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LA RÉSURRECTION DU CHRIST : NOTRE ESPOIR DE SALUT

10 mai, 2016

http://www.eudmtl.org/arc-wnews/wn1120007.htm

LA RÉSURRECTION DU CHRIST : NOTRE ESPOIR DE SALUT

« Or, si le Christ n’est pas ressuscité,  » enseigna Paul aux convertis,  » votre foi est une illusion, et vous êtes encore sous le poids de vos péchés  » (1 Corinthiens 15:17). La résurrection de Jésus-Christ est d’une importance capitale pour chaque chrétien, et même pour tout le monde sur cette planète. Parce que Jésus-Christ a conquis la mort, nous aussi avons la chance de revivre — de même que nos amis et notre parenté qui ont déjà succombé à ce qu’il y a de plus inévitable dans la vie : la mort. C’est pourquoi le message le plus vivifiant que l’oreille humaine puisse entendre est celui annoncé à certaines femmes dévouées, mais étonnées, se tenant juste en dehors d’un sépulcre de roc, à Jérusalem, au premier siècle :  » Pourquoi cherchez-vous parmi les morts celui qui est vivant ? Il n’est pas ici, mais il est ressuscité  » (Luc 24:5-6).

Un enseignement fondamental La résurrection du Christ a toujours été considérée comme l’enseignement central des chrétiens.  » Si la résurrection n’est pas un fait historique, alors le pouvoir de la mort demeure intact et, avec lui, l’effet du péché  » (James Hastings, A Dictionary of Christ and the Gospels, Vol. 2, page 514). Michael Green, dans Man Alive (Homme vivant), est positif :  » Sans la foi en la résurrection, il n’y aurait pas du tout de christianisme.  » W. Robertson Nicolls citant un autre écrivain, l’établit clairement :  » Le tombeau vide du Christ a été le berceau de l’église  » (The Church’s One Foundation [Le fondement unique de l’Église], page 150).

Ancré dans l’histoire En mentionnant Jésus-Christ, sa vie, sa mort et sa résurrection, on va à la racine de la foi chrétienne et, ainsi, le christianisme proclame sa base en faits historiques.  » Il existe d’anciens mythes dans la littérature païenne concernant des dieux morts qui arrivèrent à une certaine forme de résurrection,  » écrit Philip Rosembaum,  » mais aucun autre écrit sacré n’entrecoupe l’histoire de l’humanité de la même manière que la Bible.  » C’est donc les faits historiques de la vie, la mort et la résurrection du Christ qui séparent la Parole de Dieu de tous les autres  » (How to Enjoy the Boring Parts of the Bible [Comment jouir des parties ennuyeuses de la Bible], page 116). Mais les récits du Nouveau Testament ont été scrutés et attaqués intensément. Au 18e siècle, le philosophe écossais, David Hume, apporta comme argument que les miracles — incluant la résurrection du Christ — violaient tous les fonctionnements connus de la loi naturelle. Dans notre siècle, le théologien Rudolph Bultmann vient à cette conclusion :  » Un fait historique qui implique une résurrection des morts est entièrement inconcevable.  » À la lumière de pareils arguments rationalistes et critiques, pas étonnant que des théories ont été imaginées pour expliquer les événements de la semaine de la crucifixion : 1) La Théorie de la défaillance : Elle est basée sur l’idée que Jésus ne serait pas réellement décédé, mais qu’il aurait feint de mourir sur la croix, puis aurait persuadé ses disciples qu’il a conquis la mort seulement pour vivre sa vie ailleurs. 2) La Théorie du vol : Cette idée suggère que les disciples, d’autres sympathisants, peut-être des voleurs ou même des ennemis du Christ auraient volé le corps. C’est le plus vieux et le plus répandu des arguments contre la résurrection du Christ. Ce sont des affirmations audacieuses, presque aussi auda-cieuses que la proclamation de la résurrection elle-même. Ce sont des poignards rhétoriques portés contre les points vitaux de la foi chrétienne. Pierre a dit :  » En effet, nous ne nous sommes pas appuyés sur des histoires habilement inventées … mais nous avons vu sa grandeur de nos propres yeux  » (2 Pierre 1:16).

Qui a raison ? Qu’en est-il de la Théorie de la défaillance ? Cette théorie insinue que Jésus-Christ aurait fomenté — pour quelque raison que ce soit — la plus énorme supercherie de l’histoire. Est-ce que Jésus, par une quelconque stratégie d’une époustouflante ruse, aurait feint la mort sur la croix ? Gardons à l’esprit que les quatre Évangiles sont la première preuve documentée de la mort du Christ, de son ensevelisse-ment et de sa résurrection. Nous avons de bonnes preuves à l’interne pour croire. Ces écrits soulignent avec emphase que l’exécution de Jésus-Christ fut un spectacle public et certifié par l’état (Marc 15:29).  » Car ce n’est pas en secret qu’ils se sont produits,  » dit Paul devant le roi Agrippa, en parlant de ces événements au plus influent des fonctionnaires juifs de son époque (Actes 26:26). Comme il avait raison. Les ennemis mortels de Jésus-Christ — l’élite dirigeante de sa nation — étaient en scène. Vigilants, ils étaient déterminés à enrayer le mouvement de Jésus (Jean 11:46-53). C’est pourquoi ils complotèrent derrière les portes closes pour amener leur plan à exécution en ris-quant leur propre standing face au peuple (Jean 7:25-52). Ce devait être le crime parfait. Ponce Pilate, chef fonctionnaire romain en scène, vérifia deux fois plutôt qu’une si le Christ était mort (Marc 15:44-45). Le témoignage de Jean 19:23 et Marc 15:39 indique qu’au moins quatre soldats romains, incluant un centurion, menè-rent l’exécution. Et vous pouvez croire que les troupes d’occupation romaine du premier siècle savaient ce qu’était un mort. Prenez ceci en considération : est-ce que les adversaires im-placables du Christ — opposants désireux d’écraser le mouve-ment chrétien naissant — auraient laissé le Christ, une fois dans leurs serres, feindre la mort ? Cela manque de logique et de consistance face à leurs motifs et au récit biblique. John Stott démolit la Théorie de la défaillance grâce au gros bon sens. Il nous demande si nous pouvons vraiment croire  » que, après la rigueur et la douleur des épreuves, de la moquerie, de la flagellation et de la crucifixion, il aurait pu vivre … dans un sépulcre de pierre, dans le froid et sans nourriture, ni soins médicaux ?  » Qu’il aurait pu suffisamment récupérer pour accomplir l’exploit surhumain de remuer le bloc de pierre obstruant l’ouverture du sépulcre … sans déranger les gardes romains ? Qu’il aurait pu apparaître aux disciples de manière à donner l’impression qu’il avait vaincu la mort ? … Pareille crédulité est plus incroyable que l’incrédulité de Thomas  » (Basic Christianity [Le christianisme de fond], page 49).

Propagande du premier siècle Le plus vieil argument avancé à l’encontre de la résurrec-tion du Christ est la théorie intrigante voulant que le corps du Christ ait été volé. C’est une proclamation pleine de significa-tion. Le coup fatal pour discréditer la résurrection de Christ eut été de produire son corps en public. Une exposition sensation-nelle de son cadavre aurait mis fin à tout  » mythe  » se développant sur la résurrection prétendue de Jésus. Les exhumations publiques se sont produites plus d’une fois dans l’histoire; pourquoi les dirigeants de la Judée du premier siècle ne l’ont-ils pas fait ? Il y avait une bonne raison à cela : Christ était ressuscité corporellement. C’est le récit évangélique qui a le plus de bon sens. N’oubliez pas que les chefs de Jérusalem  » versèrent aux soldats une forte somme d’argent  » pour faire circuler l’histoire que le corps de Jésus avait été volé par ses disciples (Matthieu 28:11-15). Encore, la Théorie du vol est indéfendable, peu importe qui croyons-nous aurait dérobé le corps. D’abord, si les gardes dormaient, comment auraient-ils pu savoir qui avait volé le corps ? Deuxièmement, la hiérarchie de Jérusalem s’était surpassée elle-même en finesse : elle avait posté une garde pour prévenir que n’arrive ce genre de chose. Comme le demande Paul Little, dans Know Why You Belie-ve (Sachez pourquoi vous croyez) :  » Quel juge vous écoute-rait si vous lui disiez que, pendant que vous dormiez, votre voisin a pénétré dans votre maison et a volé votre poste de télévision ?  » Qui sait ce qui survient quand on dort ? On rirait de ce genre de témoignage dans toutes les cours.  » Dans son livre, The Resurrection and the Life (La résurrection et la vie), George Hanson apporte le point suivant :  » La foi simple des chrétiens qui croient en la Résurrection n’est rien comparée à la crédulité des sceptiques qui sont prêts à accepter les romances les plus étranges et improbables plutôt que d’admettre le témoignage vrai des certitudes historiques.  » Toute explication, pour se montrer crédible, doit coller à tous les faits. La Théorie du vol n’y arrive pas. Le dossier à son encontre est dévastateur. L’existence même de l’église du Nouveau Testament est une preuve qu’il s’est passé quelque chose à Jérusalem, quelque chose qu’aucun adversaire ne peut expliquer. Il n’y a pas de doute que la défense pour la résurrection sonne vraie. Des érudits savant et sincères ont trimé dur pour annuler les énoncés avancés contre la mort et la résurrection de Jésus-Christ.

Question de foi Or, le christianisme est plus qu’une série d’arguments incisifs. C’est davantage qu’une liste de points de débat intellectuel qu’on peut ramener de long en large. C’est pourquoi la validité du témoignage évangélique ne demeure pas à la merci du dernier best-seller de démenti ou de la dernière trouvaille archéologique au Moyen-Orient. À la fin, le christianisme repose sur la foi, la foi fondée sur une relation vivante et continue avec Jésus-Christ, Sauveur vivant ! Thomas désirait la forme de preuve la plus forte :  » Si je ne vois pas la marque des clous dans ses mains, si je ne mets pas mon doigt à la place des clous, et si je ne mets pas la main dans son côté, je ne croirai pas  » (Jean 20:25). Thomas a vu, il a testé, et il a cru (versets 26-28). Cependant, Jésus-Christ poursuivit ce récit dramatique par ces paroles :  » Parce que tu m’as vu, tu crois ! Heureux ceux qui croiront sans avoir vu  » (verset 29). Comme l’écrit Oliver Barclay :  » Le Jésus-Christ historique fut une puissance stupéfiante dans la vie des hommes, bien des années après sa mort. Ce n’est pas tellement le fait qu’un miracle arriva … La raison première pour laquelle les disciples en parlaient autant fut que Jésus était vivant et encore avec eux  » (Reasons for Faith [Raisons de la foi], page 115). Voilà pourquoi les disciples mirent Jérusalem sens dessus dessous et influencèrent autant le monde avec leur message (Actes 17:6). Le Christ vivant a changé leur vie. Il peut faire la même chose avec vous.

BENOÎT XVI – JE CROIS EN DIEU: LE CRÉATEUR DU CIEL ET DE LA TERRE, LE CRÉATEUR DE L’ÊTRE HUMAIN

19 avril, 2016

https://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/fr/audiences/2013/documents/hf_ben-xvi_aud_20130206.html

BENOÎT XVI – JE CROIS EN DIEU: LE CRÉATEUR DU CIEL ET DE LA TERRE, LE CRÉATEUR DE L’ÊTRE HUMAIN

AUDIENCE GÉNÉRALE

Salle Paul VI

Mercredi 6 février 2013

Chers frères et sœurs !

