoup de choses à ce sujet et je crois qu’il est bon de clarifier cela une bonne fois pour toute. Qui se cache sous cette identité ? Est-ce une personne ou un groupe de personne ? Un gouvernement ou une religion ? Qui est à la tête de tout cela ? Beaucoup de questions qui trouvent sa réponse dans les Ecritures. La bible nous dit que l’antéchrist est celui qui renie Yeshoua. L’apôtre Jean nous dit dans sa 1e  épître : 2,18 Mes enfants, c’est bientôt la fin des temps. Vous avez entendu dire : «L’ennemi du Christ arrive.» Maintenant, beaucoup d’ennemis du Christ sont déjà là.  C’est pourquoi nous le savons : c’est bientôt la fin des temps.
19  Ces gens-là sont partis de notre communauté, mais ils n’étaient pas nos frères et nos sœurs. S’ils avaient été nos frères et nos sœurs, ils seraient restés avec nous. Maintenant, c’est clair : ces gens-là n’étaient pas nos frères et nos sœurs.
20 Mais vous, vous avez reçu l’Esprit de Dieu, c’est le Christ qui vous l’a donné.  Voilà pourquoi vous tous, vous connaissez la vérité.
21  Je ne vous ai pas écrit : «Vous ignorez la vérité», mais je vous ai écrit : «Vous connaissez la vérité, et aucun mensonge ne peut venir de la vérité.»
22  Qui est le menteur ? C’est celui qui dit : «Jésus n’est pas le Christ.» Voilà l’ennemi du Christ, il rejette et le Père et le Fils !
23  Tous ceux qui rejettent Jésus le Fils, rejettent aussi le Père. Celui qui accepte le Fils accepte aussi le Père.
24  C’est pourquoi, gardez en vous les paroles entendues depuis le début. Si les paroles entendues depuis le début restent en vous, vous aussi, vous resterez unis au Fils et au Père.
25  Oui, le Christ nous l’a promis: nous vivrons avec Dieu pour toujours.
26  Voilà ce que je voulais vous écrire sur ceux qui veulent vous tromper.
27  Quant à vous, le Christ vous a donné son Esprit, et cet Esprit habite en vous.  Alors vous n’avez pas besoin d’un maître. En effet, c’est l’Esprit Saint qui vous apprend tout, et ce qu’il vous apprend est vrai, ce n’est pas un mensonge. C’est pourquoi, restez unis au Christ, comme l’Esprit Saint vous l’a appris.
28 Oui, mes enfants, restez unis au Christ. Alors, quand il paraîtra, nous serons pleins de confiance. Ce jour-là, nous ne serons pas couverts de honte devant lui.
29  Vous savez que le Christ est juste. Alors reconnaissez ceci: tous ceux qui font ce qui est juste, sont enfants de Dieu.
L’auteur nous dit qu’ils étaient au milieu des disciples de Yeshoua, mais qu’ils n’étaient pas de vrais brebis. Il était donc préférable pour eux qu’ils sortent de l’assemblée. Au temps des apôtres, beaucoup de personnes ont quitté l’assemblée pour former des sectes pernicieuses, pour semer le trouble dans la pensée des fidèles qui demeurent dans la foi en Yeshoua. Au temps de l’apôtre c’est déjà le trouble entre les croyants hellénistes (grecs) et les croyants en Yeshoua d’origine juive. Il y a des tentions entre les communautés, ceux qui sont pour la circoncision des croyants en Yeshoua venant des Nations (Ac 15) Quelques années plus tard nous voyons des querelles sur la véritable identité de Yeshoua et c’est déjà le début de l’antéchrist. Plusieurs dogmes sont apparus parmi les chrétiens catholiques romains, concernant la présence réelle dans le pain et le vin lors de la messe. Rappelons ici que c’est à chaque fois la mise à mort de la divinité du soleil, ils appellent cela le « sacrifice de la messe », ce n’est pas le mémorial du sacrifice de Yeshoua. D’ailleurs les chrétiens qui sont sortis de chez eux pour créer les diverses branches protestantes et évangéliques ont gardé le même jour qu’eux, même s’ils ne croient plus vraiment en la présence réelle de « Jésus » dans le pain et le vin, ce n’est qu’un symbole qui représente la mort et la résurrection de Christ. Tout de même ils restent tous dans l’erreur, car ils suivent le même calendrier grégorien, ils bafouent eux aussi la 4e parole de Hashem donnée à Moshé pour le Peuple d’Israël concernant le shabbath.

Nous constatons que l’antéchrist est issu des premières communautés de croyants en Yeshoua et nous voyons apparaître dans le même temps de faux Evangiles que nous appelons « Apocryphes », non inspirés par Elohim. Donc nous pouvons croire que cela arrivera du milieu des croyants en Yeshoua et non d’une autre religion telle que l’Islam. Ceci dit en passant ce n’est pas une religion qui est sorti du judaïsme et encore moins du christianisme. Certains voient dans l’antéchrist l’assemblée de Rome avec ses croyances, car le « Vicaire de Christ » qui se dit être le représentant de « Jésus » sur terre porte le chiffre de la bête « 666″, qui est un chiffre d’homme. Je veux bien sûre vous parler ici du Pape. Il est plutôt le représentant de l’Adversaire avec toutes ces dérives qu’il continue à perpétuer de génération en génération. Cela peut-être très bien Rome ou du moins Vatican, qui n’oublions pas qu’il est un Etat dans l’état. Avant tout c’est un chef d’Etat et un chef religieux vers qui beaucoup de gens vont à Rome pour le vénérer ou se déplacent de loin pour aller le voir là où ils se trouvent. Aujourd’hui après le polonais, ils ont un allemand qui j’ose dire n’est pas vraiment l’ami des juifs et du peuple d’Israël. Au contraire il se trouvait plutôt dans le camp de l’ennemi. Personnellement j’aurais plus peur d’un tel organisme que de l’Islam, bien que beaucoup de gens se convertissent à ce faux dieu.

Toutes ces assemblées croient en « Jésus », mais pas en Yeshoua le fils du Dieu vivant. Il faut bien faire la différence, car c’est bien ce qui fait la différence entre l’antéchrist et les vrais disciples de Yeshoua. Sous l’apparence de servir le vrai Dieu et de croire en son envoyé Yeshoua, ils nous font croire que sous prétexte que nous sommes sous la grâce, nous devons adopter les règles de leurs assemblées. Alors aujourd’hui nous voyons justement des divisions entre les « chrétiens » et les disciples de Yeshoua. Seul l’Esprit de Dieu peut ramener les brebis du Seigneur dans la bergerie. Les protestants et les évangélistes ont quitté Rome et son Evêque, mais ils ont gardé les même pratiques, sauf l’adoration des idoles et la vénération des saints et de « Marie ». Cela leur a permit de la critiquer plus facilement, même si aujourd’hui ceux-ci se réconcilient avec eux pour former une seule et unique Assemblée. Cela est encore une ruse de l’Adversaire.
 Plusieurs personnes se regroupent en ce moment pour faire une seul et unique religion, une seule politique, une seule économie… Ce groupement est composé, il est vrai de toutes les religions du monde y compris des juifs, des musulmans et des chrétiens… Mais Dieu n’est pas vraiment présent dans ce mouvement qui se met en place. Des chefs d’Etat se sont regroupés dans un même et unique lieu pour préparer ce « Gouvernement Mondial » qui sont les adorateurs de la bête et non du vrai Dieu.
 Que nous dit la Parole de Dieu ?
1 Jean 4,1 Amis très chers, ne croyez pas tous ceux qui disent: «Nous avons l’Esprit Saint.» Mais examinez-les avec attention pour savoir si ces gens ont vraiment l’Esprit de Dieu. En effet, beaucoup de faux prophètes sont venus dans le monde.
2  Voici comment vous reconnaissez l’Esprit de Dieu. Tous ceux qui affirment :  «Jésus-Christ est vraiment devenu un être humain», ceux-là appartiennent à Dieu.
3  Mais ceux qui ne veulent pas affirmer cela n’appartiennent pas à Dieu, ils appartiennent à l’ennemi du Christ. Vous avez entendu dire : «L’ennemi du Christ arrive», et maintenant, il est déjà dans le monde.
4 Vous, mes enfants, vous appartenez à Dieu et vous avez vaincu les faux prophètes. Voici pourquoi : l’Esprit de Dieu qui est en vous est plus puissant que l’ennemi du Christ qui est dans le monde.
5  Les faux prophètes, eux, appartiennent au monde. C’est pourquoi ils parlent comme le monde, et le monde les écoute.
6  Nous, au contraire, nous appartenons à Dieu. Celui qui connaît Dieu nous écoute, celui qui n’appartient pas à Dieu ne nous écoute pas. Voilà comment nous reconnaissons l’Esprit de Dieu, qui est vrai, et l’esprit du mal, qui est menteur.
 2 Jean 1,7 Beaucoup de menteurs sont allés partout dans le monde. Ils ne reconnaissent pas que Jésus-Christ est vraiment devenu un être humain. Ces gens-là sont des menteurs et des ennemis du Christ.
8  Faites attention à vous ! Alors vous ne perdrez pas le résultat de notre travail et vous recevrez toute votre récompense.
9  Tous ceux qui ne gardent pas l’enseignement du Christ, mais lui ajoutent quelque chose, ils n’acceptent pas Dieu. Celui qui garde l’enseignement du Christ accepte le Père et aussi le Fils.
10 Si quelqu’un vient à vous et n’apporte pas cet enseignement, ne le recevez pas chez vous, ne lui dites pas : «Sois le bienvenu !»
11  Si vous lui dites : «Sois le bienvenu !», vous participez au mal que cette personne fait.
12 J’ai beaucoup de choses à vous dire, mais je n’ai pas voulu le faire avec du papier et de l’encre. En effet, j’espère aller chez vous et vous parler face à face, pour que nous soyons parfaitement heureux.
13  Les enfants de ta Sœur, celle que Dieu a choisie, t’envoient leurs salutations.
 Ce groupement se trouve déguiser sous des étiquettes « Evangéliques » surtout parmi les assemblées dites de « Réveil ». Bien souvent ils se disent aimer Israël, mais ils n’aiment pas les rites que Dieu leur a donnés, c’est pour cette raison qu’ils veulent les convertir en « Jésus » pour qu’ils se tournent vers le faux dieu et ses anges. Voilà la subtilité de l’ennemi. Tour paraît copie conforme à la Parole de Dieu et nous voyons des signes et des prodiges tout comme le faisait Yeshoua, mais cela ne vient pas de Dieu, mais de l’Adversaire. Relisons attentivement cela dans les Ecrits que nous a laissés l’apôtre Jean en plus de son Evangile et de ses lettres, je veux bien sûre vous parler du dernier livre de la bible qui est l’Apocalypse ou Révélation. Je veux attirer votre attention sur ce qu’est la bête de la terre et celle de la mer. Tout d’abord que représente la terre et la mer dans la bible ? Il est important de le savoir pour bien comprendre d’où sortira le faux prophète qui précède la venue du vraie Mashiah. La mer ce sont les nations et la terre c’est Israël. Qu’elle bête sort le premier ?
 Rév. 13,1 Ensuite, je vois une bête qui sort de la mer. Elle a dix cornes et sept têtes.  Sur chaque corne, il y a une couronne, et sur chaque tête, il y a un nom qui insulte Dieu.
2  La bête que je vois ressemble à un léopard. Ses pattes sont comme celles d’un ours et sa gueule est comme celle d’un lion. À cette bête, le dragon donne sa puissance, son siège royal et un très grand pouvoir.
3  L’une des têtes de la bête semble blessée à mort, mais maintenant, sa blessure est guérie. Alors toute la terre admire cela et elle suit la bête.
4  Tout le monde adore le dragon, parce qu’il a donné le pouvoir à la bête. Ils adorent aussi la bête en disant :«Qui est comme la bête ? Qui peut lutter contre elle ?»
5  La bête reçoit l’autorisation de dire des paroles pleines d’orgueil et des insultes contre Dieu. Elle reçoit le pouvoir d’agir pendant 42 mois.
6  La bête se met à insulter Dieu : elle insulte le nom de Dieu, le lieu où il habite et aussi les habitants du ciel.
7  Elle a le droit de faire la guerre à ceux qui appartiennent à Dieu et de les vaincre. Elle reçoit le pouvoir sur toutes les tribus, sur tous les peuples,  sur des gens de toutes langues et sur tous les pays.
8  Tous les habitants de la terre vont l’adorer, sauf ceux qui ont leur nom écrit dans le livre de vie, depuis la création du monde. Ce livre appartient à l’Agneau (Yeshoua) offert en sacrifice.
9  Celui qui a des oreilles doit bien écouter !