Le Credo, qui commence en qualifiant Dieu de « Père tout-puissant », comme nous avons médité la semaine dernière, ajoute ensuite qu’Il est le « Créateur du ciel et de la terre », et il reprend ainsi l’affirmation avec laquelle commence la Bible. Dans le premier verset de l’Écriture Sainte, en effet, on lit : « Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre » (Gn 1, 1) : c’est Dieu l’origine de toutes les choses et dans la beauté de la création se déploie sa toute-puissance de Père qui aime. Dieu se manifeste comme Père dans la création, en tant qu’origine de la vie, et, en créant, il montre sa toute-puissance. Les images utilisées par l’Écriture Sainte sont à cet égard suggestives (cf. Is 40, 12 ; 45, 18 ; 48, 13 ; Ps 104, 2.5 ; 135 ,7 ; Pr 8, 27-29 ; Jb 38-39). Comme un Père bon et puissant, il prend soin de ce qu’il a créé avec un amour et une fidélité qui ne font jamais défaut, disent les Psaumes à plusieurs reprises (cf. Ps 57, 11 ; 108, 5 ; 36, 6). Ainsi la création devient-elle le lieu où connaître et reconnaître la toute-puissance de Dieu et sa bonté et elle devient un appel à notre foi de croyants pour que nous proclamions Dieu comme Créateur. « Grâce à la foi — écrit l’auteur de la Lettre aux Hébreux —, nous comprenons que les mondes ont été organisés par la parole de Dieu, si bien que l’univers visible provient de ce qui n’apparaît pas au regard » (11, 3). La foi implique donc de savoir reconnaître l’invisible en en découvrant la trace dans le monde visible. Le croyant peut lire le grand livre de la nature et en comprendre le langage (cf. Ps 19, 2-5) ; mais la Parole de la révélation, qui suscite la foi, est nécessaire pour que l’homme puisse parvenir à la pleine conscience de la réalité de Dieu comme Créateur et Père. C’est dans le livre de l’Écriture Sainte que l’intelligence humaine peut trouver, à la lumière de la foi, la clé d’interprétation pour comprendre le monde. En particulier, le premier chapitre de la Genèse occupe une place spéciale, avec la présentation solennelle de l’œuvre créatrice divine qui se déploie au fil de sept jours : en six jours, Dieu porte à son achèvement la création et le septième jour, le samedi, il cesse toute activité et se repose. Jour de la liberté pour tous, jour de la communion avec Dieu. Et ainsi, avec cette image, le livre de la Genèse nous indique que la première pensée de Dieu était de trouver un amour qui réponde à son amour. La deuxième pensée est ensuite de créer un monde matériel où placer cet amour, ces créatures qui en liberté lui répondent. Une telle structure, donc, fait en sorte que le texte soit scandé par certaines répétitions significatives. Par six fois, par exemple, est répétée la phrase: « Et Dieu vit que cela était bon » (vv. 4.10.12. 18.21.25), pour conclure, la septième fois, après la création de l’homme : « Et Dieu vit tout ce qu’il avait fait : c’était très bon » (v. 31). Tout ce que Dieu crée est beau, plein de sagesse et d’amour ; l’action créatrice de Dieu porte de l’ordre, elle insère de l’harmonie, elle donne de la beauté. Dans le récit de la Genèse, il apparaît ensuite que le Seigneur crée avec sa parole : par dix fois on lit dans le texte l’expression « Dieu dit » (vv. 3.6.9.11.14. 20.24.26. 28.29). C’est le mot, le Logos de Dieu qui est à l’origine de la réalité du monde et en disant : « Dieu dit » fut ainsi soulignée la puissance efficace de la Parole divine. Ainsi chante le Psalmiste : « Le Seigneur a fait les cieux par sa parole, l’univers, par le souffle de sa bouche… Il parla, et ce qu’il dit exista ; il commanda, et ce qu’il dit survint » (33, 6.9). La vie apparaît, le monde existe, parce que tout obéit à la Parole divine. Mais notre question aujourd’hui est : à l’époque de la science et de la technique, cela a-t-il encore un sens de parler de création ? Comment devons-nous comprendre les récits de la Genèse ? La Bible ne se veut pas un livre de sciences naturelles ; elle veut en revanche faire comprendre la vérité authentique et profonde des choses. La vérité fondamentale que les récits de la Genèse nous révèlent est que le monde n’est pas un ensemble de forces opposées entre elles, mais il a son origine et sa stabilité dans le Logos, dans la Raison éternelle de Dieu, qui continue à soutenir l’univers. Il y a un dessein sur le monde qui naît de cette Raison, de l’Esprit créateur. Croire qu’à la base de tout il y aurait cela, éclaire chaque aspect de l’existence et donne le courage d’affronter avec confiance et avec espérance l’aventure de la vie. Donc l’Écriture nous dit que l’origine de l’être, du monde, notre origine n’est pas l’irrationnel et la nécessité, mais la raison et l’amour et la liberté. D’où l’alternative : ou la priorité à l’irrationnel, à la nécessité, ou la priorité à la raison, à liberté, à l’amour. Nous croyons en cette dernière position. Mais je voudrais dire un mot également sur ce qui est le sommet de toute la création : l’homme et la femme, l’être humain, l’unique « capable de connaître et d’aimer son Créateur » (Gaudium et spes, n. 12). Le Psalmiste, en regardant les cieux, se demande : « À voir ton ciel, ouvrage de tes doigts, la lune et les étoiles que tu fixas, qu’est-ce que l’homme pour que tu penses à lui, le fils d’un homme, que tu en prennes souci ? » (8, 4-5). L’être humain, créé avec amour par Dieu, est une bien petite chose devant l’immensité de l’univers ; parfois, en regardant fascinés les immenses étendues du firmament, nous aussi, nous avons perçu nos limites. L’être humain est habité par ce paradoxe : notre petitesse et notre finitude coexistent avec la grandeur de ce que l’amour éternel de Dieu a voulu pour lui. Les récits de la création dans le Livre de la Genèse nous introduisent également dans ce domaine mystérieux, en nous aidant à connaître le projet de Dieu sur l’homme. Ils affirment avant tout que Dieu modela l’homme avec la poussière tirée du sol (cf. Gn 2, 7). Cela signifie que nous ne sommes pas Dieu, nous ne nous sommes pas faits seuls, nous sommes terre ; mais cela signifie aussi que nous venons de la bonne terre, grâce à l’œuvre du bon Créateur. À cela s’ajoute une autre réalité fondamentale : tous les êtres humains sont poussière, au-delà des distinctions opérées par la culture et par l’histoire, au-delà de toute différence sociale ; nous sommes une unique humanité modelée avec l’unique terre de Dieu. Il y a ensuite un deuxième élément: l’être humain a origine parce que Dieu insuffle le souffle de vie dans le corps modelé de la terre (cf. Gn 2, 7). L’être humain est fait à l’image et ressemblance de Dieu (cf. Gn 1, 26-27). Nous portons alors tous en nous le souffle vital de Dieu et chaque vie humaine — nous dit la Bible — est placée sous la protection particulière de Dieu. C’est la raison la plus profonde du caractère inviolable de la dignité humaine contre toute tentation de juger la personne selon des critères utilitaristes et de pouvoir. Être à l’image et ressemblance de Dieu indique également que l’homme n’est pas refermé sur lui, mais a une référence essentielle en Dieu. Dans les premiers chapitres du Livre de la Genèse, nous trouvons deux images significatives : le jardin avec l’arbre de la connaissance du bien et du mal et le serpent (cf. 2, 15-17 ; 31 1-5). Le jardin nous dit que la réalité dans laquelle Dieu a placé l’être humain n’est pas une forêt sauvage, mais un lieu qui protège, nourrit et soutient ; et l’homme doit reconnaître le monde non pas comme une propriété à piller et à exploiter, mais comme don du Créateur, signe de sa volonté salvifique, don à cultiver et à protéger, à faire croître et développer dans le respect, dans l’harmonie, en en suivant les rythmes et la logique, selon le dessein de Dieu (cf. Gn 2, 8-15). Puis, le serpent est une figure qui dérive des cultes orientaux de la fécondité, qui fascinaient Israël et constituaient une tentation constante d’abandonner l’alliance mystérieuse avec Dieu. À la lumière de cela, l’Écriture Sainte présente la tentation que subissent Adam et Ève comme le cœur de la tentation et du péché. Que dit en effet le serpent ? Il ne nie pas Dieu, mais il insinue une question dissimulée : « Alors, Dieu vous a dit : “Vous ne mangerez le fruit d’aucun arbre du jardin ?”» (Gn 3, 1). De cette façon, le serpent suscite le doute que l’alliance avec Dieu est comme une chaîne qui lie, qui prive de la liberté et des choses plus belles et précieuses de la vie. La tentation devient celle de construire tout seul le monde dans lequel vivre, de ne pas accepter les limites du fait d’être créature, les limites du bien et du mal, de la moralité ; la dépendance de l’amour créateur de Dieu est vue comme un poids dont il faut se libérer. Cela est toujours le cœur de la tentation. Mais lorsque le rapport avec Dieu est faussé, à travers un mensonge, en se substituant à lui, tous les autres rapports sont altérés. Alors, l’autre devient un rival, une menace : Adam, après avoir cédé à la tentation, accuse immédiatement Ève (cf. Gn 3, 12) : les deux se cachent de la vue de ce Dieu avec lequel ils conversaient en toute amitié (cf. 3, 8-10) ; le monde n’est plus le jardin dans lequel vivre en harmonie, mais un lieu à exploiter et dans lequel se cachent des pièges (cf. 3, 14-19). La jalousie et la haine envers l’autre pénètrent dans le cœur de l’homme : un exemple en est Caïn, qui tue son frère Abel (cf. 4, 3-9). En allant contre son créateur, en réalité l’homme va contre lui-même, il renie son origine et donc sa vérité : et le mal entre dans le monde, avec sa lourde chaîne de douleur et de mort. Et ainsi, ce que Dieu avait créé était bon, même très bon, après ce libre de choix de l’homme en faveur du mensonge contre la vérité, le mal entre dans le monde. Je voudrais souligner un dernier enseignement des récits de la création: le péché engendre le péché et tous les péchés de l’histoire sont liés entre eux. Cet aspect nous pousse à parler de celui qu’on appelle le « péché originel ». Quelle est la signification de cette réalité, difficile à comprendre ? Je voudrais seulement donner quelques éléments. Tout d’abord, nous devons considérer qu’aucun homme n’est refermé sur lui-même, personne ne peut vivre uniquement de lui et pour lui. Nous recevons la vie de l’autre et pas seulement au moment de la naissance, mais chaque jour. L’être humain est relation : je ne suis moi-même que dans le toi et à travers le toi, dans la relation de l’amour avec le Toi de Dieu et le toi des autres. Eh bien, le péché signifie perturber ou détruire la relation avec Dieu, c’est là son essence : détruire la relation avec Dieu, la relation fondamentale, se mettre à la place de Dieu. Le Catéchisme de l’Église catholique affirme qu’avec le premier péché l’homme « s’est préféré lui-même à Dieu, et par là même, il a méprisé Dieu : il a fait le choix de soi-même contre Dieu, contre les exigences de son état de créature et dès lors contre son propre bien » (n. 398). Une fois la relation fondamentale perturbée, les autres pôles de la relation sont eux aussi compromis ou détruits, le péché détruit les relations, et ainsi il détruit tout, car nous sommes relation. Or, si la structure relationnelle de l’humanité est perturbée dès le début, chaque homme entre dans un monde marqué par cette perturbation des relations, il entre dans un monde perturbé par le péché, par lequel il est personnellement marqué ; le péché initial porte atteinte à la nature humaine et la blesse (cf. Catéchisme de l’Église catholique, nn. 404-406). Et l’homme tout seul, une seule personne ne peut pas sortir de cette situation, elle ne peut pas se racheter toute seule ; ce n’est que le Créateur lui-même qui peut rétablir les justes relations. Ce n’est que si Celui dont nous nous sommes éloignés vient vers nous et nous tend la main avec amour, que les justes relations peuvent être renouées. Cela a lieu en Jésus Christ, qui accomplit exactement le parcours inverse de celui d’Adam, comme le décrit l’hymne dans le deuxième chapitre de la Lettre de saint Paul aux Philippiens (2, 5-11) : alors qu’Adam ne reconnaît pas qu’il est une créature et veut se mettre à la place de Dieu, Jésus, le Fils de Dieu, est dans une relation filiale parfaite avec le Père, il s’abaisse, il devient le serviteur, il parcourt la voie de l’amour en s’humiliant jusqu’à la mort en croix, pour remettre en ordre les relations avec Dieu. La Croix du Christ devient ainsi le nouvel arbre de la vie. Chers frères et sœurs, vivre de foi signifie reconnaître la grandeur de Dieu et accepter notre petitesse, notre condition de créature en laissant le Seigneur la combler de son amour, pour qu’ainsi s’accroisse notre véritable grandeur. Le mal, avec son poids de douleur et de souffrance, est un mystère qui est illuminé par la lumière de la foi, qui nous donne la certitude de pouvoir en être libérés : la certitude qu’être un homme est un bien.

 

LE « CREDO » CONTRE LES FAUX DIEUX – par Sandro Magister

8 juin, 2015

http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1350355?fr=y

LE « CREDO » CONTRE LES FAUX DIEUX

C’est l’objectif prioritaire de l’année de la foi que Benoît XVI a voulue. Rapprocher les hommes de l’unique vrai Dieu. Et renverser de leur trône les fausses divinités qui dominent le monde

par Sandro Magister

ROME, le 1er novembre 2012 – Une bataille navale dans l’obscurité de la tempête. C’est le spectacle que l’Église donnait d’elle-même après le premier concile œcuménique de l’histoire, celui de Nicée, au IVe siècle.
Benoît XVI aime à le rappeler aux prophètes de malheur d’aujourd’hui. Cette bataille de tous contre tous – dit-il – a fini par produire le « Credo », ce même « Credo » que l’on proclame à toutes les messes dominicales. Ce ne fut pas un désastre, mais une victoire de la foi.
C’est bien là que se trouve la différence entre jadis et aujourd’hui. La crise profonde que l’Église traverse actuellement est une crise de la foi. Le pape Joseph Ratzinger en est tellement convaincu que, le 11 octobre dernier, il a voulu inaugurer une année spéciale, une année de la foi, et que chaque mercredi, jour de ses audiences publiques hebdomadaires, il s’est mis à expliquer le « Credo » article par article.
Théologien, le pape se fait catéchiste. Son rêve est qu’un grand nombre de gens, dans le monde entier, prennent exemple sur lui et recommencent à enseigner aux hommes « les vérités centrales de la foi à propos de Dieu, de l’homme, de l’Église, de toute la réalité sociale et cosmique », en somme l’abc de la foi chrétienne.
Allant encore plus au fond des choses, Benoît XVI a indiqué, à plusieurs reprises, que la « priorité » de son pontificat était de ramener les hommes à Dieu, et « pas à un dieu quelconque », mais à ce Dieu qui a révélé son visage en Jésus crucifié et ressuscité.
Parce que le déclin du « Credo in unum Deum » dans les pays de vieille chrétienté a coïncidé précisément avec la montée d’autres dieux au firmament. Cela aussi, c’est un fait récurrent dans l’histoire. Dans l’Église des premiers siècles, celle des persécutions et des martyrs, le drame le plus aigu était celui des « lapsi », ceux qui succombaient à la tentation de brûler de l’encens en l’honneur du « divus imperator » pour sauver leur vie. Ils étaient extrêmement nombreux et les puristes, sectaires, voulaient les chasser en tant qu’apostats. L’Église les garda parmi ses enfants et élabora de nouvelles formes de confession, de pénitence, de pardon. Ce sacrement qui aujourd’hui, de nouveau, est le plus en danger.
Les nouveaux dieux, Benoît XVI les appelle par leur nom. Il l’a fait, par exemple, lors de la mémorable « lectio divina » qu’il a prononcée devant plus de deux cents évêques à l’occasion de l’avant-dernier synode.
Les nouveaux dieux, ce sont les « capitaux anonymes qui réduisent l’homme en esclavage ».
C’est la violence terroriste « exercée apparemment au nom de Dieu » mais en réalité « au nom de fausses divinités qu’il faut démasquer ».
C’est la drogue qui, « comme une bête vorace, étend ses mains sur toute la terre et détruit ».
C’est « la manière de vivre qui est répandue par l’opinion publique : aujourd’hui c’est comme cela, le mariage ne compte plus, la chasteté n’est plus une vertu, et ainsi de suite ».
L’opinion de Benoît XVI – une opinion qu’il a de nouveau exprimée récemment dans la préface aux deux volumes de ses « opera omnia » qui contiennent les écrits conciliaires – est que c’est justement là que se trouvent la force et la faiblesse de Vatican II, au cinquantième anniversaire duquel il a fixé l’année de la foi.
Le concile a voulu redonner de la vigueur à l’annonce de la foi chrétienne au monde d’aujourd’hui, sous des formes « mises à jour ». Et il y est en partie parvenu. Mais il n’a pas su aller jusqu’au cœur de « ce qui est essentiel et constitutif de l’époque moderne ».
Il est vrai, par exemple, qu’il a fallu à l’Église le coup de fouet des Lumières pour qu’elle redécouvre la conception de la liberté de religion qui avait été celle de la chrétienté de l’Antiquité. Sur ce point, le pape Ratzinger est d’accord avec le cardinal Carlo Maria Martini : l’Église était vraiment « en retard de deux cents ans en ce domaine ».
Mais le pape est encore davantage d’accord avec le cardinal Camillo Ruini, lorsque celui-ci objecte que, de toute façon, « il doit y avoir une distance de l’Église par rapport à n’importe quelle époque, y compris par rapport à la nôtre mais aussi par rapport à celle où Jésus a vécu », une distance « qui nous appelle à convertir non seulement les personnes, mais aussi la culture et l’histoire ».
Cette distance, les Parvis des Gentils organisés par le cardinal Gianfranco Ravasi la mettent en évidence, en donnant à la culture de notre époque, éloignée de Dieu, des occasions de s’exprimer.
Mais ce qui est le plus important pour le pape Ratzinger, c’est que les faux dieux soient renversés de leur trône, afin que les hommes retrouvent le seul vrai Dieu.
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Cette note a été publiée dans « L’Espresso » n° 33 du 2012, en vente en kiosque à partir du 2 novembre, à la page d’opinion intitulée « Settimo cielo », confiée à Sandro Magister.

 

BENOÎT XVI : JE CROIS EN DIEU: LE CRÉATEUR DU CIEL ET DE LA TERRE, LE CRÉATEUR DE L’ÊTRE HUMAIN

4 juin, 2015

http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/fr/audiences/2013/documents/hf_ben-xvi_aud_20130206.html

BENOÎT XVI

AUDIENCE GÉNÉRALE

Salle Paul VI

Mercredi 6 février 2013

JE CROIS EN DIEU: LE CRÉATEUR DU CIEL ET DE LA TERRE, LE CRÉATEUR DE L’ÊTRE HUMAIN

Chers frères et sœurs !