10  Si quelqu’un doit être prisonnier,  il sera fait prisonnier.  Si quelqu’un doit mourir par les armes,  il mourra par les armes.  Pour ceux qui appartiennent à Dieu, c’est le moment d’être patient et de croire.
 Cette vision fait suite à la femme (l’Eglise) qui est enlevée et nourrie dans le désert pendant un temps et c’est aussi la guerre entre Satan et le chef des anges (Michael) Cette vision nous montre un gouvernement qui vient des Nations. Mais cette bête est animée par Satan, seule elle n’a pas de pouvoir. Qui est ce gouvernement que nous décrit Jean dans ce livre ?
 11 Ensuite, je vois une autre bête qui sort de la terre. Elle a deux cornes comme celles d’un agneau, mais elle parle comme un dragon.
12  Elle a tout le pouvoir de la bête qui est sortie de la mer et elle se sert de ce pouvoir devant la bête de la mer. La bête de la mer a été blessée à mort,  mais elle a été guérie. La bête qui vient de la terre oblige la terre et ses habitants à adorer la bête de la mer.
13  La bête de la terre fait des choses extraordinaires. Devant tout le monde, elle fait même descendre sur la terre un feu qui vient du ciel.
14  Ainsi, elle trompe les habitants de la terre. En effet, elle a reçu le pouvoir d’accomplir ces choses extraordinaires devant la bête de la mer. Elle demande aux habitants de la terre de faire une statue de la bête de la mer. Une lance avait blessé cette bête-là, mais elle est bien vivante.
15  La bête de la terre reçoit le pouvoir de donner la vie à la statue de cette bête. Alors cette statue peut même parler, elle peut aussi tuer tous ceux qui ne veulent pas l’adorer.
16  Elle oblige tout le monde, petits et grands, riches et pauvres, personnes libres et esclaves, à recevoir une marque sur la main droite ou sur le front.
17  Si quelqu’un veut acheter ou vendre quelque chose, il doit porter une marque:  cette marque, c’est le nom de la bête, ou le chiffre qui représente son nom.
18  C’est le moment de montrer de la sagesse. Celui qui est intelligent peut comprendre le chiffre de la bête parce qu’il représente le nom d’un homme. Son chiffre est 666.
 Par contre la seconde bête a le pouvoir de la première. Celle-ci sort d’Israël. Qui est cette bête ? Nous voyons quoi sur l’emplacement du Mont du Temple ? Nous voyons le dôme de la Mosquée d’Omar, ce faux temple va être détruit pour faire place au vrai Temple et au vrai Mashiah. Il est question d’une statue que les gens devront adorer, elle est animée par la bête de la terre. Cette statue sera l’effigie de la première bête. Nous pouvons deviner qui gouvernera à ce moment le Monde pendant un temps et c’est déjà commencé.
 635 l’arrivée du faux prophète et de ses disciples et adorateurs (l’Islam), 435 arrivée de la bête de la mer (Rome) et de ses disciples et adorateurs. Plusieurs fléchiront les genoux devant cette idole ou du moins devant sa statue qui nous donnera des ordres. Heureux celui et celles qui suivront la voix du bon berger.
 Cela fait 1373 ans que l’islam est dans le monde. 1573 ans que l’Eglise de Rome (faux chrétiens) sont dans le monde. Beaucoup de personnes me parlent du règne de 1000 ans, à ceux-là je leur dit que cela est déjà commencé, nous sommes entrain de voir les prophéties et c’est bientôt la fin de leur règne et bientôt Yeshoua viendra établir son règne en Israël. Bien sûre pour bien comprendre le reste des évènements, il faut lire les chapitres suivants jusqu’à la fin.
 Nous pouvons faire une comparaison avec la vision de Daniel qui n’est pas en contradiction avec celle que Yohanan a reçu de la part de Yeshoua lui-même.
 Daniel 7,1 Pendant la première année où Baltazar est roi à Babylone, Daniel fait un rêve.  Il est couché sur son lit et il a des visions. Plus tard, il écrit son rêve.
2  Voici comment il raconte ce qu’il a vu en rêve pendant la nuit : «Le vent vient des quatre coins du ciel. Il soulève la grande mer.
3  Quatre bêtes énormes montent de la mer. Aucune ne ressemble à l’autre.
4  La première est comme un lion et elle a des ailes d’aigle. Pendant que je regarde, on lui arrache les ailes. On la soulève au-dessus du sol. Elle se dresse sur ses deux pattes de derrière comme un être humain et elle reçoit une intelligence humaine.
5  La deuxième bête ressemble à un ours. Elle se dresse sur un côté et elle tient trois côtes dans sa gueule, entre ses dents. Elle reçoit cet ordre: « Lève-toi complètement! Mange beaucoup de viande ! »
6  Après cela, je regarde et je vois une autre bête. Elle ressemble à un léopard.  Elle a quatre ailes d’oiseau sur le dos avec quatre têtes. Elle reçoit le pouvoir de dominer le monde.
7  Après cela, je continue à regarder ce qui apparaît dans mon rêve pendant la nuit. La quatrième bête que je vois est terrible et effrayante. Sa force est extraordinaire. Elle a de grandes dents en fer, elle mange et déchire tout ce qu’elle trouve. Ce qu’elle ne mange pas, elle l’écrase avec ses pattes. Elle est différente des trois autres bêtes et elle a dix cornes.
8  Je regarde les cornes. Une nouvelle corne, plus petite, se met à pousser parmi les autres et elle fait tomber trois cornes. Cette corne a des yeux comme ceux d’un être humain et une bouche qui dit des paroles pleines d’orgueil.»
9 «Je continue à regarder. On installe des sièges royaux. Un vieillard vient s’asseoir. Son vêtement est blanc comme le lait. Les cheveux de sa tête sont comme de la laine pure. Son siège formé de flammes a des roues de feu ardent.
10  Un fleuve de feu jaillit et coule devant le vieillard. Des millions de personnes le servent, des dizaines de millions se tiennent debout devant lui.  Alors les juges du tribunal s’assoient, et les livres sont ouverts.
11  «Je regarde toujours, parce que la petite corne fait beaucoup de bruit en disant des paroles pleines d’orgueil. Pendant que je regarde, la quatrième bête est tuée. On détruit son corps en le jetant dans un feu violent.
12  Les autres bêtes perdent leur pouvoir, mais elles peuvent encore vivre pendant un certain temps, jusqu’à une date fixée.
13  Je continue à regarder ce qui m’apparaît pendant la nuit. Un être semblable à un homme arrive avec les nuages du ciel. Il avance vers le vieillard et il est conduit devant lui.