Le Credo, qui commence en qualifiant Dieu de « Père tout-puissant », comme nous avons médité la semaine dernière, ajoute ensuite qu’Il est le « Créateur du ciel et de la terre », et il reprend ainsi l’affirmation avec laquelle commence la Bible. Dans le premier verset de l’Écriture Sainte, en effet, on lit : « Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre » (Gn 1, 1) : c’est Dieu l’origine de toutes les choses et dans la beauté de la création se déploie sa toute-puissance de Père qui aime.
Dieu se manifeste comme Père dans la création, en tant qu’origine de la vie, et, en créant, il montre sa toute-puissance. Les images utilisées par l’Écriture Sainte sont à cet égard suggestives (cf. Is 40, 12 ; 45, 18 ; 48, 13 ; Ps 104, 2.5 ; 135 ,7 ; Pr 8, 27-29 ; Jb 38-39). Comme un Père bon et puissant, il prend soin de ce qu’il a créé avec un amour et une fidélité qui ne font jamais défaut, disent les Psaumes à plusieurs reprises (cf. Ps 57, 11 ; 108, 5 ; 36, 6). Ainsi la création devient-elle le lieu où connaître et reconnaître la toute-puissance de Dieu et sa bonté et elle devient un appel à notre foi de croyants pour que nous proclamions Dieu comme Créateur. « Grâce à la foi — écrit l’auteur de la Lettre aux Hébreux —, nous comprenons que les mondes ont été organisés par la parole de Dieu, si bien que l’univers visible provient de ce qui n’apparaît pas au regard » (11, 3). La foi implique donc de savoir reconnaître l’invisible en en découvrant la trace dans le monde visible. Le croyant peut lire le grand livre de la nature et en comprendre le langage (cf. Ps 19, 2-5) ; mais la Parole de la révélation, qui suscite la foi, est nécessaire pour que l’homme puisse parvenir à la pleine conscience de la réalité de Dieu comme Créateur et Père. C’est dans le livre de l’Écriture Sainte que l’intelligence humaine peut trouver, à la lumière de la foi, la clé d’interprétation pour comprendre le monde. En particulier, le premier chapitre de la Genèse occupe une place spéciale, avec la présentation solennelle de l’œuvre créatrice divine qui se déploie au fil de sept jours : en six jours, Dieu porte à son achèvement la création et le septième jour, le samedi, il cesse toute activité et se repose. Jour de la liberté pour tous, jour de la communion avec Dieu. Et ainsi, avec cette image, le livre de la Genèse nous indique que la première pensée de Dieu était de trouver un amour qui réponde à son amour. La deuxième pensée est ensuite de créer un monde matériel où placer cet amour, ces créatures qui en liberté lui répondent. Une telle structure, donc, fait en sorte que le texte soit scandé par certaines répétitions significatives. Par six fois, par exemple, est répétée la phrase: « Et Dieu vit que cela était bon » (vv. 4.10.12. 18.21.25), pour conclure, la septième fois, après la création de l’homme : « Et Dieu vit tout ce qu’il avait fait : c’était très bon » (v. 31). Tout ce que Dieu crée est beau, plein de sagesse et d’amour ; l’action créatrice de Dieu porte de l’ordre, elle insère de l’harmonie, elle donne de la beauté. Dans le récit de la Genèse, il apparaît ensuite que le Seigneur crée avec sa parole : par dix fois on lit dans le texte l’expression « Dieu dit » (vv. 3.6.9.11.14. 20.24.26. 28.29). C’est le mot, le Logos de Dieu qui est à l’origine de la réalité du monde et en disant : « Dieu dit » fut ainsi soulignée la puissance efficace de la Parole divine. Ainsi chante le Psalmiste : « Le Seigneur a fait les cieux par sa parole, l’univers, par le souffle de sa bouche… Il parla, et ce qu’il dit exista ; il commanda, et ce qu’il dit survint » (33, 6.9). La vie apparaît, le monde existe, parce que tout obéit à la Parole divine.
Mais notre question aujourd’hui est : à l’époque de la science et de la technique, cela a-t-il encore un sens de parler de création ? Comment devons-nous comprendre les récits de la Genèse ? La Bible ne se veut pas un livre de sciences naturelles ; elle veut en revanche faire comprendre la vérité authentique et profonde des choses. La vérité fondamentale que les récits de la Genèse nous révèlent est que le monde n’est pas un ensemble de forces opposées entre elles, mais il a son origine et sa stabilité dans le Logos, dans la Raison éternelle de Dieu, qui continue à soutenir l’univers. Il y a un dessein sur le monde qui naît de cette Raison, de l’Esprit créateur. Croire qu’à la base de tout il y aurait cela, éclaire chaque aspect de l’existence et donne le courage d’affronter avec confiance et avec espérance l’aventure de la vie. Donc l’Écriture nous dit que l’origine de l’être, du monde, notre origine n’est pas l’irrationnel et la nécessité, mais la raison et l’amour et la liberté. D’où l’alternative : ou la priorité à l’irrationnel, à la nécessité, ou la priorité à la raison, à liberté, à l’amour. Nous croyons en cette dernière position.
Mais je voudrais dire un mot également sur ce qui est le sommet de toute la création : l’homme et la femme, l’être humain, l’unique « capable de connaître et d’aimer son Créateur » (Gaudium et spes, n. 12). Le Psalmiste, en regardant les cieux, se demande : « À voir ton ciel, ouvrage de tes doigts, la lune et les étoiles que tu fixas, qu’est-ce que l’homme pour que tu penses à lui, le fils d’un homme, que tu en prennes souci ? » (8, 4-5). L’être humain, créé avec amour par Dieu, est une bien petite chose devant l’immensité de l’univers ; parfois, en regardant fascinés les immenses étendues du firmament, nous aussi, nous avons perçu nos limites. L’être humain est habité par ce paradoxe : notre petitesse et notre finitude coexistent avec la grandeur de ce que l’amour éternel de Dieu a voulu pour lui.
Les récits de la création dans le Livre de la Genèse nous introduisent également dans ce domaine mystérieux, en nous aidant à connaître le projet de Dieu sur l’homme. Ils affirment avant tout que Dieu modela l’homme avec la poussière tirée du sol (cf. Gn 2, 7). Cela signifie que nous ne sommes pas Dieu, nous ne nous sommes pas faits seuls, nous sommes terre ; mais cela signifie aussi que nous venons de la bonne terre, grâce à l’œuvre du bon Créateur. À cela s’ajoute une autre réalité fondamentale : tous les êtres humains sont poussière, au-delà des distinctions opérées par la culture et par l’histoire, au-delà de toute différence sociale ; nous sommes une unique humanité modelée avec l’unique terre de Dieu. Il y a ensuite un deuxième élément: l’être humain a origine parce que Dieu insuffle le souffle de vie dans le corps modelé de la terre (cf. Gn 2, 7). L’être humain est fait à l’image et ressemblance de Dieu (cf. Gn 1, 26-27). Nous portons alors tous en nous le souffle vital de Dieu et chaque vie humaine — nous dit la Bible — est placée sous la protection particulière de Dieu. C’est la raison la plus profonde du caractère inviolable de la dignité humaine contre toute tentation de juger la personne selon des critères utilitaristes et de pouvoir. Être à l’image et ressemblance de Dieu indique également que l’homme n’est pas refermé sur lui, mais a une référence essentielle en Dieu.
Dans les premiers chapitres du Livre de la Genèse, nous trouvons deux images significatives : le jardin avec l’arbre de la connaissance du bien et du mal et le serpent (cf. 2, 15-17 ; 31 1-5). Le jardin nous dit que la réalité dans laquelle Dieu a placé l’être humain n’est pas une forêt sauvage, mais un lieu qui protège, nourrit et soutient ; et l’homme doit reconnaître le monde non pas comme une propriété à piller et à exploiter, mais comme don du Créateur, signe de sa volonté salvifique, don à cultiver et à protéger, à faire croître et développer dans le respect, dans l’harmonie, en en suivant les rythmes et la logique, selon le dessein de Dieu (cf. Gn 2, 8-15). Puis, le serpent est une figure qui dérive des cultes orientaux de la fécondité, qui fascinaient Israël et constituaient une tentation constante d’abandonner l’alliance mystérieuse avec Dieu. À la lumière de cela, l’Écriture Sainte présente la tentation que subissent Adam et Ève comme le cœur de la tentation et du péché. Que dit en effet le serpent ? Il ne nie pas Dieu, mais il insinue une question dissimulée : « Alors, Dieu vous a dit : “Vous ne mangerez le fruit d’aucun arbre du jardin ?”» (Gn 3, 1). De cette façon, le serpent suscite le doute que l’alliance avec Dieu est comme une chaîne qui lie, qui prive de la liberté et des choses plus belles et précieuses de la vie. La tentation devient celle de construire tout seul le monde dans lequel vivre, de ne pas accepter les limites du fait d’être créature, les limites du bien et du mal, de la moralité ; la dépendance de l’amour créateur de Dieu est vue comme un poids dont il faut se libérer. Cela est toujours le cœur de la tentation. Mais lorsque le rapport avec Dieu est faussé, à travers un mensonge, en se substituant à lui, tous les autres rapports sont altérés. Alors, l’autre devient un rival, une menace : Adam, après avoir cédé à la tentation, accuse immédiatement Ève (cf. Gn 3, 12) : les deux se cachent de la vue de ce Dieu avec lequel ils conversaient en toute amitié (cf. 3, 8-10) ; le monde n’est plus le jardin dans lequel vivre en harmonie, mais un lieu à exploiter et dans lequel se cachent des pièges (cf. 3, 14-19). La jalousie et la haine envers l’autre pénètrent dans le cœur de l’homme : un exemple en est Caïn, qui tue son frère Abel (cf. 4, 3-9). En allant contre son créateur, en réalité l’homme va contre lui-même, il renie son origine et donc sa vérité : et le mal entre dans le monde, avec sa lourde chaîne de douleur et de mort. Et ainsi, ce que Dieu avait créé était bon, même très bon, après ce libre de choix de l’homme en faveur du mensonge contre la vérité, le mal entre dans le monde.
Je voudrais souligner un dernier enseignement des récits de la création: le péché engendre le péché et tous les péchés de l’histoire sont liés entre eux. Cet aspect nous pousse à parler de celui qu’on appelle le « péché originel ». Quelle est la signification de cette réalité, difficile à comprendre ? Je voudrais seulement donner quelques éléments. Tout d’abord, nous devons considérer qu’aucun homme n’est refermé sur lui-même, personne ne peut vivre uniquement de lui et pour lui. Nous recevons la vie de l’autre et pas seulement au moment de la naissance, mais chaque jour. L’être humain est relation : je ne suis moi-même que dans le toi et à travers le toi, dans la relation de l’amour avec le Toi de Dieu et le toi des autres. Eh bien, le péché signifie perturber ou détruire la relation avec Dieu, c’est là son essence : détruire la relation avec Dieu, la relation fondamentale, se mettre à la place de Dieu. Le Catéchisme de l’Église catholique affirme qu’avec le premier péché l’homme « s’est préféré lui-même à Dieu, et par là même, il a méprisé Dieu : il a fait le choix de soi-même contre Dieu, contre les exigences de son état de créature et dès lors contre son propre bien » (n. 398). Une fois la relation fondamentale perturbée, les autres pôles de la relation sont eux aussi compromis ou détruits, le péché détruit les relations, et ainsi il détruit tout, car nous sommes relation. Or, si la structure relationnelle de l’humanité est perturbée dès le début, chaque homme entre dans un monde marqué par cette perturbation des relations, il entre dans un monde perturbé par le péché, par lequel il est personnellement marqué ; le péché initial porte atteinte à la nature humaine et la blesse (cf. Catéchisme de l’Église catholique, nn. 404-406).
Et l’homme tout seul, une seule personne ne peut pas sortir de cette situation, elle ne peut pas se racheter toute seule ; ce n’est que le Créateur lui-même qui peut rétablir les justes relations. Ce n’est que si Celui dont nous nous sommes éloignés vient vers nous et nous tend la main avec amour, que les justes relations peuvent être renouées. Cela a lieu en Jésus Christ, qui accomplit exactement le parcours inverse de celui d’Adam, comme le décrit l’hymne dans le deuxième chapitre de la Lettre de saint Paul aux Philippiens (2, 5-11) : alors qu’Adam ne reconnaît pas qu’il est une créature et veut se mettre à la place de Dieu, Jésus, le Fils de Dieu, est dans une relation filiale parfaite avec le Père, il s’abaisse, il devient le serviteur, il parcourt la voie de l’amour en s’humiliant jusqu’à la mort en croix, pour remettre en ordre les relations avec Dieu. La Croix du Christ devient ainsi le nouvel arbre de la vie.
Chers frères et sœurs, vivre de foi signifie reconnaître la grandeur de Dieu et accepter notre petitesse, notre condition de créature en laissant le Seigneur la combler de son amour, pour qu’ainsi s’accroisse notre véritable grandeur. Le mal, avec son poids de douleur et de souffrance, est un mystère qui est illuminé par la lumière de la foi, qui nous donne la certitude de pouvoir en être libérés : la certitude qu’être un homme est un bien.

LA RÉSURRECTION DE LA CHAIR

17 avril, 2015

http://www.eleves.ens.fr/aumonerie/en_ligne/toussaint03/seneve006.html

LA RÉSURRECTION DE LA CHAIR

David Gilbert

Dimanche après dimanche, quand nous confessons notre foi selon le symbole des Apôtres, nous affirmons croire à la résurrection de la chair. Il s’agit là pourtant, pour de nombreux chrétiens, de l’un des articles les plus mystérieux du Credo, sans doute à cause du réalisme surprenant de la formule. La résurrection des morts mentionnée dans le symbole de Nicée-Constantinople semble susciter moins de perplexité car l’expression, quoiqu’elle veuille dire la même chose, n’est pas aussi explicite sur la dimension corporelle de notre résurrection. Nous savons bien, en effet, qu’après la mort le corps humain se corrompt: nous n’allons pas conserver notre corps intact jusqu’au Dernier Jour. Comment pourrons-nous donc récupérer cette chair réduite en poussière ? Voilà qui heurte notre raison.
Le Catéchisme de l’Église catholique (CEC) affirme pourtant avec résolution l’importance capitale de cette vérité de la foi: «Le Credo chrétien — profession de notre foi en Dieu le Père, le Fils et le Saint Esprit, et dans son action créatrice, salvatrice et sanctificatrice — culmine en la proclamation de la résurrection des morts à la fin des temps, et de la vie éternelle» (988). Il nous faut donc accorder la plus grande attention à cette notion de résurrection de la chair, ce qui nous permettra de mieux saisir le mystère de la vocation de l’homme selon Dieu.
La nécessaire dimension corporelle de la résurrection
Pour comprendre la résurrection, nous devons d’abord méditer sur la création de
l’homme. Il est en effet créé par Dieu «corps et âme, mais vraiment un» (Gaudium et spes, 14, § 1). Le corps humain fait donc pleinement partie de cette Création dont Dieu vit qu’elle était très bonne (Gn 1,31). Les nombreuses faiblesses dont nous faisons tous l’expérience dans notre vie corporelle, la faim, la soif, la maladie, le vieillissement et la corruption, ne doivent pas nous faire oublier cette réalité primordiale que niait, par exemple, l’hérésie cathare en affirmant que le monde spirituel et donc l’âme humaine étaient créés par Dieu, tandis que le monde matériel et donc le corps humain étaient l’oeuvre du Mauvais.
Plusieurs passages de l’Écriture sainte expriment clairement la dignité du corps, en particulier dans les lettres de saint Paul: le plus connu est sans doute le discours sur le corps, «temple du Saint Esprit» (1 Co 6,12–20), où l’apôtre rappelle aux disciples de Corinthe qu’ils ne s’appartiennent plus et que, dans l’union au Christ, ils doivent glorifier Dieu par leur corps. Le CEC explicite: «Le corps et l’âme du croyant participent déjà à la dignité d’être « au Christ »; d’où l’exigence de respect envers son propre corps, mais aussi envers celui d’autrui, particulièrement lorsqu’il souffre» (1004). La blessure de la chute n’entame donc pas la dignité de notre corps, racheté par l’incarnation, la mort et la résurrection du Christ et appelé avec l’âme à la vie nouvelle en Lui.
Car le corps est le lieu de la communion de l’âme avec Dieu. La sublime vocation de l’homme s’éclaire tout spécialement quand on considère l’originalité de sa constitution, matérielle et spirituelle. C’est cette double nature qui lui permet d’être appelé à la communion avec Dieu, alors que les êtres uniquement matériels comme les animaux ou uniquement spirituels comme les anges ne le peuvent pas. La vocation des anges est en effet de contempler Dieu, de Le louer et de Le glorifier continuellement; mais dépourvus de corps, comment pourraient-ils communier avec Dieu, L’accueillir, Le laisser habiter en eux? Or le dessein de Dieu pour l’homme, c’est justement cela: Se donner, venir en lui, Se communiquer à lui, et c’est ce que nous vivons de la manière la plus intime dans l’Eucharistie. Un ange avait bien compris que Dieu avait réservé l’honneur suprême à l’homme dans son corps; c’est là l’origine de la révolte de Lucifer.
La résurrection finale que nous attendons (Et expecto resurrectionem mortuorum, selon le symbole de Nicée), achèvement de notre communion avec Dieu, ne peut donc pas concerner seulement une partie de notre être, autrement dit seulement notre âme: Dieu a béni l’homme corps et âme (Gn 1,28), Il l’appelle à Lui être uni corps et âme. Le terme même de résurrection ne s’applique d’ailleurs pas à proprement parler à l’âme, dont l’Église enseigne qu’elle est immortelle (CEC 366): ce n’est donc pas l’âme qui ressuscite, mais le corps qui par la résurrection est réuni à l’âme dont la mort l’avait séparé. La résurrection de la chair est donc l’accomplissement du dessein d’amour que Dieu a réalisé pour nous dans le Christ.