14  Il reçoit la puissance, la gloire et le pouvoir d’un roi. Alors les gens de tous les peuples, de tous les pays et parlant toutes les langues se mettent à le servir. Sa puissance est une puissance qui dure toujours et qui n’aura pas de fin. Son royaume ne sera jamais détruit.»  (Il est question ici du Royaume de Yeshoua en tant que Roi de ce Monde)
15 Moi, Daniel, je suis très inquiet à cause de ce que je vois. En effet, c’est effrayant.
16  Je m’approche de quelqu’un qui se tient là et je lui demande : «Qu’est-ce que tout cela signifie vraiment ?» Il me donne cette explication :
17  «Les quatre bêtes énormes représentent quatre rois qui apparaîtront sur la terre.
18  Après eux, le peuple qui appartient au Dieu très-haut recevra un pouvoir royal qu’il gardera sans fin et pour toujours.»
19  Ensuite, je veux comprendre ce que représente la quatrième bête, qui est différente des trois autres. Elle est effrayante avec ses dents de fer et ses griffes de bronze. Elle mange et elle déchire tout ce qu’elle trouve. Ce qu’elle ne mange pas, elle l’écrase avec ses pattes.
20  Je demande aussi ce que représentent les dix cornes que cette bête a sur la tête. Que représente la corne qui s’est mise à pousser et qui a fait tomber trois cornes ? Cette corne a des yeux et une bouche qui dit des paroles pleines d’orgueil. Elle semble plus grande que les autres.
21  Je la regarde : elle fait la guerre au peuple qui appartient à Dieu et elle est en train de gagner le combat contre lui.
22  Mais le vieillard s’avance et il rétablit la justice pour le peuple qui appartient au Dieu très-haut. Quand c’est le moment, ce peuple reçoit un pouvoir royal.
23  Celui que j’interroge m’explique: «La quatrième bête représente un quatrième royaume sur la terre. Il est différent de tous les autres. Ce royaume mangera tout ce qui existe sur la terre, il écrasera tout sous ses pieds et il déchirera tout.
24  Les dix cornes représentent dix rois. Ils seront à la tête de ce royaume l’un après l’autre. Un onzième roi, différent des autres, prendra le pouvoir et il renversera trois rois.
25  Il parlera contre le Dieu très-haut et il fera souffrir le peuple qui lui appartient. Il aura l’intention de changer les jours des fêtes et la loi du peuple de Dieu. Ce peuple sera en son pouvoir pendant trois ans et demi.
26  Ensuite, il y aura dans le ciel un jugement qui enlèvera le pouvoir à ce royaume. Ainsi il disparaîtra et sera détruit.
27  Le pouvoir, la puissance et la grandeur de tous les royaumes de la terre seront pour le peuple qui appartient au Dieu très-haut. Le pouvoir de ce peuple durera toujours, et tous les royaumes lui obéiront et le serviront.»
28  Le récit finit ici. Moi Daniel, je suis vraiment effrayé par mes pensées. Je deviens très pâle et je réfléchis à tout cela.
8,1 La troisième année où Baltazar est roi, moi, Daniel, j’ai de nouveau une vision.
2  Voici ce que je vois: Je suis dans la citadelle de Suse, dans la province d’Élam, au bord de la rivière Oulaï.
3  Pendant que je regarde, je vois un bélier qui se tient au bord de la rivière.  Il a deux grandes cornes, mais celle qui a poussé la deuxième est plus grande que l’autre.
4  Je vois le bélier donner des coups de corne en direction de l’ouest, du nord et du sud. Aucune autre bête n’est capable de lui résister. Personne ne peut délivrer quelqu’un de son pouvoir. Il fait ce qui lui plaît et devient de plus en plus fort.
5  Pendant que je réfléchis à ce que je vois, un bouc arrive de l’ouest. Il se déplace très rapidement sur toute la terre. Ce bouc a une corne remarquable entre les yeux.
6  Il se dirige vers le bélier à deux cornes que j’ai vu au bord de la rivière. Il court vers lui de toutes ses forces.
7  Je le vois s’approcher du bélier. Il est en colère contre lui. Il le frappe avec violence et lui casse les deux cornes. Le bélier ne peut pas lui résister. Alors le bouc le jette par terre et l’écrase sous ses pattes.  Personne ne peut délivrer le bélier de son pouvoir.
8  Le bouc devient de plus en plus fort. Mais au moment où sa force est la plus importante, sa grande corne se casse. À sa place, quatre autres cornes remarquables se mettent à pousser vers les quatre coins de la terre.
9  Une nouvelle corne sort de la plus petite des cornes du bouc. Elle grandit beaucoup vers le sud, vers l’est et vers le plus beau des pays.
10  Elle se dresse contre les habitants du ciel. Elle jette par terre certains d’entre eux avec plusieurs étoiles, et elle les écrase totalement.
11  Cette corne attaque même le chef des habitants du ciel, elle supprime le sacrifice offert chaque jour et elle rend impur le lieu saint.
12  Par ces actions mauvaises, le sacrifice de chaque jour tombe en son pouvoir,  ainsi que les habitants du ciel. Elle détruit la vraie foi et elle réussit tout ce qu’elle fait.
13  Puis j’entends un ange qui parle. Un autre ange lui demande: «Les événements que cette vision annonce dureront combien de temps? Jusqu’à quand le sacrifice de chaque jour sera-t-il supprimé? Les actions mauvaises qui détruisent tout dureront combien de temps? Jusqu’à quand le lieu saint et les habitants du ciel seront-ils écrasés?»
14  Le premier ange lui répond: «Il faut que 2 300 soirs et matins passent d’abord.  Ensuite, le lieu saint sera de nouveau utilisé.»
15 ¶ Moi, Daniel, je regarde cette vision et j’essaie de la comprendre. Pendant ce temps, je vois quelqu’un qui ressemble à un homme. Il vient se placer devant moi.
16  J’entends une voix qui vient de la rivière Oulaï. Elle crie: «Gabriel, explique à Daniel ce qu’il voit.»
17  Gabriel s’approche de l’endroit où je suis. J’ai très peur et je me jette à terre, le front contre le sol. Mais il me dit: «Daniel, tu n’es qu’un homme.  Pourtant tu dois comprendre que cette vision concerne le moment de la fin.»
18  Pendant que Gabriel me parle, je m’évanouis, le front contre le sol. Il me touche et me relève.
19  Puis il me dit: «Je vais te faire connaître ce qui arrivera au moment fixé,  quand la colère de Dieu cessera.
20  Le bélier à deux cornes que tu as vu représente les royaumes des Mèdes et des Perses.
21  Le bouc, c’est le royaume grec. La grande corne entre ses yeux représente le premier roi.
22  Quand cette corne a été cassée, quatre autres cornes ont poussé à sa place. Ce sont les quatre royaumes qui remplaceront le premier, mais ils ne seront pas aussi puissants que lui.
23  Quand ces royaumes n’existeront plus, quand les gens mauvais auront répandu toute leur méchanceté, un roi se lèvera. Il sera plein d’orgueil et très habile pour tromper les autres.
24  Sa puissance grandira, mais elle ne viendra pas de lui. Il détruira tout avec une grande violence, il réussira tout ce qu’il fera, il tuera des gens puissants, ainsi que le peuple qui appartient à Dieu.
25  Il sera très habile. C’est pourquoi il arrivera à tromper les autres. Dans son orgueil, il tuera beaucoup de gens qui se croiront en sécurité. Il se lèvera contre le plus grand de tous les chefs. À ce moment-là, il sera détruit.  Pourtant, aucun homme n’agira contre lui.
26  Voilà l’explication véritable de ce que tu as vu au sujet des soirs et matins.  Mais ne parle pas de cette vision maintenant. En effet, les événements qu’elle annonce auront lieu à une époque lointaine.
27  À ce moment-là, moi, Daniel, je m’évanouis et ensuite, je suis malade pendant plusieurs jours. Quand je suis guéri, je m’occupe des affaires du roi. Je suis encore troublé par cette vision, parce que je ne la comprends pas.» 
9,1 (9:2) Darius, fils de Xerxès, d’origine mède, devient roi des Babyloniens.  Pendant la première année où il est roi, moi, Daniel, je consulte les Livres Saints. Alors je comprends le sens des paroles que le SEIGNEUR a dites au prophète Jérémie. Elles traitent des 70 années pendant lesquelles la ville de Jérusalem restera détruite.
2  (9:1)
3  Je me mets à jeûner, je m’habille avec des vêtements de deuil et je me couvre la tête de cendre. Puis je me tourne vers le Seigneur Dieu pour le prier et le supplier.
4 Moi, Daniel, j’adresse au SEIGNEUR mon Dieu cette prière pour avouer les fautes de mon peuple: «Ah! Seigneur, Dieu grand et terrible, tu gardes ton alliance et ton amour envers ceux qui t’aiment et qui obéissent à tes commandements.
5  Nous avons désobéi, nous avons fait le mal, nous sommes coupables, nous nous sommes révoltés contre toi, nous nous sommes détournés de tes commandements et de tes règles.
6  Nous n’avons pas écouté tes serviteurs les prophètes. Ils ont parlé de ta part à nos rois, à nos chefs, à nos ancêtres et au peuple tout entier.
7  Toi, Seigneur, tu es juste, et nous avons honte devant toi. Oui, aujourd’hui,  les habitants de Jérusalem et tous les gens du royaume de Juda sont couverts de honte, ainsi que tout le peuple d’Israël, ceux qui sont proches et ceux qui sont loin. En effet, beaucoup de gens de notre peuple se trouvent un peu partout dans les pays où tu les as chassés, car ils n’ont pas été fidèles envers toi.
8  Oui, SEIGNEUR, comme nos ancêtres, nous avons honte devant toi, nous, nos rois et nos chefs, car nous avons péché contre toi.
9  Nous nous sommes révoltés contre toi, Seigneur notre Dieu, et pourtant, dans ton amour tu nous pardonnes.
10  Tu nous as demandé d’obéir aux lois que tu nous donnais par tes serviteurs les prophètes, mais nous ne t’avons pas écouté.
11  Tout le peuple d’Israël a désobéi à ta loi. Il s’est éloigné de toi pour ne pas écouter tes enseignements. Nous avons péché contre toi, notre Dieu. Alors la malédiction contenue dans la loi de Moïse, ton serviteur, est tombée sur nous.
12  Tu as agi comme tu l’as annoncé à notre sujet et au sujet des chefs qui nous dirigent. Tu as envoyé de grands malheurs sur nous, à Jérusalem. Personne n’a jamais vu des malheurs pareils ailleurs sur la terre.
13  Tous ces malheurs nous sont arrivés selon ce qui est écrit dans la loi de Moïse. Et nous, SEIGNEUR notre Dieu, nous ne t’avons pas supplié de calmer ta colère, nous ne nous sommes pas éloignés de nos fautes, nous avons oublié que tu fais vraiment ce que tu dis.
14  C’est pourquoi tu as décidé de faire venir ces malheurs sur nous. En effet,  SEIGNEUR notre Dieu, tu es juste dans toutes tes actions, mais nous ne t’avons pas écouté.
15  «Seigneur notre Dieu, par ta puissance, tu as fait sortir d’Égypte ton peuple.  Ainsi, tu es devenu célèbre jusqu’à aujourd’hui. Mais nous avons désobéi et nous avons mal agi.
16  Seigneur, tu as toujours montré ta fidélité. Alors abandonne ta violente colère contre Jérusalem, ta ville, ta montagne sainte. En effet, à cause de nos péchés et des fautes de nos ancêtres, tous ceux qui nous entourent insultent Jérusalem et ton peuple.
17  Maintenant donc, Seigneur notre Dieu, écoute la prière et les demandes que je t’adresse en te suppliant. À cause de toi-même, Seigneur, regarde avec bonté ton lieu saint qui est détruit.
18  Écoute attentivement, mon Dieu! Ouvre les yeux et regarde notre ville complètement détruite, cette ville qui t’appartient. Quand nous te présentons nos demandes, nous ne le faisons pas parce que nos actions sont justes, mais parce que tu nous aimes avec tendresse.
19  Seigneur, écoute-nous! Seigneur, pardonne-nous! Seigneur, sois attentif! À cause de toi-même, mon Dieu, agis rapidement pour cette ville et ce peuple qui t’appartiennent.»
20 Je continue à prier, à avouer mes péchés et ceux d’Israël mon peuple. Je supplie le SEIGNEUR mon Dieu au sujet de la montagne sainte.
21  Pendant que je parle, l’ange Gabriel que j’ai déjà vu dans la vision d’avant,  s’approche de moi en volant rapidement. C’est le moment du sacrifice du soir.
22  Il me donne ces explications: «Daniel, je viens maintenant te rendre capable de comprendre.
23  Quand tu as commencé à prier Dieu, une parole est venue de sa part, et je suis là pour te la faire connaître, parce que Dieu t’aime. Comprends bien ce que je vais te dire au sujet de ce que tu as vu dans la vision.
24  Une période de 70 fois sept ans a été fixée en ce qui concerne ton peuple et la ville sainte. Ce temps est nécessaire pour que le mal s’arrête, pour qu’il n’y ait plus de péché, pour que les fautes soient pardonnées. Ce temps est nécessaire pour que la justice de Dieu apparaisse, pour que les visions et les paroles prophétiques se réalisent, pour que le lieu très saint du temple soit de nouveau consacré.