La résurrection du Christ et notre résurrection
Il nous faut en effet comprendre notre propre résurrection à la lumière de celle du Christ, auquel le Père veut nous conformer par la puissance de l’Esprit-Saint. Les évangiles insistent clairement sur la résurrection corporelle de Jésus: dans le récit de Matthieu, les saintes femmes Lui saisissent les pieds (Mt 28,9); dans celui de Luc, Il invite les apôtres à Le toucher car «un esprit n’a ni chair ni os, comme vous voyez que j’en ai» (Lc 24,39), et Il mange avec eux (Lc 24,41–43); chez Jean, Jésus invite Thomas à enfoncer sa main dans Son côté (Jn 20,27) et mange avec les disciples au bord du lac (Jn 21,12–13). Ce n’est donc pas un être immatériel qui est apparu aux disciples. Ce corps, en un sens, est le même: il reste marqué par les stigmates de la Passion, aux mains, aux pieds et au côté (Lc 24,39–40; Jn 20,27). Mais en un sens, il est aussi différent: Jésus apparaît jusque dans le Cénacle, pourtant hermétiquement fermé (Jn 20,26); on ne Le voit pas venir, Il est comme brusquement présent (Lc 24,36). Son corps n’est donc plus comme le nôtre, il ne semble plus soumis aux mêmes lois physiques. L’attitude des disciples, qui reconnaissent Jésus tantôt immédiatement, tantôt au bout de quelque temps, montre à la fois la familiarité et l’étrangeté du corps de Jésus ressuscité.
À l’image du Christ, nous sommes donc nous aussi appelés à revêtir ce que la Tradition, à la suite de saint Paul, appelle le corps glorieux (Ph 3,21): vrai corps, le même que celui que nous avons en cette vie, et pourtant autre. Certes, il existe une différence évidente entre le corps du Christ et le nôtre: le premier n’a pas connu la corruption (Ac 13,35), alors que le nôtre se décompose. Ce peut être une occasion de doute. Aux Corinthiens qui remettaient en question la résurrection des morts, Paul répond vigoureusement que ce qu’il reste de notre corps, cette poussière à laquelle nous retournons (Gn 3,19) est comme le germe, la semence à laquelle «Dieu donne corps, comme il le veut» (1 Co 15,38). La mort est une étape nécessaire dans l’ordre des choses hérité de la chute, et Jésus, qui S’est soumis à cet ordre des choses par Son incarnation, l’enseigne Lui-même à Son propre sujet, quoique dans une perspective différente: «Si le grain de blé qui tombe en terre ne meurt pas, il reste seul; si au contraire il meurt, il porte du fruit en abondance» (Jn 12,24). La mort corporelle acquiert donc une valeur positive que l’horreur de la corruption ne peut annuler: certes, pour l’âme humaine, c’est un état douloureux et même anormal, dans le plan de Dieu, que d’être séparée du corps; mais de ce mal, Dieu le Créateur fait naître un plus grand bien en préparant pour l’âme du défunt, à partir de la poussière, un corps de gloire qui ne sera plus soumis au péché et qui, effectivement, sera bien glorieux dans la mesure où il sera pour l’âme le lieu de la béatitude et du repos en Dieu pour l’éternité.

Le corps des défunts: amour et espérance
C’est pourquoi l’Église attache une grande importance au corps des défunts. Même si ce corps, séparé de l’âme, n’est plus qu’une dépouille mortelle, une enveloppe qu’a quittée l’âme, il n’en demeure pas moins que cette séparation est provisoire et que c’est à partir de cette peau morte que nous ressusciterons dans la gloire. À ce titre, le corps du défunt mérite notre amour et notre sollicitude. C’est pourquoi le CEC recommande l’ensevelissement comme une «oeuvre de miséricorde corporelle» (2300), alors que l’incinération est tolérée si elle n’exprime pas une mise en cause de la résurrection de la chair (2301 et Code de droit canon, can. 1176, § 3). Car il est clair que la crémation peut effectivement être comprise, dans certains cas, comme un manque d’amour pour le corps: on s’empresse de le brûler comme pour se débarrasser de cette enveloppe encombrante qui, de toute manière, est destinée à finir en poussière. Toutefois, ce n’est pas la crémation elle-même qui est condamnée, mais seulement l’esprit qui l’anime parfois.
Nos pratiques funéraires témoignent du respect évangélique pour le corps du défunt: la toilette, l’exposition, la veillée dans le recueillement et la prière, la présence d’un crucifix, image du Christ mort sur la croix pour que nous ayons la vie, et de cierges dont la lumière symbolise l’espérance chrétienne dans la venue du Royaume où resplendira une autre lumière, éternelle celle-là.
Plus encore, la liturgie des funérailles, par ses paroles et par ses gestes, exprime avec une belle sérénité la «miséricorde corporelle» des chrétiens. Le prêtre bénit le corps qui repose dans le cercueil, c’est-à-dire qu’il en dit du bien et qu’il appelle le bien sur lui. L’encensement est un signe de vénération: le corps y a droit comme le Saint Sacrement, l’autel, les reliques, le crucifix, les ministres ordonnés et le peuple de Dieu; ce geste liturgique nous invite également à entourer fidèlement le défunt de notre prière, selon l’analogie qui trouve sa source dans le psaume 141 (140), verset 2. L’eau bénite enfin, dont on asperge le cercueil au cimetière lors de la cérémonie appelée absoute, fait référence au Baptême qui était déjà, du vivant de la personne, mort au monde et au péché et nouvelle naissance dans le Christ; ainsi est soulignée la continuité entre le Baptême et la mort chrétienne qui l’accomplit. Le signe de la croix rappelle la mort du Christ et symbolise la conformation du chrétien au Christ dans la mort.
Après ce dernier adieu, le corps peut donc reposer en paix: parents et amis du défunt pourront continuer de manifester par leurs visites leur amour pour ce corps — amour fondé sur l’espérance de la résurrection finale où tous seront réunis dans le Christ pour goûter la joie éternelle.

 

LA DESCENTE DU CHRIST AUX ENFERS D ANS LA THÉOLOGIE CONTEMPORAINE

19 mai, 2014

http://www.bible-service.net/extranet/current/pages/664.html

LES TENTATIONS DU CHRIST

LA DESCENTE DU CHRIST AUX ENFERS D ANS LA THÉOLOGIE CONTEMPORAINE

CE PASSAGE DE LA PREMIÈRE ÉPÎTRE DE PIERRE (1 P 3,18-20) POSE BIEN DES PROBLÈMES AUX EXÉGÈTES CONTEMPORAINS…

Le Symbole des apôtres mentionne la descente du Christ aux enfers comme conséquence de sa mort : il est mort et a été enseveli, il est descendu aux enfers. Il serait faux de dire que les éléments ici évoqués appartiennent à un même ordre de langage : mort et ensevelissement font partie de l’expérience ordinaire, tandis que les enfers échappent à notre investigation ; ils sont une manière imaginative de signifier la vérité de la mort de Jésus puisqu’il est allé au lieu où tous les êtres humains étaient sensés séjourner, une fois décédés — le chéol, le monde des morts dans l’A.T. Les enfers sont l’habitat définitif de l’armée des ombres. Dans le Credo, la mention de la descente aux enfers souligne qu’il n’y a réalité de la résurrection que s’il y a mort effective.
Les interprétations anciennes de la descente du Christ aux enfers ont été plus ou moins écartées par les théologies récentes. Elles ne sont cependant pas dénuées d’intérêt : le thème de la force christique réduisant à néant l’arrogance du mal et le thème de la libération de la misère la plus radicale demeurent pertinents, tant la puissance du mal s’affirme avec forfanterie et tant le malheur rôde, ne serait-ce que par le règne universel de la mort.
Pourtant à l’orée des temps modernes, après avoir critiqué la mythologie enfantine des commentateurs antiques, Calvin propose un chemin qui aura du succès dans les théologies contemporaines ( » Institution chrétienne  » II, 16; cf. n° 92) : il articule l’abandon de Dieu et la descente aux enfers à l’étonnante conviction que Dieu fait subir à Jésus le châtiment du péché de tous. Sa descente aux enfers représente l’expérience de l’éloignement de Dieu, de la damnation. Elle est assumée par Jésus de telle sorte qu’il en retourne le sens : son obéissance à notre place jusque dans la condamnation le justifie aux yeux de Dieu et assure à l’humanité le salut.
Cette idée est reprise par Karl Barth. Elle n’exclut pas certains éléments des antiques lectures.

Karl Barth,  » Credo  » :
Si Dieu souffre lui-même, en Jésus Christ, le châtiment qui devait frapper notre existence, c’est qu’il a sacrifié son existence pour nous. Nous devons dès lors nous reconnaître comme ceux qu’il s’est acquis et qui lui appartiennent. Si Dieu ne veut pas nous punir parce que le châtiment est accompli, nous pouvons vivre comme des êtres libérés par lui, c’est-à-dire comme ses enfants. Enfin si Dieu, sans cesser d’être Dieu, a connu la tentation en Jésus Christ, si Jésus Christ est descendu aux enfers, et par là a réellement mis en question son unité existentielle de Dieu et d’homme, ne l’a-t-il pas fait pour nous et ne nous en a-t-il pas ainsi dispensés ? Nous ne sommes plus obligés d’aller en enfer.

Wolfhart Pannenberg reprend une interprétation similaire en y ajoutant quelques nuances. Il refuse la rigueur luthérienne (prédication aux enfers qui démontre aux damnés leur culpabilité), tout en acceptant sa part de vérité intégrable à la position réformée : la descente du Christ aux enfers est une partie de sa passion ; elle est le point le plus bas de son abaissement. Toutefois, l’intérêt de W. Pannenberg porte essentiellement sur le caractère universel de la mission du Christ que révèle la descente aux enfers.

Wolfhart Pannenberg,  » Esquisse d’une théologie  » :
Les images de la descente de Jésus aux enfers et de sa prédication dans le royaume des morts ne concernent pas la résurrection de Jésus comme on l’a dit à tort ; elles sont l’expression de la signification propre à un autre événement, sa mort. Cette signification n’appartient à la mort de Jésus qu’à la lumière de sa résurrection. Elle souligne l’efficacité de sa force de représentation même pour les morts. Le récit imagé de la descente de Jésus aux enfers explique comment même les hommes qui ont vécu avant la mort de Jésus et ceux qui ne l’ont pas connu ont part au salut qui s’est manifesté en lui. (…) L’idée de la descente de Jésus aux enfers, de sa prédication dans le royaume des morts, favorise cette dernière opinion. Elle enseigne que les hommes qui sont hors de l’Eglise visible ne sont pas automatiquement exclus du salut.

Le chemin ouvert par Calvin se comprenait à partir d’une idée de substitution : Jésus expie le péché à notre place. W. Pannenberg ne le récuse pas. Hans Urs von Balthasar l’emprunte en la développant d’une manière originale à partir d’un commentaire de Nicolas de Cuse (XVe s.) : Nicolas de Cuse parle d’une  » vision intérieure de la mort  »  » en vertu d’une expérience immédiate  », et y voit le  » châtiment le plus complet  ». Ainsi  » la passion du Christ est la plus grande qu’on puisse concevoir, elle était comme celle des damnés qui ne peuvent plus être damnés davantage, c’est-à-dire : elle allait jusqu’à la peine infernale. Sur cette base que Urs von Balthasar bâtit son interprétation.

Hans Urs von Balthasar,  » La gloire et la croix  » :
Le concept néotestamentaire de “l’enfer” (…) est, en des sens multiples, un concept christologique. D’abord, dans la mesure où seul le Rédempteur mort a (…) éprouvé tout le sérieux de ce que devait devenir le chéol. Ensuite, pour autant que l’abandon où il était laissé par le Père dans la mort avait un caractère unique (…). Troisièmement, dans la mesure où dans cette vision de la (seconde) mort était également contemplé tout le fruit de la Croix rédemptrice : le péché “à l’état pur”, séparé de l’homme, le “péché en soi”, dans sa réalité, dans toute sa violence informe et chaotique; et du même coup ce “reste” impossible à intégrer dans l’œuvre créatrice du Père, parce qu’il avait laissé à l’homme la liberté de décider pour ou contre Dieu, cette part inachevée de la création, dont l’achèvement était laissé au Fils incarné et dans laquelle le Père introduit maintenant celui-ci pour qu’il y accomplisse sa mission d’obéissance.  » Il descendit dans les régions inférieures de la terre afin de voir de ses yeux la partie inachevée de la création  » (Irénée).

Ces citations font peu de cas de la victoire glorieuse sur les puissances du mal représentées dans les icônes. Le châtiment accepté par Jésus pour d’autres que lui est la clé de ces lectures, même si, finalement, cette humiliation d’un juste à la place des pécheurs est l’indice de l’amour que porte le Christ aux hommes.

Albert Rouet, dans son livre sur le Credo, s’écarte de ces interprétations. Il met en lumière à partir d’un texte du Talmud le mouvement de Jésus vers la pauvreté la plus radicale, avant de souligner que la descente aux enfers illustre la seigneurie du Christ.

Albert Rouet,  » Autour du Credo  » :
On pose la question suivante à un rabbin :  » Voilà un homme qui est le plus grand de tous les pécheurs. À un moment, la miséricorde de Dieu peut-elle s’adresser à lui ? À un moment, cet homme peut-il être rejoint par l’amour de Dieu ?  » Le rabbin questionné répond : (…)  » Il y a un moment où même le pire des pécheurs est le plus pauvre, le plus petit et le plus fragile : c’est au moment de sa mort. À ce moment-là, Dieu, dans sa miséricorde, se doit de se rapprocher de lui…  » (…) Là où l’homme se défait, dans tous les camps de concentration, dans ces terrains boueux et sanguinolents des champs de bataille et de haine. Là où l’homme défait la création, là où l’homme dé-crée ce que Dieu a fait, refusant d’être homme vis-à-vis des autres, tuant son propre frère. Là où nous sommes moins qu’humains, le Christ s’est rendu présent.