25  Tu dois savoir et comprendre ceci: un jour il y a eu un message qui annonçait le retour des exilés et la reconstruction de Jérusalem. Eh bien, à partir de ce jour-là jusqu’à la venue d’un chef choisi par Dieu, il doit y avoir sept périodes de sept ans. Ensuite, pendant 62 périodes de sept ans, les exilés pourront revenir et reconstruire la ville et ses murs de défense, mais ce sera une période difficile.
26  À la fin de ces 62 périodes, on tuera un homme consacré, et personne ne le défendra. Puis un chef viendra avec son armée détruire la ville et le lieu saint. Pourtant, ce chef finira sous les coups de la colère de Dieu. Mais jusqu’à sa mort, il fera la guerre et il détruira tout comme cela a été décidé.
27  Pendant la dernière période de sept ans, il obligera beaucoup de gens à faire ce qu’ils ne veulent pas. Après trois ans et demi, il fera cesser les sacrifices et les offrandes. Cet homme destructeur commettra ses actions horribles avec rapidité jusqu’à ce que lui-même soit détruit comme cela a été décidé.»
10,1 La troisième année où Cyrus est roi de Perse, Daniel, appelé aussi Beltassar,  reçoit un message de la part de Dieu. Celui-ci annonce de façon sûre de grandes difficultés. Daniel réfléchit beaucoup et il comprend le sens du message grâce à une vision.
2  À cette époque, moi, Daniel, je reste dans le deuil pendant trois semaines.
3  Pendant tout ce temps, je ne mange aucune nourriture délicieuse. Je ne prends ni viande, ni vin, et je ne peigne pas mes cheveux.
4  Le premier mois, le 24 du mois, je me trouve au bord du Tigre, le grand fleuve.
5  Je lève les yeux et je vois un homme vêtu d’habits en lin, avec une ceinture en or pur autour de la taille.
6  Son corps ressemble à une pierre précieuse, son visage brille comme l’éclair.  Ses yeux ressemblent à des torches allumées, ses bras et ses jambes brillent comme un métal poli. Ses paroles font un bruit pareil à celui d’une foule.
7  Moi, Daniel, je suis le seul à voir cet homme apparaître. Les gens qui sont avec moi ne voient rien. Pourtant, ils ont très peur et ils courent se cacher.
8  Je reste donc seul à regarder cette vision étonnante. Mes forces s’en vont, mon visage change de couleur et devient très pâle. Je suis très faible.
9  J’entends l’homme dire quelque chose. Au son de sa voix, je m’évanouis et je tombe, le front contre le sol.
10 Alors une main me touche et me fait tenir tout tremblant sur mes genoux et mes mains.
11  L’homme dit: «Daniel, toi que Dieu aime, fais un effort pour comprendre les paroles que je vais te dire. Mets-toi debout, car je suis envoyé auprès de toi maintenant.» En entendant cela, je me relève en tremblant.
12  Il ajoute : «N’aie pas peur, Daniel! En effet, tu as voulu comprendre ce qui se passait. Pour cela, tu t’es abaissé devant Dieu. C’est pourquoi, depuis le premier jour, Dieu a entendu ta prière. Et je suis venu t’apporter la réponse.
13  Mais l’ange qui protège le royaume des Perses s’est opposé à moi pendant 21 jours. Ensuite, Michel, l’un des principaux anges, est venu m’aider. J’ai donc été retenu auprès des rois de Perse.
14  Et maintenant, je viens pour te faire comprendre ce qui va arriver à ton peuple plus tard. Oui, voici encore une vision pour ces jours-là.»
15  Pendant qu’il me parle, je regarde par terre et je ne peux dire un seul mot.
16  Mais quelqu’un qui ressemble à un homme touche mes lèvres. Je peux de nouveau ouvrir la bouche et parler. Je dis à celui qui se tient devant moi: «Mon seigneur, à cause de cette vision, je suis très inquiet et je n’ai plus de forces.
17  Je ne suis pas quelqu’un d’important, et maintenant, je n’ai plus ni force ni souffle. Alors, mon seigneur, comment est-ce que je peux parler à quelqu’un comme toi?»
18  Aussitôt celui qui ressemble à un homme me touche encore une fois pour me rendre des forces.
19  L’autre personnage me dit: «Toi que Dieu aime, n’aie pas peur! Sois en paix.  Reprends courage, retrouve tes forces!» Pendant qu’il me parle, mes forces reviennent et je dis: «Mon seigneur, tu peux me parler, parce que tu m’as rendu des forces.»
20  (10:21) Il me demande alors: «Est-ce que tu sais pourquoi je suis venu auprès toi? Je suis venu t’annoncer ce que dit le livre où la vérité est écrite.  Pourtant, je dois encore combattre l’ange qui protège la Perse. Au moment où je pars là-bas, l’ange qui protège la Grèce arrive.
21  (10:20) Et personne ne m’aide à lutter contre ces deux ennemis, sauf Michel,  l’ange qui protège Israël.
11,1 Je l’ai moi-même aidé et soutenu la première année où Darius le Mède était roi.
2  Et maintenant, je vais te dire de façon sûre ce qui va arriver :  «Trois rois viendront l’un après l’autre à la tête de la Perse. Un quatrième viendra ensuite, il aura plus de richesses que tous les autres. Quand ses richesses l’auront rendu puissant, il fera tout pour attaquer le royaume grec.
3  Mais un roi guerrier viendra à la tête de la Grèce. Il aura un grand pouvoir et il fera ce qui lui plaît.
4  Pourtant, quand son pouvoir sera bien établi, son royaume se brisera. Il sera divisé en quatre parties aux quatre coins de la terre, mais non pas entre ses fils. En effet, le pouvoir royal sera partagé entre d’autres hommes, mais leur pouvoir ne sera pas aussi puissant que le sien.
5 «Celui qui sera roi au Sud deviendra fort. Mais l’un de ses généraux sera plus fort que lui et son pouvoir sera plus étendu que le sien.
 Pendant que Daniel écrit ces visions nocturnes, il est en captivité à Babylone et c’est bientôt la fin de sa captivité ainsi que celle du peuple d’Israël. Ils vont bientôt reconstruire le Temple (second) là où Yeshoua est venu la première fois pour sa circoncision et où il a chassé les marchands qui se trouvaient là pendant la fête de Pessah ou des pains sans levain. C’est ce Temple qu’il fut détruit en 70 de notre ère. Cela fait 1938 ans que le Temple fut détruit. C’est à ce moment là que les disciples de Yeshoua (juifs) ont été dispersés dans le monde et même les juifs non croyants en Yeshoua, pour être la lumière des Nations. Cela fait 1938 ans même ceux qui sont restés en Israël n’ont plus fait de sacrifice, mais cela fait de l’an 70 à 635 = 565 ans se sont écoulés et cela a laissé la place à la monté de la bête de la terre (Islam) et 365 ans pour mettre en place la bête de la mer. Durant tout ce temps là les deux ont cohabité et ce sont alliés pour gouverner le Monde et surtout pour écraser le peuple de Dieu qui est Israël.

Tenons-nous prêts à être plutôt gouverner par Dieu plutôt que d’être les serviteurs et les adorateurs du faux prophète.

 Salutations fraternelles en Yeshoua Mashiah !

Gilles Droux

Albertville le 8 juillet 2008 ou  5 Tamouz 5768

 shofar 5768/2008

UNE BÉNÉDICTION POUR CHAQUE CHOSE

http://www.lamed.fr/index.php?id=1&art=1168

UNE BÉNÉDICTION POUR CHAQUE CHOSE

Quand j’étais élève à l’école juive, mes camarades et moi trouvions risible l’affiche accrochée au mur à la sortie des toilettes. Il s’agissait d’une ancienne bénédiction juive, connue sous le nom de acher yatsar, que l’on récite après s’être soulagé…

Pour de simples collégiens, rien ne paraissait plus étrange, ni plus ridicule que d’associer à des actes de miction et de défécation des paroles saintes mentionnant le Nom de D.ieu. A nos yeux, les bénédictions devaient être réservées aux prières, aux jours de fêtes, ou afin de remercier D.ieu pour la nourriture ou un acte de délivrance, mais certainement pas pour une fonction corporelle plutôt embarrassante.
Il me fallut plusieurs décennies avant de comprendre toute la sagesse que contenait cette bénédiction, composée par Abayé, rabbin babylonien du 4ème siècle.
La bénédiction de Abayé est citée dans le Talmud, l’ouvrage encyclopédique de la Loi et du Savoir juif rédigé au cours des cinq premiers siècles de l’ère commune. La religion juive est replète de ces bénédictions ou berakhot, comme elles sont appelées en hébreu. En fait, un traité entier du Talmud, de 128 pages, leur est consacré.
A la page 120 (Berakhot 60b) du texte ancien, il est écrit :
« Abayé dit, quand on sort des cabinets, on doit dire : Béni soit-Il Celui qui a formé l’homme avec sagesse et Qui a créé en lui de nombreux orifices et cavités. Il est évident et connu devant le trône de Ta gloire que si l’un d’eux se rompait ou s’obstruait, il serait impossible de survivre et de se tenir devant Toi. Béni sois-Tu, Toi qui guérit toute chaire et accomplit des prodiges. »
Un juif pratiquant récite cette bénédiction en hébreu après chaque visite aux toilettes. En tant qu’élèves, cette obligation nous était rappelée par l’affiche apposée sur le mur à la sortie des toilettes.
C’est une chose d’accrocher une affiche, c’en est une autre d’attendre de préadolescents d’avoir la maturité nécessaire pour comprendre la sagesse et la nécessité d’une bénédiction, vieille de 1600 ans, sur nos besoins naturels.
Ce n’est qu’au cours de ma seconde année d’études en médecine que j’ai fini par comprendre le bien-fondé de cette prière. La pathophysiologie m’a permis de réaliser les terribles conséquences d’aberrations même mineures dans la structure et le fonctionnement du corps humain. J’ai finalement cessé de considérer mes visites aux toilettes comme une chose évidente. J’ai réalisé au contraire que de nombreux procédés doivent s’opérer correctement afin que ces brèves interruptions de ma vie quotidienne se déroulent normalement.
Après avoir rencontré des patients dont la vie est dépendante d’appareils de dialyse, et d’autres avec des colostomies et des cathéters urinaires, j’ai compris combien ce rabbin était sage.
J’ai pensé à Abayé et à sa bénédiction. Je me suis souvenu de mes années à l’école juive et des plaisanteries qu’avait suscitées cette affiche à la sortie des toilettes. Mais après avoir rencontré des patients dont la vie est dépendante d’appareils de dialyse, et d’autres avec des colostomies et des cathéters urinaires, j’ai compris combien ce rabbin était sage.
Et puis, c’est arrivé : j’ai commencé à réciter la berakha de Abayé. Au début, j’ai dû avoir recours à mon sidour, livre de prière, pour ne pas me tromper. A force – et les opportunités de pratiquer cette bénédiction ne manquent pas – je suis parvenu à réciter le texte couramment, avec sincérité et compréhension.
Au fur et à mesure des années, réciter acher yatsar est devenu pour moi un moyen d’exprimer ma gratitude, non seulement pour le bon fonctionnement de mes organes excrétoires, mais également pour la bonne santé de mon organisme en général. Le texte se réfère après tout aux conséquences catastrophiques de la rupture ou de l’obstruction de n’importe quelle structure de l’organisme, pas seulement celle de l’appareil urinaire ou gastro-intestinal. Abayé était-il en mesure de prévoir que le « blocage de la cavité » ou lumen, d’une artère coronaire constituerait la cause la plus fréquente de mort dans les pays industrialisés quelque 16 siècles plus tard ?
Je me suis souvent demandé si d’autres personnes ressentaient ce même besoin d’exprimer leur gratitude. Les médecins en particulier, qui sont exposés quotidiennement aux ravages provoqués par la maladie, doivent parfois avoir envie d’exprimer leurs remerciements pour leur bonne santé et leur bien-être. Peut-être qu’un acher yatsar générique et non-dénominateur pourrait être composé pour ceux qui veulent verbaliser leur gratitude à ce sujet.
Un patient est resté gravé tout particulièrement dans ma mémoire, car son histoire renforce à mes yeux la véracité et la beauté du acher yatsar à jamais.
Josh était un étudiant de 20 ans, ayant subi une fracture instable de la troisième et de la quatrième vertèbre cervicale dans un accident de moto. Il était presque mort de sa blessure et avait dû être placé d’urgence sous respiration artificielle avec intubation. Au départ, il était totalement paralysé et pouvait seulement fléchir très légèrement son biceps droit.
Une longue période de rééducation et de revalidation s’en suivit. Au cours des premiers mois, des signes prometteurs de guérison neurologique apparurent soudainement et de manière inattendue : le mouvement d’un doigt ici, le fléchissement d’un orteil là ; le retour d’une sensation ici, l’adduction d’un groupe de muscles là. Avec un courage phénoménal, beaucoup de travail et un excellent physiothérapeute, Josh fit des progrès quotidiens. Finalement, après ce qui sembla être un miracle, il put à nouveau marcher à l’aide d’une attelle et d’une canne.
Mais Josh avait toujours besoin d’un cathéter. Je ne connaissais que trop bien les problèmes et les périls que ce jeune homme devrait rencontrer pour le restant de ses jours du fait de sa vessie neurogénique. Les urologues étaient très pessimistes sur ses chances de pouvoir se passer un jour d’un cathéter ; cela n’était jamais arrivé pour une blessure du cordon médullaire de cette gravité.
Mais l’impossible se produisit. J’étais là, le jour où Josh put retirer son cathéter urinaire. J’ai pensé à la prière de acher yatsar de Abayé. Comme je ne pouvais imaginer de circonstances plus appropriées pour sa récitation, j’ai suggéré à Josh, lui aussi ancien élève d’une école juive, de lire cette prière. Il accepta. Alors qu’il récitait cette ancienne berakha, des larmes me vinrent aux yeux.
Josh est mon fils.

PENSÉE ET SAGESSE D’ISRAËL

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PENSÉE ET SAGESSE D’ISRAËL

(UNIVERSITÉ POPULAIRE DE jÉRUSALEM)