Ces quelques citations montrent à la fois l’importance de cet article du Credo et sa fluidité.
L’importance : dès l’origine, il attire l’attention sur le fait que le parcours historique de Jésus n’était qu’un des éléments de son action. Forcer le monde des morts démontre que le Règne du Christ n’est pas à confondre avec un règne politique ; il est autre puisqu’il concerne aussi l’au-delà dans sa réalité la plus énigmatique.
La fluidité : les interprétations sont plus que divergentes ; elles confinent à la contradiction. Dans l’antiquité, l’article du Credo illustre surtout la puissance du Christ à l’œuvre. La théologie occidentale postérieure fut par contre très marquée par l’idée de substitution, qui conduisit à une perspective de solidarité dans le malheur extrême. Ce n’est que tout récemment que l’antique perspective s’impose à nouveau. Ce déplacement est la conséquence d’un rejet : l’expiation et le sacrifice ne sont plus les idées-clés des théologies de la rédemption.

Christian Duquoc, SBEV / Éd. du Cerf, Supplément au Cahier Evangile n° 128 (juin 2004), « La descente du Christ aus enfers », p. 100-103.

 

LA VIE ÉTERNELLE – QU’EST-CE QUE C’EST ? (SPE SALVI)

29 mai, 2013

http://viechretienne.catholique.org/pape/spe-salvi/16886-la-vie-eternelle-qu-est-ce-que-c-est

SPE SALVI

LA VIE ÉTERNELLE – QU’EST-CE QUE C’EST ?

10. Jusqu’à présent, nous avons parlé de la foi et de l’espérance dans le Nouveau Testament et aux origines du christianisme ; il a cependant toujours été évident que nous ne parlons pas uniquement du passé ; la réflexion dans son intégralité intéresse la vie et la mort de l’homme en général, et donc nous intéresse nous aussi, ici et maintenant. Cependant, nous devons à présent nous demander de manière explicite : la foi chrétienne est-elle aussi pour nous aujourd’hui une espérance qui transforme et soutient notre vie ? Est-elle pour nous « performative » – un message qui forme de manière nouvelle la vie elle-même, ou est-elle désormais simplement une « information » que, entre temps, nous avons mise de côté et qui nous semble dépassée par des informations plus récentes ? Dans la recherche d’une réponse, je voudrais partir de la forme classique du dialogue par lequel le rite du Baptême exprimait l’accueil du nouveau-né dans la communauté des croyants et sa renaissance dans le Christ. Le prêtre demandait d’abord quel nom les parents avaient choisi pour l’enfant, et il poursuivait ensuite par la question : « Que demandez-vous à l’Église ? » Réponse : « La foi ». « Et que donne la foi ? » « La vie éternelle ». Dans le dialogue, les parents cherchaient pour leur enfant l’accès à la foi, la communion avec les croyants, parce qu’ils voyaient dans la foi la clé de « la vie éternelle ». En fait, aujourd’hui comme hier, c’est de cela dont il s’agit dans le Baptême, quand on devient chrétien : non seulement d’un acte de socialisation dans la communauté, non pas simplement d’un accueil dans l’Église. Les parents attendent plus pour le baptisé : ils attendent que la foi, dont fait partie la corporéité de l’Église et de ses sacrements, lui donne la vie – la vie éternelle. La foi est la substance de l’espérance. Mais alors se fait jour la question suivante : voulons-nous vraiment cela – vivre éternellement ? Peut-être aujourd’hui de nombreuses personnes refusent-elles la foi simplement parce que la vie éternelle ne leur semble pas quelque chose de désirable. Ils ne veulent nullement la vie éternelle, mais la vie présente, et la foi en la vie éternelle semble, dans ce but, plutôt un obstacle. Continuer à vivre éternellement – sans fin – apparaît plus comme une condamnation que comme un don. Certainement on voudrait renvoyer la mort le plus loin possible. Mais vivre toujours, sans fin – en définitive, cela peut être seulement ennuyeux et en fin de compte insupportable. C’est précisément cela que dit par exemple saint Ambroise, Père de l’Église, dans le discours funèbre pour son frère Saturus : « La mort n’était pas naturelle, mais elle l’est devenue ; car, au commencement, Dieu n’a pas créé la mort ; il nous l’a donnée comme un remède [...] à cause de la transgression ; la vie des hommes commença à être misérable dans le travail quotidien et dans des pleurs insupportables. Il fallait mettre un terme à son malheur, afin que sa mort lui rende ce que sa vie avait perdu. L’immortalité serait un fardeau plutôt qu’un profit, sans le souffle de la grâce ».[6] Auparavant déjà, Ambroise avait dit : « La mort ne doit pas être pleurée, puisqu’elle est cause de salut ».[7]
11. Quel que soit ce que saint Ambroise entendait dire précisément par ces paroles – il est vrai que l’élimination de la mort ou même son renvoi presque illimité mettrait la terre et l’humanité dans une condition impossible et ne serait même pas un bénéfice pour l’individu lui-même. Il y a clairement une contradiction dans notre attitude, qui renvoie à une contradiction intérieure de notre existence elle-même. D’une part, nous ne voulons pas mourir ; surtout celui qui nous aime ne veut pas que nous mourions. D’autre part, nous ne désirons même pas cependant continuer à exister de manière illimitée et même la terre n’a pas été créée dans cette perspective. Alors, que voulons-nous vraiment ? Ce paradoxe de notre propre attitude suscite une question plus profonde : qu’est-ce en réalité que la « vie » ? Et que signifie véritablement « éternité » ? Il y a des moments où nous le percevons tout à coup : oui, ce serait précisément cela – la vraie « vie » – ainsi devrait-elle être. Par comparaison, ce que, dans la vie quotidienne, nous appelons « vie », en vérité ne l’est pas. Dans sa longue lettre sur la prière adressée à Proba, une veuve romaine aisée et mère de trois consuls, Augustin écrivit un jour : dans le fond, nous voulons une seule chose – « la vie bienheureuse », la vie qui est simplement vie, simplement « bonheur ». En fin de compte, nous ne demandons rien d’autre dans la prière. Nous ne marchons vers rien d’autre – c’est de cela seulement dont il s’agit. Mais ensuite, Augustin ajoute aussi : en regardant mieux, nous ne savons pas de fait ce que, en définitive, nous désirons, ce que nous voudrions précisément. Nous ne connaissons pas du tout cette réalité ; même durant les moments où nous pensons pouvoir la toucher, nous ne la rejoignons pas vraiment. « Nous ne savons pas ce que nous devons demander », confesse-t-il avec les mots de saint Paul (Rm 8,26). Nous savons seulement que ce n’est pas cela. Toutefois, dans notre non-savoir, nous savons que cette réalité doit exister. « Il y a donc en nous, pour ainsi dire, une savante ignorance (docta ignorantia) », écrit-il. Nous ne savons pas ce que nous voudrions vraiment ; nous ne connaissons pas cette « vraie vie » ; et cependant, nous savons qu’il doit exister un quelque chose que nous ne connaissons pas et vers lequel nous nous sentons poussés.[8]
12. Je pense qu’Augustin décrivait là de manière très précise et toujours valable la situation essentielle de l’homme, la situation d’où proviennent toutes ses contradictions et toutes ses espérances. Nous désirons en quelque sorte la vie elle-même, la vraie vie, qui n’est même pas touchée par la mort ; mais, en même temps, nous ne connaissons pas ce vers quoi nous nous sentons poussés. Nous ne pouvons pas nous arrêter de nous diriger vers cela et cependant nous savons que tout ce dont nous pouvons faire l’expérience ou que nous pouvons réaliser n’est pas ce à quoi nous aspirons. Cette « chose » inconnue est la véritable « espérance », qui nous pousse et le fait qu’elle soit ignorée est, en même temps, la cause de toutes les désespérances comme aussi de tous les élans positifs ou destructeurs vers le monde authentique et vers l’homme authentique. L’expression « vie éternelle » cherche à donner un nom à cette réalité connue inconnue. Il s’agit nécessairement d’une expression insuffisante, qui crée la confusion. En effet, « éternel » suscite en nous l’idée de l’interminable, et cela nous fait peur ; « vie » nous fait penser à la vie que nous connaissons, que nous aimons et que nous ne voulons pas perdre et qui est cependant, en même temps, plus faite de fatigue que de satisfaction, de sorte que, tandis que d’un côté nous la désirons, de l’autre nous ne la voulons pas. Nous pouvons seulement chercher à sortir par la pensée de la temporalité dont nous sommes prisonniers et en quelque sorte prévoir que l’éternité n’est pas une succession continue des jours du calendrier, mais quelque chose comme le moment rempli de satisfaction, dans lequel la totalité nous embrasse et dans lequel nous embrassons la totalité. Il s’agirait du moment de l’immersion dans l’océan de l’amour infini, dans lequel le temps – l’avant et l’après – n’existe plus. Nous pouvons seulement chercher à penser que ce moment est la vie au sens plénier, une immersion toujours nouvelle dans l’immensité de l’être, tandis que nous sommes simplement comblés de joie. C’est ainsi que Jésus l’exprime dans Jean : « Je vous reverrai, et votre cœur se réjouira ; et votre joie, personne ne vous l’enlèvera » (16, 22). Nous devons penser dans ce sens si nous voulons comprendre ce vers quoi tend l’espérance chrétienne, ce que nous attendons par la foi, par notre être avec le Christ.[9]