L’histoire des idées n’est pas dissociable de l’histoire d’un peuple. Cela vaut pour le patrimoine intellectuel et spirituel d’Israël. Au regard de la culture dominante, l’apport culturel du peuple juif paraît aussi méconnu que ses évolutions historiques. Pourtant, il est incontestable que la culture du peuple juif est partie intégrante de son narratif, et qu’elle oriente dans une large mesure la philosophie de l’histoire d’Israël. La pensée et la sagesse d’Israël représente le versant culturel et spirituel du narratif juif. Elle est aussi bien la matière de l’historiographie scientifique, que le motif constant d’un vécu de l’histoire, tout autant que la condition d’une philosophie de l’histoire susceptible d’entrer en rivalité avec les conceptions dominantes, souvent fondées sur la contestation d’Israël. La connaissance par les textes constitue sans doute l’un des biais privilégié d’une compréhension renouvelée de l’apport hébraico-juif au développement de la civilisation. Un abord frontal, d’emblée préoccupé de solliciter les sources, de les « faire parler », est aussi la meilleure manière de déchirer le voile du préjugé, ou du lieu commun. Dans ce domaine aussi, l’enseignement privilégie le parti pris de la continuité. Cela consiste d’abord à situer les sources relativement à leur époque, compte tenu de leur mode de formation. Il ne s’agit pourtant pas de valoriser la perspective historique, ni de poser sur les textes un regard de muséographe, ni de conservateur du patrimoine seulement soucieux de préserver une somme documentaire. Disons plutôt, d’accord avec Emmanuel Lévinas, qu’il s’agit moins de « parler du texte, que de faire parler le texte ». Le souci de précision oblige à débuter l’enseignement par une initiation au Talmud, ce qui a priori peut passer pour ce qu’il y a de plus difficile. Il s’agira en l’occurrence de familiariser le public avec les deux dimensions indissociables de ce vaste corpus : son aspect légal autant que son aspect narratif, en montrant que la Halakha (Loi) demeure inséparable de la Aggadah (Récit). Il sera question d’exposer les six ordres de la Michna (ensemble des énoncés de la loi orale), et de montrer comment la Guemara (exégèse de la Michna) vient s’y rapporter. L’étude, axée sur texte, envisage nécessairement de sélectionner certains thèmes, qui trouvent toujours un écho chez le lecteur contemporain.  L’une des finalités de cette initiation vise à nuancer l’idée reçue selon laquelle le Talmud ne serait qu’un commentaire de la Bible. A tout le moins, la Bible juive ne se conçoit pas indépendamment du corpus talmudique avec lequel elle forme un ensemble cohésif et cohérent. L’étape suivante consiste à familiariser le public avec l’esprit du Midrach, ou, pour être plus exact, avec l’esprit qui traverse la lettre du midrach. A commencer par l’examen du vocable même, et de ses acceptions. Il s’agira d’abord de situer le genre midrachique dans l’ensemble de la littérature rabbinique, d’en détailler les principales sources. Mais ces connaissances préalables ne sont qu’un préambule à l’examen détaillé du mode de connaissance et de compréhension du texte biblique que constitue la parole midrachique. Le Midrach est partie intégrante de la loi orale, sa rhétorique tend à pluraliser le sens du texte, à combler une lacune apparente de la littéralité, ou à dénouer un complexe de sens inapparent. Il s’agira ici de montrer en quoi la dynamique du midrach appelle d’abord une herméneutique, qui tient dans l’élaboration d’une fonction langagière de la tradition. Après quoi, pourrait-on ajouter avec une pointe d’humour, il restera à se demander comment se peut-il que d’aucuns persistent à lire la Bible sans exégèse ? L’expérience renouvelée de la Révélation n’est-elle pas renouvellement du sens de la parole ? Loin de constituer un « appendice » du texte princeps, le midrach définit son milieu premier, puisqu’il est une saisie permanente, voire un ressaisissement constant de vues verbalisées qui, autrement, menacent de se figer en aperçus désuets, ou simplistes. Chemin faisant, il sera question du lien rémanent qui relie le Midrach classique à la liberté associative des modernes. Tout cela, pourrait-on dire, nous parle d’un lieu bien « particulier », peut-être d’un « particularisme » aujourd’hui inaudible, sinon intolérable . Est-ce pourtant le cas ? En ce stade, l’enseignement posera la question de l’universel, comme étant la question à laquelle les sources juives nous font un devoir de nous confronter. Que dit Israël de l’humanité, et plus spécifiquement de la diversité humaine ? Celle-ci doit-elle être « réduite » par la conversion, ou au contraire respectée et cultivée ? Et si la différence humaine est la condition même de l’altérité, comment la sagesse d’Israël envisage-t-elle que la paix puisse régner au sein de l’humanité ? Comment cette vision de l’universel peut-elle s’accommoder, sinon appeler comme son corrélat éthique nécessaire un partage de la Loi qui ne soit pas égalité obtenue par la contrainte ? Comment la sagesse d’Israël relie-t-elle le respect de la différence à celui d’une Loi transcendante ? Ce questionnement nous invite à considérer comment, pour le judaïsme, s’articule la Torah dont l’observance incombe au seul peuple juif, et les sept préceptes des enfants de Noé dont l’observance incombe aux non-Juifs ? A quel niveau se situe l’équivalence éthique et métaphysique des deux législations ? La compréhension de la philosophie juive n’est pas moins objet de perplexité de la part du tout venant, y compris dans les sphères académiques. « Philosophie juive », n’est-ce pas une contradiction dans les termes ? Ce simple questionnement, s’il n’était encore le fruit de la méconnaissance, peut cependant s’entendre en bonne part : Il interroge, une fois de plus, une singularité de l’histoire de la pensée, également indissociable de l’histoire. L’idée de philosophie dans le judaïsme éclot assez tard dans le développement de la pensée juive : elle apparaît au 10è siècle de l’ère commune, à l’initiative de Saadia Gaon, auteur du Sefer Emounot vé deot (Livre des croyances et des opinions), à une époque où il devient nécessaire d’expliquer les principes du judaïsme, dans le langage de la philosophie, non seulement pour faire connaître ceux-ci aux nations, mais aussi pour plaider la cause de la Torah auprès des Juifs éloignés. A cet égard, la philosophie juive constitue un discours intermédiaire entre le monde de l’étude et de la transmission et celui du dialogue avec l’environnement non-juif. Le précédent créé par Saadia Gaon fait figure de paradigme. La philosophie juive connaîtra depuis lors un développement relativement autonome, caractérisé par les grands pôles intellectuels et spirituels tels que Maïmonide, Moïse Mendelshonn, Hermann Cohen, Franz Rosensweig, Martin Buber, Emmanuel Lévinas, etc. — d’autant que la plupart de ces auteurs formule ses conceptions sous l’égide d’une défense de la rationalité. L’actualité constante de la philosophie juive tient enfin au fait que ses expressions successives naissent dans des contextes culturels très distincts, qui consistent aussi à s’emparer des enjeux du moment –intellectuels et culturels, sociétaux et politiques– pour signifier un ordre de priorité éthique qu’il convient de préserver. La présentation de la sagesse juive, en tant que quintessence des enseignements du judaïsme, impose également certains choix dans le cadre d’une initiation. Cela n’empêche toutefois pas l’incursion profonde dans les textes. Il sera ici question de faire apparaître les liens de solidarité et de continuité qui se tissent entre le traité Avot du Talmud (traité communément connu sous le titre des Maximes des Pères) et la tradition du moussar (éthique) dont les fins sont avant tout pratiques, puisque ses contenus visent à doter chacun(e) des moyens du perfectionnement spirituel. Tout comme la philosophie juive, la tradition morale d’Israël connaît un développement relativement autonome, marqué par une corpus textuel des plus riches. Il n’est pas un siècle qui soit exempt d’une contribution majeure en ce domaine : Pour ne citer que les plus saillants, depuis le Sefer tikkoun Middot haNefech (Livre du perfectionnement des qualités de l’âme) de Rabbi Salomon Ibn Gavirol (12è siècle) jusqu’au Messilat Yécharim (Chemin des justes) de Rabbi Moshé Haïm Luzzatto (18è siècle) et à l’Iggeret haMoussar de Rabbi Israël Salanter (19è siècle) et de ses disciples successifs (20è et 21è siècles). Cette immense tradition, à la fois psychologique, éthique et spirituelle sous-tend et accompagne le développement du peuple juif, le rappelant à ses devoirs vis-à-vis de l’Alliance et des nations. Il sera notamment question de montrer en quoi cette sagesse, constamment professée, demeure en phase avec nombre de nos aspirations. Le dernier moment de cet suite pédagogique concerne les racines juives du sionisme. L’intention didactique est explicite : il s’agit de couper court au stéréotype négatif qui veut que le mouvement d’indépendance nationale du peuple juif soit né au 19è siècle, comme l’expression la plus tardive, et la plus atypique, du mouvement des nationalités. La perspective d’une aspiration à la souveraineté se fait jour sous la plume de Judah Halévy (12è siècle) dans le Sefer Kuzari (Livre du Kuzari), moment décisif dans la généalogie de la problématique de la renaissance nationale d’Israël. La réflexion de J. Halévy pose les jalons d’une ligne de pensée ininterrompue depuis, dont l’oeuvre du Maharal de Prague (18è siècle) : Be’er haGola (Le Puits de l’Exil), ainsi que la pensée du Rav Abraham Isaac Kook, théoricien explicite du sionisme religieux, dès la fin du 19è siècle : Orot Techouvah (Les Lumières du Retour), constituent les pôles de formulation majeurs. L’examen des conceptions de ces trois auteurs, dont la pensée a nourri des générations, sera l’occasion d’une réflexion collective sur la signification morale et politique du sionisme, compris comme réappropriation par le peuple juif, de sa propre histoire, en regard du double souci de se projeter dans l’avenir, compte tenu du legs de la tradition. La prise en compte de cette problématique est de nature à stimuler la réflexion sur les enjeux contemporains du rapport entre modernité et héritage culturel, mais aussi à avancer quelques propositions sur la caractérisation de l’identité nationale d’Israël.