L’espérance chrétienne est-elle individualiste ?
13. Dans le cours de leur histoire, les chrétiens ont cherché à traduire ce savoir qui ne sait pas en figures représentables, développant des images du « ciel » qui restent toujours éloignées de ce que, précisément, nous connaissons seulement négativement, à travers une non-connaissance. Toutes ces tentatives de représentation de l’espérance ont donné à de nombreuses personnes, au fil des siècles, l’élan pour vivre en se fondant sur la foi et en abandonnant aussi, de ce fait, leurs « hyparchonta », les substances matérielles pour leur existence. L’auteur de la Lettre aux Hébreux, dans le onzième chapitre, a tracé une sorte d’histoire de ceux qui vivent dans l’espérance et du fait qu’ils sont en marche, une histoire qui va d’Abel à son époque. À l’époque moderne, une critique toujours plus dure de cette sorte d’espérance s’est développée : il s’agirait d’un pur individualisme, qui aurait abandonné le monde à sa misère et qui se serait réfugié dans un salut éternel uniquement privé. Dans l’introduction à son œuvre fondamentale « Catholicisme. Aspects sociaux du dogme », Henri de Lubac a recueilli certaines opinions de ce genre, qui méritent d’être citées : « Ai-je trouvé la joie ? Non [...]. J’ai trouvé ma joie. Et c’est terriblement autre chose [...]. La joie de Jésus peut être personnelle. Elle peut appartenir à un seul homme, et il est sauvé. Il est en paix [...] pour maintenant et pour toujours, mais seul. Cette solitude de joie ne l’inquiète pas, au contraire : il est l’élu. Dans sa béatitude, il traverse les batailles une rose à la main ».[10]
14. Face à cela, de Lubac, en se fondant sur la théologie des Pères dans toute son ampleur, a pu montrer que le salut a toujours été considéré comme une réalité communautaire. La Lettre aux Hébreux parle d’une « cité » (cf. 11, 10.16 ; 12, 22 ; 13, 14) et donc d’un salut communautaire. De manière cohérente, le péché est compris par les Pères comme destruction de l’unité du genre humain, comme fragmentation et division. Babel, le lieu de la confusion des langues et de la séparation, se révèle comme expression de ce que, fondamentalement, est le péché. Et ainsi, la « rédemption » apparaît vraiment comme le rétablissement de l’unité, où nous nous retrouvons de nouveau ensemble, dans une union qui se profile dans la communauté mondiale des croyants. Il n’est pas nécessaire que nous nous occupions ici de tous les textes dans lesquels apparaît le caractère communautaire de l’espérance. Restons dans la Lettre à Proba, où Augustin tente d’illustrer un peu cette réalité connue inconnue dont nous sommes à la recherche. Le point de départ est simplement l’expression « vie bienheureuse ». Puis il cite le Psaume 144 [143], 15 : « Bienheureux le peuple dont le Seigneur est le Dieu ». Et il continue : « Pour faire partie de ce peuple et que nous puissions parvenir [...] à vivre avec Dieu pour toujours, “le but du précepte, c’est l’amour qui vient d’un cœur pur, d’une bonne conscience et d’une foi sincère” (1 Tm 1, 5) ».[11] Cette vie véritable, vers laquelle nous cherchons toujours de nouveau à tendre, est liée à l’être dans l’union existentielle avec un « peuple » et, pour toute personne, elle ne peut se réaliser qu’à l’intérieur de ce « nous ». Elle présuppose donc l’exode de la prison de son propre « moi », parce que c’est seulement dans l’ouverture de ce sujet universel que s’ouvre aussi le regard sur la source de la joie, sur l’amour lui-même – sur Dieu.
15. Cette vision de la « vie bienheureuse » orientée vers la communauté vise en fait quelque chose au delà du monde présent, mais c’est précisément ainsi qu’elle a aussi à voir avec l’édification du monde – en des formes très diverses, selon le contexte historique et les possibilités offertes ou exclues par lui. Au temps d’Augustin, lorsque l’irruption de nouveaux peuples menaçait la cohésion du monde, où était donnée une certaine garantie de droit et de vie dans une communauté juridique, il s’agissait de fortifier le fondement véritablement porteur de cette communauté de vie et de paix, afin de pouvoir survivre au milieu des mutations du monde. Jetons plutôt au hasard un regard sur un moment du Moyen-Âge selon certains aspects emblématiques. Dans la conscience commune, les monastères apparaissaient comme des lieux de fuite hors du monde (« contemptus mundi ») et de dérobade à ses responsabilités dans le monde, pour la recherche de son salut personnel. Bernard de Clairvaux, qui, avec son Ordre réformé, fit rentrer une multitude de jeunes dans les monastères, avait sur cette question une vision bien différente. Selon lui, les moines ont une tâche pour toute l’Église et par conséquent aussi pour le monde. Par de nombreuses images, il illustre la responsabilité des moines pour tout l’organisme de l’Église, plus encore, pour l’humanité ; il leur applique la parole du Pseudo-Ruffin : « Le genre humain vit grâce à peu de gens ; s’ils n’existaient pas, le monde périrait ».[12] Les contemplatifs – contemplantes – doivent devenir des travailleurs agricoles – laborantes -, nous dit-il. La noblesse du travail, que le christianisme a héritée du judaïsme, était apparue déjà dans les règles monastiques d’Augustin et de Benoît. Bernard reprend à nouveau ce concept. Les jeunes nobles qui affluaient dans ses monastères devaient se plier au travail manuel. En vérité, Bernard dit explicitement que pas même le monastère ne peut rétablir le Paradis ; il soutient cependant qu’il doit, presque comme lieu de défrichage pratique et spirituel, préparer le nouveau Paradis. Un terrain sauvage est rendu fertile – précisément tandis que sont en même temps abattus les arbres de l’orgueil, qu’est enlevé ce qui pousse de sauvage dans les âmes et qu’est préparé ainsi le terrain sur lequel peut prospérer le pain pour le corps et pour l’âme.[13] Ne nous est-il pas donné de constater de nouveau, justement face à l’histoire actuelle, qu’aucune structuration positive du monde ne peut réussir là où les âmes restent à l’état sauvage ?
La transformation de la foi-espérance chrétienne dans les temps modernes
16. Comment l’idée que le message de Jésus est strictement individualiste et qu’il s’adresse seulement à l’individu a-t-elle pu se développer ? Comment est-on arrivé à interpréter le « salut de l’âme » comme une fuite devant la responsabilité pour l’ensemble et à considérer par conséquent que le programme du christianisme est la recherche égoïste du salut qui se refuse au service des autres ? Pour trouver une réponse à ces interrogations, nous devons jeter un regard sur les composantes fondamentales des temps modernes. Elles apparaissent avec une clarté particulière chez Francis Bacon. Qu’une nouvelle époque soit née – grâce à la découverte de l’Amérique et aux nouvelles conquêtes techniques qui ont marqué ce développement -, c’est indiscutable. Cependant, sur quoi s’enracine ce tournant d’une époque ? C’est la nouvelle corrélation entre expérience et méthode qui met l’homme en mesure de parvenir à une interprétation de la nature conforme à ses lois et d’arriver ainsi, en définitive, à « la victoire de l’art sur la nature » (victoria cursus artis super naturam).[14] La nouveauté – selon la vision de Bacon – se trouve dans une nouvelle corrélation entre science et pratique. Cela est ensuite appliqué aussi à la théologie : cette nouvelle corrélation entre science et pratique signifierait que la domination sur la création, donnée à l’homme par Dieu et perdue par le péché originel, serait rétablie.[15]
17. Celui qui lit ces affirmations et qui y réfléchit avec attention y rencontre un passage déconcertant : jusqu’à ce moment, la récupération de ce que l’homme, dans l’exclusion du paradis terrestre, avait perdu était à attendre de la foi en Jésus Christ, et en cela se voyait la « rédemption ». Maintenant, cette « rédemption », la restauration du « paradis » perdu, n’est plus à attendre de la foi, mais de la relation à peine découverte entre science et pratique. Ce n’est pas que la foi, avec cela, fut simplement niée : elle était plutôt déplacée à un autre niveau – le niveau strictement privé et ultra-terrestre – et, en même temps, elle devient en quelque sorte insignifiante pour le monde. Cette vision programmatique a déterminé le chemin des temps modernes et influence aussi la crise actuelle de la foi qui, concrètement, est surtout une crise de l’espérance chrétienne. Ainsi, l’espérance reçoit également chez Bacon une forme nouvelle. Elle s’appelle désormais foi dans le progrès. Pour Bacon en effet, il est clair que les découvertes et les inventions tout juste lancées sont seulement un début, que, grâce à la synergie des sciences et des pratiques, s’ensuivront des découvertes totalement nouvelles et qu’émergera un monde totalement nouveau, le règne de l’homme.[16] C’est ainsi qu’il a aussi présenté une vision des inventions prévisibles – jusqu’à l’avion et au submersible. Au cours du développement ultérieur de l’idéologie du progrès, la joie pour les avancées visibles des potentialités humaines demeure une constante confirmation de la foi dans le progrès comme tel.
18. Dans le même temps, deux catégories sont toujours davantage au centre de l’idée de progrès : la raison et la liberté. Le progrès est surtout un progrès dans la domination croissante de la raison et cette raison est considérée clairement comme un pouvoir du bien et pour le bien. Le progrès est le dépassement de toutes les dépendances – il est progrès vers la liberté parfaite. La liberté aussi est perçue seulement comme une promesse, dans laquelle l’homme va vers sa plénitude. Dans les deux concepts – liberté et raison – est présent un aspect politique. En effet, le règne de la raison est attendu comme la nouvelle condition de l’humanité devenue totalement libre. Cependant, les conditions politiques d’un tel règne de la raison et de la liberté apparaissent, dans un premier temps, peu définies. Raison et liberté semblent garantir par elles-mêmes, en vertu de leur bonté intrinsèque, une nouvelle communauté humaine parfaite. Néanmoins, dans les deux concepts-clé de « raison » et de « liberté », la pensée est aussi tacitement toujours en opposition avec les liens de la foi et de l’Église comme avec les liens des systèmes d’État d’alors. Les deux concepts portent donc en eux un potentiel révolutionnaire d’une force explosive énorme.
19. Nous devons brièvement jeter un regard sur les deux étapes essentielles de la concrétisation politique de cette espérance, parce qu’elles sont d’une grande importance pour le chemin de l’espérance chrétienne, pour sa compréhension et pour sa persistance. Il y a avant tout la Révolution française comme tentative d’instaurer la domination de la raison et de la liberté, maintenant aussi de manière politiquement réelle. L’Europe de l’Illuminisme, dans un premier temps, s’est tournée avec fascination vers ces événements, mais face à leurs développements, elle a dû ensuite réfléchir de manière renouvelée sur la raison et la liberté. Les deux écrits d’Emmanuel Kant, où il réfléchit sur les événements, sont significatifs pour les deux phases de la réception de ce qui était survenu en France. En 1792, il écrit son œuvre : « Der Sieg des guten Prinzips über das böse und die Gründung eines Reiches Gottes auf Erden » (La victoire du principe du bien sur le principe mauvais et la constitution d’un règne de Dieu sur la terre). Il y écrit : « Le passage progressif de la foi d’Église à l’autorité unique de la pure foi religieuse est l’approche du royaume de Dieu ».[17] Il nous dit aussi que les révolutions peuvent accélérer les temps de ce passage de la foi d’Église à la foi rationnelle. Le « règne de Dieu », dont Jésus avait parlé, a reçu là une nouvelle définition et a aussi pris une nouvelle présence ; il existe, pour ainsi dire, une nouvelle « attente immédiate » : le « règne de Dieu » arrive là où la foi d’Église est dépassée et remplacée par la « foi religieuse », à savoir par la simple foi rationnelle. En 1795, dans l’écrit « Das Ende aller Dinge » (La fin de toutes les choses), apparaît une image transformée. Kant prend alors en considération la possibilité que, à côté du terme naturel de toutes les choses, il s’en trouve aussi une contre nature, perverse. Il écrit à ce sujet : « Si le christianisme devait cesser d’être aimable [...], on verrait nécessairement [...] l’aversion et la révolte soulever contre lui le cœur de la majorité des hommes ; et l’antéchrist, qu’on considère de toute façon comme le précurseur du dernier jour, établirait son règne (fondé sans doute sur la peur et l’égoïsme), fût-ce pour peu de temps ; et comme le christianisme, destiné à être la religion universelle, serait alors frustré de la faveur du destin, on assisterait à la fin (renversée) de toutes choses au point de vue moral ».[18]
20. Le dix-neuvième siècle ne renia pas sa foi dans le progrès comme forme de l’espérance humaine et il continua à considérer la raison et la liberté comme des étoiles-guide à suivre sur le chemin de l’espérance. Les avancées toujours plus rapides du développement technique et l’industrialisation qui lui est liée ont cependant bien vite créé une situation sociale totalement nouvelle : il s’est formé la classe des ouvriers de l’industrie et ce que l’on appelle le « prolétariat industriel », dont les terribles conditions de vie ont été illustrées de manière bouleversante par Friedrich Engels, en 1845. Pour le lecteur, il devait être clair que cela ne pouvait pas continuer ; un changement était nécessaire. Mais le changement aurait perturbé et renversé l’ensemble de la structure de la société bourgeoise. Après la révolution bourgeoise de 1789, l’heure d’une nouvelle révolution avait sonné, la révolution prolétarienne : le progrès ne pouvait pas simplement avancer de manière linéaire, à petits pas. Il fallait un saut révolutionnaire. Karl Marx recueillit cette aspiration du moment et, avec un langage et une pensée vigoureux, il chercha à lancer ce grand pas nouveau et, comme il le considérait, définitif de l’histoire vers le salut – vers ce que Kant avait qualifié de « règne de Dieu ». Une fois que la vérité de l’au-delà se serait dissipé, il se serait agi désormais d’établir la vérité de l’en deçà. La critique du ciel se transforme en une critique de la terre, la critique de la théologie en une critique de la politique. Le progrès vers le mieux, vers le monde définitivement bon, ne provient pas simplement de la science, mais de la politique – d’une politique pensée scientifiquement, qui sait reconnaître la structure de l’histoire et de la société, et qui indique ainsi la voie vers la révolution, vers le changement de toutes les choses. Avec précision, même si c’est de manière unilatérale et partiale, Marx a décrit la situation de son temps et il a illustré avec une grande capacité d’analyse les voies qui ouvrent à la révolution – non seulement théoriquement : avec le parti communiste, né du manifeste communiste de 1848, il l’a aussi lancée concrètement. Sa promesse, grâce à la précision des analyses et aux indications claires des instruments pour le changement radical, a fasciné et fascine encore toujours de nouveau. La révolution s’est aussi vérifiée de manière plus radicale en Russie.
21. Mais avec sa victoire, l’erreur fondamentale de Marx a aussi été rendue évidente. Il a indiqué avec exactitude comment réaliser le renversement. Mais il ne nous a pas dit comment les choses auraient dû se dérouler après. Il supposait simplement que, avec l’expropriation de la classe dominante, avec la chute du pouvoir politique et avec la socialisation des moyens de production, se serait réalisée la Nouvelle Jérusalem : alors, toutes les contradictions auraient en effet été annulées, l’homme et le monde auraient finalement vu clair en eux-mêmes. Alors tout aurait pu procéder de soi-même sur la voie droite, parce que tout aurait appartenu à tous et que tous auraient voulu le meilleur les uns pour les autres. Ainsi, après la révolution réussie, Lénine dut se rendre compte que, dans les écrits du maître, il ne se trouvait aucune indication sur la façon de procéder. Oui, il avait parlé de la phase intermédiaire de la dictature du prolétariat comme d’une nécessité qui, cependant, dans un deuxième temps, se serait avérée d’elle-même caduque. Cette « phase intermédiaire », nous la connaissons bien et nous savons aussi comment elle s’est développée, ne faisant pas naître un monde sain, mais laissant derrière elle une destruction désolante. Marx n’a pas seulement manqué de penser les institutions nécessaires pour le nouveau monde – on ne devait en effet plus en avoir besoin. Qu’il ne nous en dise rien, c’est la conséquence logique de sa mise en place. Son erreur est plus en profondeur. Il a oublié que l’homme demeure toujours homme. Il a oublié l’homme et il a oublié sa liberté. Il a oublié que la liberté demeure toujours liberté, même pour le mal. Il croyait que, une fois mise en place l’économie, tout aurait été mis en place. Sa véritable erreur est le matérialisme : en effet, l’homme n’est pas seulement le produit de conditions économiques, et il n’est pas possible de le guérir uniquement de l’extérieur, créant des conditions économiques favorables.
22. Ainsi, nous nous trouvons de nouveau devant la question : que pouvons-nous espérer ? Une autocritique de l’ère moderne dans un dialogue avec le christianisme et avec sa conception de l’espérance est nécessaire. Dans un tel dialogue, même les chrétiens, dans le contexte de leurs connaissances et de leurs expériences, doivent apprendre de manière renouvelée en quoi consiste véritablement leur espérance, ce qu’ils ont à offrir au monde et ce que, à l’inverse, ils ne peuvent pas offrir. Il convient que, à l’autocritique de l’ère moderne, soit associée aussi une autocritique du christianisme moderne, qui doit toujours de nouveau apprendre à se comprendre lui-même à partir de ses propres racines. Sur ce point, on peut seulement présenter ici certains éléments. Avant tout, il faut se demander : que signifie vraiment « le progrès » ; que promet-il et que ne promet-il pas ? Déjà à la fin du XIXe siècle, il existait une critique de la foi dans le progrès. Au XXe, Th. W. Adorno a formulé la problématique de la foi dans le progrès de manière drastique : le progrès, vu de près, serait le progrès qui va de la fronde à la mégabombe. Actuellement, il s’agit, de fait, d’un aspect du progrès que l’on ne doit pas dissimuler. Pour le dire autrement, l’ambiguïté du progrès est rendue évidente. Sans aucun doute, le progrès offre de nouvelles possibilités pour le bien, mais il ouvre aussi des possibilités abyssales de mal – possibilités qui n’existaient pas auparavant. Nous sommes tous devenus témoins de ce que le progrès, lorsqu’il est entre de mauvaises mains, peut devenir, et qu’il est devenu, de fait, un progrès terrible dans le mal. Si au progrès technique ne correspond pas un progrès dans la formation éthique de l’homme, dans la croissance de l’homme intérieur (cf. Ep 3,16 ; 2 Co 4, 16), alors ce n’est pas un progrès, mais une menace pour l’homme et pour le monde.
23. En ce qui concerne les deux grands thèmes « raison » et « liberté », les questions qui leur sont liées ne peuvent être ici que signalées. Oui, la raison est le grand don de Dieu à l’homme, et la victoire de la raison sur l’irrationalité est aussi un but de la foi chrétienne. Mais quand la raison domine-t-elle vraiment ? Quand s’est-elle détachée de Dieu ? Quand est-elle devenue aveugle pour Dieu ? La raison du pouvoir et du faire est-elle déjà la raison intégrale ? Si, pour être progrès, le progrès a besoin de la croissance morale de l’humanité, alors la raison du pouvoir et du faire doit pareillement, de manière urgente, être intégrée, grâce à l’ouverture de la raison, aux forces salvifiques de la foi, au discernement entre bien et mal. C’est ainsi seulement qu’elle devient une raison vraiment humaine. Elle devient humaine seulement si elle est en mesure d’indiquer la route à la volonté, et elle n’est capable de cela que si elle regarde au delà d’elle-même. Dans le cas contraire, la situation de l’homme, dans le déséquilibre entre capacité matérielle et manque de jugement du cœur, devient une menace pour lui et pour tout le créé. Ainsi, dans le domaine de la liberté, il faut se rappeler que la liberté humaine requiert toujours le concours de différentes libertés. Ce concours ne peut toutefois pas réussir s’il n’est pas déterminé par un intrinsèque critère de mesure commun, qui est le fondement et le but de notre liberté. Exprimons-le maintenant de manière très simple : l’homme a besoin de Dieu, autrement, il reste privé d’espérance. Étant donné les développements de l’ère moderne, l’affirmation de saint Paul citée au début (Ep 2,12) se révèle très réaliste et tout simplement vraie. Il n’y a cependant pas de doute qu’un « règne de Dieu » réalisé sans Dieu – donc un règne de l’homme seul – finit inévitablement avec « l’issue perverse » de toutes les choses, issue décrite par Kant : nous l’avons vu et nous le voyons toujours de nouveau. Et il n’y a même pas de doute que Dieu entre vraiment dans les choses humaines seulement s’il n’est pas uniquement pensé par nous, mais si Lui-même vient à notre rencontre et nous parle. C’est pourquoi la raison a besoin de la foi pour arriver à être totalement elle-même : raison et foi ont besoin l’une de l’autre pour réaliser leur véritable nature et leur mission.
La vraie physionomie de l’espérance chrétienne
24. Demandons-nous maintenant de nouveau : que pouvons-nous espérer ? Et que ne pouvons-nous pas espérer ? Avant tout nous devons constater qu’un progrès qui se peut additionner n’est possible que dans le domaine matériel. Ici, dans la connaissance croissante des structures de la matière et en relation avec les inventions toujours plus avancées, on note clairement une continuité du progrès vers une maîtrise toujours plus grande de la nature. À l’inverse, dans le domaine de la conscience éthique et de la décision morale, il n’y a pas de possibilité équivalente d’additionner, pour la simple raison que la liberté de l’homme est toujours nouvelle et qu’elle doit toujours prendre à nouveau ses décisions. Elles ne sont jamais simplement déjà prises pour nous par d’autres – dans un tel cas, en effet, nous ne serions plus libres. La liberté présuppose que, dans les décisions fondamentales, tout homme, chaque génération, est un nouveau commencement. Les nouvelles générations peuvent assurément construire sur la connaissance et sur les expériences de celles qui les ont précédées, comme elles peuvent puiser au trésor moral de l’humanité entière. Mais elles peuvent aussi le refuser, parce que ce trésor ne peut pas avoir la même évidence que les inventions matérielles. Le trésor moral de l’humanité n’est pas présent comme sont présents les instruments que l’on utilise ; il existe comme invitation à la liberté et comme possibilité pour cette liberté. Mais cela signifie que :
a) La condition droite des choses humaines, le bien-être moral du monde, ne peuvent jamais être garantis simplement par des structures, quelle que soit leur validité. De telles structures sont non seulement importantes, mais nécessaires ; néanmoins, elles ne peuvent pas et ne doivent pas mettre hors jeu la liberté de l’homme. Même les structures les meilleures fonctionnent seulement si, dans une communauté, sont vivantes les convictions capables de motiver les hommes en vue d’une libre adhésion à l’ordonnancement communautaire. La liberté nécessite une conviction ; une conviction n’existe pas en soi, mais elle doit être toujours de nouveau reconquise de manière communautaire.
b) Puisque l’homme demeure toujours libre et que sa liberté est également toujours fragile, le règne du bien définitivement consolidé n’existera jamais en ce monde. Celui qui promet le monde meilleur qui durerait irrévocablement pour toujours fait une fausse promesse ; il ignore la liberté humaine. La liberté doit toujours de nouveau être conquise pour le bien. La libre adhésion au bien n’existe jamais simplement en soi. S’il y avait des structures qui fixaient de manière irrévocable une condition du monde déterminée – bonne -, la liberté de l’homme serait niée, et, pour cette raison, ce ne serait en définitive nullement des structures bonnes.
25. La conséquence de ce qui a été dit est que la recherche pénible et toujours nouvelle d’ordonnancements droits pour les choses humaines est le devoir de chaque génération ; ce n’est jamais un devoir simplement accompli. Toutefois, chaque génération doit aussi apporter sa propre contribution pour établir des ordonnancements convaincants de liberté et de bien, qui aident la génération suivante en tant qu’orientation pour l’usage droit de la liberté humaine et qui donnent ainsi, toujours dans les limites humaines, une garantie assurée, même pour l’avenir. Autrement dit : les bonnes structures aident, mais, à elles seules, elles ne suffisent pas. L’homme ne peut jamais être racheté simplement de l’extérieur. Francis Bacon et les adeptes du courant de pensée de l’ère moderne qu’il a inspiré, en considérant que l’homme serait racheté par la science, se trompaient. Par une telle attente, on demande trop à la science ; cette sorte d’espérance est fallacieuse. La science peut contribuer beaucoup à l’humanisation du monde et de l’humanité. Cependant, elle peut aussi détruire l’homme et le monde, si elle n’est pas orientée par des forces qui se trouvent hors d’elle. D’autre part, nous devons aussi constater que le christianisme moderne, face aux succès de la science dans la structuration progressive du monde, ne s’était en grande partie concentré que sur l’individu et sur son salut. Par là, il a restreint l’horizon de son espérance et n’a même pas reconnu suffisamment la grandeur de sa tâche, même si ce qu’il a continué à faire pour la formation de l’homme et pour le soin des plus faibles et des personnes qui souffrent reste important.
26. Ce n’est pas la science qui rachète l’homme. L’homme est racheté par l’amour. Cela vaut déjà dans le domaine purement humain. Lorsque quelqu’un, dans sa vie, fait l’expérience d’un grand amour, il s’agit d’un moment de « rédemption » qui donne un sens nouveau à sa vie. Mais, très rapidement, il se rendra compte que l’amour qui lui a été donné ne résout pas, par lui seul, le problème de sa vie. Il s’agit d’un amour qui demeure fragile. Il peut être détruit par la mort. L’être humain a besoin de l’amour inconditionnel. Il a besoin de la certitude qui lui fait dire : « Ni la mort ni la vie, ni les esprits ni les puissances, ni le présent ni l’avenir, ni les astres, ni les cieux, ni les abîmes, ni aucune autre créature, rien ne pourra nous séparer de l’amour de Dieu qui est en Jésus Christ » (Rm 8,38-39). Si cet amour absolu existe, avec une certitude absolue, alors – et seulement alors – l’homme est « racheté », quel que soit ce qui lui arrive dans un cas particulier. C’est ce que l’on entend lorsque l’on dit : Jésus Christ nous a « rachetés ». Par lui nous sommes devenus certains de Dieu – d’un Dieu qui ne constitue pas une lointaine « cause première » du monde – parce que son Fils unique s’est fait homme et de lui chacun peut dire : « Ma vie aujourd’hui dans la condition humaine, je la vis dans la foi au Fils de Dieu qui m’a aimé et qui s’est livré pour moi » (Ga 2,20).
27. En ce sens, il est vrai que celui qui ne connaît pas Dieu, tout en pouvant avoir de multiples espérances, est dans le fond sans espérance, sans la grande espérance qui soutient toute l’existence (cf. Ep 2,12). La vraie, la grande espérance de l’homme, qui résiste malgré toutes les désillusions, ce peut être seulement Dieu – le Dieu qui nous a aimés et qui nous aime toujours « jusqu’au bout », « jusqu’à ce que tout soit accompli » (cf. Jn 13,1 et 19, 30). Celui qui est touché par l’amour commence à comprendre ce qui serait précisément « vie ». Il commence à comprendre ce que veut dire la parole d’espérance que nous avons rencontrée dans le rite du Baptême : de la foi j’attends la « vie éternelle » – la vie véritable qui, totalement et sans menaces, est, dans toute sa plénitude, simplement la vie. Jésus, qui a dit de lui-même être venu pour que nous ayons la vie et que nous l’ayons en plénitude, en abondance (cf. Jn 10,10), nous a aussi expliqué ce que signifie « la vie » : « La vie éternelle, c’est de te connaître, toi le seul Dieu, le vrai Dieu, et de connaître celui que tu as envoyé, Jésus Christ » (Jn 17,3). La vie dans le sens véritable, on ne l’a pas en soi, de soi tout seul et pas même seulement par soi : elle est une relation. Et la vie dans sa totalité est relation avec Celui qui est la source de la vie. Si nous sommes en relation avec Celui qui ne meurt pas, qui est Lui-même la Vie et l’Amour, alors nous sommes dans la vie. Alors « nous vivons ».
28. Mais maintenant se pose la question : de cette façon ne sommes-nous pas, peut-être, retombés de nouveau dans l’individualisme du salut ? Dans l’espérance seulement pour moi, qui justement n’est pas une véritable espérance, pourquoi oublie-t-elle et néglige-t-elle les autres ? Non. La relation avec Dieu s’établit par la communion avec Jésus – seuls et avec nos seules possibilités nous n’y arrivons pas. La relation avec Jésus, cependant, est une relation avec Celui qui s’est donné lui-même en rançon pour nous tous (cf. 1 Tm 2, 6). Le fait d’être en communion avec Jésus Christ nous implique dans son être « pour tous », il en fait notre façon d’être. Il nous engage pour les autres, mais c’est seulement dans la communion avec Lui qu’il nous devient possible d’être vraiment pour les autres, pour l’ensemble. Je voudrais, dans ce contexte, citer le grand docteur grec de l’Église, saint Maxime le Confesseur (mort en 662), qui tout d’abord exhorte à ne rien placer avant la connaissance et l’amour de Dieu, mais qui ensuite arrive aussitôt à des applications très pratiques : « Qui aime Dieu aime aussi son prochain sans réserve. Bien incapable de garder ses richesses, il les dispense comme Dieu, fournissant à chacun ce dont il a besoin ».[19] De l’amour envers Dieu découle la participation à la justice et à la bonté de Dieu envers autrui ; aimer Dieu demande la liberté intérieure face à toute possession et à toutes les choses matérielles : l’amour de Dieu se révèle dans la responsabilité envers autrui.[20] Nous pouvons observer de façon touchante la même relation entre amour de Dieu et responsabilité envers les hommes dans la vie de saint Augustin. Après sa conversion à la foi chrétienne, avec quelques amis aux idées semblables, il voulait mener une vie qui fût totalement consacrée à la parole de Dieu et aux choses éternelles. Il voulait réaliser par des valeurs chrétiennes l’idéal de la vie contemplative exprimé dans la grande philosophie grecque, choisissant de cette façon « la meilleure part » (cf. Lc 10,42). Mais les choses en allèrent autrement. Alors qu’il participait à la messe dominicale dans la ville portuaire d’Hippone, il fut appelé hors de la foule par l’Évêque et contraint à se laisser ordonner pour l’exercice du ministère sacerdotal dans cette ville. Jetant un regard rétrospectif sur ce moment il écrit dans ses Confessions : « Atterré par mes péchés et la masse pesante de ma misère, j’avais, en mon cœur, agité et ourdi le projet de fuir dans la solitude : mais tu m’en as empêché, et tu m’as fortifié par ces paroles : “Le Christ est mort pour tous afin que les vivants n’aient plus leur vie centrée sur eux-mêmes, mais sur lui, qui est mort et ressuscité pour eux” (2 Co 5, 15) ».[21] Le Christ est mort pour tous. Vivre pour Lui signifie se laisser associer à son « être pour ».
29. Pour Augustin, cela signifiait une vie totalement nouvelle. Une fois, il décrivit ainsi son quotidien : « Corriger les indisciplinés, conforter les pusillanimes, soutenir les faibles, réfuter les opposants, se garder des mauvais, instruire les ignorants, stimuler les négligents, freiner les querelleurs, modérer les ambitieux, encourager les découragés, pacifier les adversaires, aider les personnes dans le besoin, libérer les opprimés, montrer son approbation aux bons, tolérer les mauvais et [hélas] aimer tout le monde ».[22] « C’est l’Évangile qui m’effraie » [23] – cette crainte salutaire qui nous empêche de vivre pour nous-mêmes et qui nous pousse à transmettre notre commune espérance. De fait, c’était bien l’intention d’Augustin : dans la situation difficile de l’empire romain, qui menaçait aussi l’Afrique romaine et qui, à la fin de la vie d’Augustin, la détruisit tout à fait, transmettre une espérance – l’espérance qui lui venait de la foi et qui, en totale contradiction avec son tempérament introverti, le rendit capable de participer de façon résolue et avec toutes ses forces à l’édification de la cité. Dans le même chapitre des Confessions, où nous venons de voir le motif décisif de son engagement « pour tous », il écrit : Le Christ « intercède pour nous, sans lui c’est le désespoir. Elles sont nombreuses, ces langueurs, et si fortes ! Nombreuses et fortes, mais ton remède est plus grand. En croyant que ton Verbe était beaucoup trop loin de s’unir à l’homme, nous aurions bien pu désespérer de nous, s’il ne s’était fait chair, habitant parmi nous ».[24] En raison de son espérance, Augustin s’est dépensé pour les gens simples et pour sa ville – il a renoncé à sa noblesse spirituelle et il a prêché et agi de façon simple pour les gens simples.
30. Résumons ce que nous avons découvert jusqu’à présent au cours de nos réflexions. Tout au long des jours, l’homme a de nombreuses espérances – les plus petites ou les plus grandes -, variées selon les diverses périodes de sa vie. Parfois il peut sembler qu’une de ces espérances le satisfasse totalement et qu’il n’ait pas besoin d’autres espérances. Dans sa jeunesse, ce peut être l’espérance d’un grand amour qui le comble ; l’espérance d’une certaine position dans sa profession, de tel ou tel succès déterminant pour le reste de la vie. Cependant, quand ces espérances se réalisent, il apparaît clairement qu’en réalité ce n’était pas la totalité. Il paraît évident que l’homme a besoin d’une espérance qui va au-delà. Il paraît évident que seul peut lui suffire quelque chose d’infini, quelque chose qui sera toujours plus que ce qu’il ne peut jamais atteindre. En ce sens, les temps modernes ont fait grandir l’espérance de l’instauration d’un monde parfait qui, grâce aux connaissances de la science et à une politique scientifiquement fondée, semblait être devenue réalisable. Ainsi l’espérance biblique du règne de Dieu a été remplacée par l’espérance du règne de l’homme, par l’espérance d’un monde meilleur qui serait le véritable « règne de Dieu ». Cela semblait finalement l’espérance, grande et réaliste, dont l’homme avait besoin. Elle était en mesure de mobiliser – pour un certain temps – toutes les énergies de l’homme ; ce grand objectif semblait mériter tous les engagements. Mais au cours du temps il parut clair que cette espérance s’éloignait toujours plus. On se rendit compte avant tout que c’était peut-être une espérance pour les hommes d’après-demain, mais non une espérance pour moi. Et bien que le « pour tous » fasse partie de la grande espérance – je ne puis en effet devenir heureux contre les autres et sans eux – il reste vrai qu’une espérance qui ne me concerne pas personnellement n’est pas non plus une véritable espérance. Et il est devenu évident qu’il s’agissait d’une espérance contre la liberté, parce que la situation des choses humaines dépend pour chaque génération, de manière renouvelée, de la libre décision des hommes qui la composent. Si, en raison des conditions et des structures, cette liberté leur était enlevée, le monde, en définitive, ne serait pas bon, parce qu’un monde sans liberté n’est en rien un monde bon. Ainsi, bien qu’un engagement continu pour l’amélioration du monde soit nécessaire, le monde meilleur de demain ne peut être le contenu spécifique et suffisant de notre espérance. Et toujours à ce propos se pose la question : Quand le monde est-il « meilleur » ? Qu’est ce qui le rend bon ? Selon quel critère peut-on évaluer le fait qu’il soit bon ? Et par quels chemins peut-on parvenir à cette « bonté » ?
31. Ou encore : nous avons besoin des espérances – des plus petites ou des plus grandes – qui, au jour le jour, nous maintiennent en chemin. Mais sans la grande espérance, qui doit dépasser tout le reste, elles ne suffisent pas. Cette grande espérance ne peut être que Dieu seul, qui embrasse l’univers et qui peut nous proposer et nous donner ce que, seuls, nous ne pouvons atteindre. Précisément, le fait d’être gratifié d’un don fait partie de l’espérance. Dieu est le fondement de l’espérance – non pas n’importe quel dieu, mais le Dieu qui possède un visage humain et qui nous a aimés jusqu’au bout – chacun individuellement et l’humanité tout entière. Son Règne n’est pas un au-delà imaginaire, placé dans un avenir qui ne se réalise jamais ; son règne est présent là où il est aimé et où son amour nous atteint. Seul son amour nous donne la possibilité de persévérer avec sobriété jour après jour, sans perdre l’élan de l’espérance, dans un monde qui, par nature, est imparfait. Et, en même temps, son amour est pour nous la garantie qu’existe ce que nous pressentons vaguement et que, cependant, nous attendons au plus profond de nous-mêmes : la vie qui est « vraiment » vie. Cherchons maintenant à concrétiser cette idée dans une dernière partie, en portant notre attention sur quelques « lieux » d’apprentissage pratique et d’exercice de l’espérance.

Le Credo de Paul VI. Qui l’a écrit et pourquoi (par Sandro Magister)

10 juillet, 2012

http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/204969?fr=y

Le Credo de Paul VI. Qui l’a écrit et pourquoi

L’Eglise aussi a eu son 1968, avec par exemple le Catéchisme hollandais. Paul VI y a répondu par son « Credo du peuple de Dieu ». On sait aujourd’hui que c’est son ami le philosophe Jacques Maritain qui l’a écrit

par Sandro Magister

ROMA, le 6 juin 2008 – Fin juin, Benoît XVI va inaugurer une année jubilaire consacrée à l’apôtre Paul, à l’occasion des 2 000 ans de sa naissance. La célébration débutera le samedi 28, la veille de la fête du saint, pour s’achever un an plus tard.
Il y a quarante ans, entre 1967 et 1968, Paul VI avait agi de manière similaire en consacrant une année de célébrations aux apôtres Pierre et Paul, à l’occasion des 1 900 ans de leur martyre. Le pape avait clôturé ce qu’il nommait “l’Année de la Foi“ par une profession de foi solennelle, le “Credo du peuple de Dieu“, prononcée le 30 juin 1968 sur la place Saint-Pierre.
Le texte de ce Credo s’inspirait de celui du Concile de Nicée, récité lors de chaque messe. Mais avec des compléments et des développements importants.
Comment et pourquoi Paul VI a-t-il eu l’idée de couronner l’Année de la Foi par la proclamation du Credo du peuple de Dieu? Et comment ce texte a-t-il été rédigé?
La réponse à ces deux questions se trouve dans un volume qui sortira bientôt en France, le sixième tome de la « Correspondance » entre le théologien et cardinal suisse Charles Journet et le philosophe français Jacques Maritain, à savoir 303 lettres échangées entre 1965 et 1973.
C’est en effet Maritain lui-même qui a écrit l’ébauche du Credo du peuple de Dieu que Paul VI devait prononcer. Les deux textes seront publiés en regard dans le volume à paraître, afin de mettre en valeur leur ressemblance.
Entretemps, le cardinal Georges Cottier – disciple de Journet et théologien émérite de la maison pontificale – a déjà révélé les dessous de ce Credo dans le mensuel international “30 Jours“, qui y a consacré la une de son dernier numéro.

* * *

En 1967, Maritain a 85 ans. Il vit à Toulouse, chez les Petits Frères de Charles de Foucauld. Il vient de publier “Le paysan de la Garonne“, une critique impitoyable de l’Eglise postconciliaire “à genoux devant le monde“.
Le 12 janvier, le cardinal Journet écrit à Maritain qu’il rencontrera bientôt le pape à Rome. Les deux hommes ignorent que Paul VI a l’intention de lancer l’Année de la Foi. Mais Maritain confie à Journet que depuis quelques jours, “une idée [lui] est venue à l’esprit“. Il la décrit en ces mots:
“Que le Souverain Pontife rédige une profession de foi complète et détaillée, dans laquelle tout ce que contient réellement le Symbole de Nicée soit expliqué. Ce sera, pour l’histoire de l’Eglise, la profession de foi de Paul VI“.
Sans que Maritain le lui ait demandé, Journet photocopie la lettre du philosophe et la remet au pape lorsqu’il rencontre le 18 janvier. A cette occasion, Paul VI demande au théologien son jugement sur l’état de santé de l’Eglise: “Tragique“, lui répond Journet. Lui-même comme le pape sont anéantis par la publication en Hollande, l’année précédente, avec la bénédiction des évêques, d’un nouveau Catéchisme ayant vraiment « pour objectif de substituer, au sein de l’Eglise, une orthodoxie à une autre, une orthodoxie moderne à l’orthodoxie traditionnelle » (ainsi s’exprime la commission cardinalice instituée par Paul VI pour examiner ce Catéchisme, dont Journet fait partie).
Le 22 février 1967, Paul VI décrète l’Année de la Foi. Deux jours plus tard, Maritain note dans son journal:
“C’est peut-être la préparation pour une profession de foi qu’il proclamera lui-même“.
Cette même année le premier synode des évêques se réunit à Rome du 29 septembre au 29 octobre. Le rapport final de la commission doctrinale soumet au pape la proposition d’une déclaration sur les points essentiels de la foi.
Le 14 décembre, Paul VI reçoit à nouveau le cardinal Journet, qui lui rapporte l’idée de Maritain. Paul VI lui rappelle que d’autres avaient déjà suggéré, à la fin du Concile Vatican II, de promulguer un nouveau symbole de la foi. Lui-même avait demandé au célèbre théologien dominicain Yves Congar de préparer un texte mais, le jugeant insatisfaisant, l’avait laissé de côté.
Puis, à l’improviste, Paul VI dit à Journet: “Préparez-moi vous-même un plan de ce que vous jugez bon de faire“.
De retour en Suisse, Journet raconte la demande du pape à Maritain. Ce dernier, étant à Paris au début de la nouvelle année, écrit un projet de profession de foi. Il le termine le 11 janvier 1968 et l’envoie le 20 à Journet, qui le transmet à Paul VI le lendemain.
D’après la correspondance entre le théologien et le philosophe, Maritain ne voyait dans le texte qu’il avait élaboré qu’un projet destiné à aider Journet. C’est ce dernier qui, de sa propre initiative, a transmis le texte au pape sans aucun ajout. Selon Journet, le texte contenait déjà les réponses à toutes les interrogations soulevées par le Catéchisme hollandais et par d’autres théologiens renommés sur des dogmes tels que le péché originel, la messe comme sacrifice, la présence réelle du Christ dans l’Eucharistie, la création à partir du néant, le primat de Pierre, la virginité de Marie, l’immaculée conception, l’assomption.
Le 6 avril, une lettre du théologien dominicain Benoît Duroux, consultant de la congrégation pour la doctrine de la foi, arrive de Rome. Elle fait l’éloge du texte de Maritain et y ajoute quelques commentaires, que Journet interprète comme venant de Paul VI lui-même. A son tour, le pape envoie au cardinal un mot de remerciement.
Puis, plus rien. Le 30 juin 1968, place Saint-Pierre, Paul VI prononce solennellement le Credo du peuple de Dieu. Maritain ne l’apprend que le 2 juillet, en lisant le journal. Il déduit des citations que le Credo prononcé par le pape coïncide largement avec le projet qu’il avait écrit.
C’est effectivement le cas. L’une des rares différences concerne les juifs et les musulmans.
Dans un passage, Maritain avait rappelé explicitement que les juifs et les musulmans proclament, comme les chrétiens, que Dieu est unique. Dans son Credo, en revanche, Paul VI rend grâces à la bonté divine pour les “très nombreux croyants“ qui partagent avec les chrétiens la foi dans le Dieu unique, mais sans citer explicitement le judaïsme et l’islam.
Dans les années 50, Maritain avait failli être condamné par le Saint Office à cause de sa pensée philosophique, soupçonnée de “naturalisme intégral“. Il échappa à la condamnation notamment grâce à l’intervention de Giovanni Battista Montini, le futur Paul VI, alors substitut de la secrétairerie d’état, lié depuis longtemps avec le penseur français.
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Le texte intégral du Credo du peuple de Dieu, prononcé solennellement par Paul VI le 30 juin 1968, dans une traduction non officielle en français:

« Nous croyons en un seul Dieu… »

Nous croyons en un seul Dieu, Père, Fils et Saint-Esprit, Créateur des choses visibles comme ce monde où s’écoule notre vie passagère, des choses invisibles comme les purs esprits qu’on nomme aussi les anges, et Créateur en chaque homme de son âme spirituelle et immortelle.
Nous croyons que ce Dieu unique est absolument un dans son essence infiniment sainte comme dans toutes ses perfections, dans sa toute-puissance, dans sa science infinie, dans sa providence, dans sa volonté et dans son amour. Il est Celui qui est, comme il l’a révélé à Moïse; et il est Amour, comme l’apôtre Jean nous l’enseigne: en sorte que ces deux noms, Être et Amour, expriment ineffablement la même divine réalité de Celui qui a voulu se faire connaître à nous, et qui, « habitant une lumière inaccessible », est en lui-même au-dessus de tout nom, de toutes choses et de toute intelligence créée. Dieu seul peut nous en donner la connaissance juste et plénière en se révélant comme Père, Fils et Esprit Saint, dont nous sommes par grâce appelés à partager, ici-bas dans l’obscurité de la foi et au-delà de la mort dans la lumière éternelle, l’éternelle vie. Les liens mutuels constituant éternellement les trois personnes, qui sont chacune le seul et même Être divin, sont la bienheureuse vie intime du Dieu trois fois saint, infiniment au-delà de ce que nous pouvons concevoir à la mesure humaine. Nous rendons grâce cependant à la bonté divine du fait que de très nombreux croyants puissent attester avec Nous devant les hommes l’unité de Dieu, bien qu’ils ne connaissent pas le mystère de la Très Sainte Trinité.
Nous croyons donc au Père qui engendre éternellement le Fils, au Fils, Verbe de Dieu, qui est éternellement engendré, au Saint-Esprit, personne incréée qui procède du Père et du Fils comme leur éternel amour. Ainsi en les trois personnes divines, « coaeternae sibi et coaequales », surabondent et se consomment, dans la surexcellence et la gloire propres à l’être incréé, la vie et la béatitude de Dieu parfaitement un, et toujours « doit être vénérée l’unité dans la trinité et la trinité dans l’unité ».
Nous croyons en Notre Seigneur Jésus-Christ, qui est le Fils de Dieu. Il est le Verbe éternel, né du Père avant tous les siècles et consubstantiel au Père, « homoousios to Patri », et par lui tout a été fait. Il s’est incarné par l’œuvre du Saint-Esprit dans le sein de la Vierge Marie et s’est fait homme: égal donc au Père selon la divinité, et inférieur au Père selon l’humanité et un lui-même, non par quelque impossible confusion des natures mais par l’unité de la personne.
Il a habité parmi nous, plein de grâce et de vérité. Il a annoncé et instauré le Royaume de Dieu et nous a fait en lui connaître le Père. Il nous a donné son commandement nouveau de nous aimer les uns les autres comme il nous a aimés. Il nous a enseigné la voie des béatitudes de l’Évangile: pauvreté en esprit, douleur supportée dans la patience, soif de la justice, miséricorde, pureté du cœur, volonté de paix, persécution endurée pour la justice. Il a souffert sous Ponce Pilate, Agneau de Dieu portant sur lui les péchés du monde, et il est mort pour nous sur la croix, nous sauvant par son sang rédempteur. Il a été enseveli et, de son propre pouvoir, il est ressuscité le troisième jour, nous élevant par sa résurrection à ce partage de la vie divine qu’est la vie de la grâce. Il est monté au ciel et il viendra de nouveau, en gloire cette fois, pour juger les vivants et les mort: chacun selon ses mérites – ceux qui ont répondu à l’amour et à la pitié de Dieu allant à la vie éternelle, ceux qui les ont refusés jusqu’au bout allant au feu qui ne s’éteint pas. Et son règne n’aura pas de fin.
Nous croyons en l’Esprit Saint, qui est Seigneur et qui donne la vie, qui est adoré et glorifié avec le Père et le Fils. Il nous a parlé par les Prophètes, il nous a été envoyé par le Christ après sa Résurrection et son Ascension auprès du Père; il illumine, vivifie, protège et conduit l’Église; il en purifie les membres s’ils ne se dérobent pas à la grâce. Son action qui pénètre au plus intime de l’âme, rend l’homme capable de répondre à l’appel de Jésus: « Soyez parfaits comme votre Père céleste est parfait ».
Nous croyons que Marie est la Mère demeurée toujours vierge du Verbe incarné, notre Dieu et Sauveur Jésus-Christ, et qu’en raison de cette élection singulière elle a été, en considération des mérites de son Fils, rachetée d’une manière plus éminente, préservée de toute souillure du péché originel et comblée du don de la grâce plus que toutes les autres créatures.
Associée par un lien étroit et indissoluble aux mystères de l’Incarnation et de la Rédemption, la Très Sainte Vierge, l’Immaculée, a été, au terme de sa vie terrestre, élevée en corps et en âme à la gloire céleste et configurée à son Fils ressuscité en anticipation du sort futur de tous les justes; et Nous croyons que la Très Sainte Mère de Dieu, nouvelle Ève, mère de l’Église, continue au ciel son rôle maternel à l’égard des membres du Christ, en coopérant à la naissance et au développement de la vie divine dans les âmes des rachetés.
Nous croyons qu’en Adam tous ont péché, ce qui signifie que la faute originelle commise par lui a fait tomber la nature humaine, commune à tous les hommes, dans un état où elle porte les conséquences de cette faute et qui n’est pas celui où elle se trouvait d’abord dans nos premiers parents, constitués dans la sainteté et la justice, et où l’homme ne connaissait ni le mal ni la mort. C’est la nature humaine ainsi tombée, dépouillée de la grâce qui la revêtait, blessée dans ses propres forces naturelles et soumise à l’empire de la mort, qui est transmise à tous les hommes et c’est en ce sens que chaque homme naît dans le péché. Nous tenons donc, avec le Concile de Trente, que le péché originel est transmis avec la nature humaine, « non par imitation, mais par propagation », et qu’il est ainsi « propre à chacun ».
Nous croyons que Notre-Seigneur Jésus-Christ, par le sacrifice de la croix, nous a rachetés du péché originel et de tous les péchés personnels commis par chacun de nous, en sorte que, selon la parole de l’Apôtre, « là où le péché avait abondé, la grâce a surabondé ».
Nous croyons à un seul baptême institué par Notre-Seigneur Jésus-Christ pour la rémission des péchés. Le baptême doit être administré même aux petits enfants qui n’ont pu encore se rendre coupables d’aucun péché personnel, afin que, nés privés de la grâce surnaturelle, ils renaissent « de l’eau et de l’Esprit Saint » à la vie divine dans le Christ Jésus.
Nous croyons à l’Église une, sainte, catholique et apostolique, édifiée par Jésus-Christ sur cette pierre qui est Pierre. Elle est le corps mystique du Christ, à la fois société visible instituée avec des organes hiérarchiques et communauté spirituelle, l’Église terrestre; elle est le peuple de Dieu pérégrinant ici-bas et l’Église comblée des biens célestes; elle est le germe et les prémices du Royaume de Dieu, par lequel se continuent, au long de l’histoire humaine, l’œuvre et les douleurs de la Rédemption et qui aspire à son accomplissement parfait au-delà du temps dans la gloire. Au cours du temps, le Seigneur Jésus forme son Église par les sacrements qui émanent de sa plénitude. C’est par eux qu’elle rend ses membres participants au mystère de la mort et de la résurrection du Christ, dans la grâce du Saint-Esprit qui lui donne vie et action. Elle est donc sainte tout en comprenant en son sein des pécheurs, parce qu’elle n’a elle-même d’autre vie que celle de la grâce: c’est en vivant de sa vie que ses membres se sanctifient; c’est en se soustrayant à sa vie qu’ils tombent dans les péchés et les désordres qui empêchent le rayonnement de sa sainteté. C’est pourquoi elle souffre et fait pénitence pour ses fautes, dont elle a le pouvoir de guérir ses enfants par le sang du Christ et le don de l’Esprit Saint.
Héritière des divines promesses et fille d’Abraham selon l’Esprit, par cet Israël dont elle garde avec amour les Écritures et dont elle vénère les patriarches et les prophètes; fondée sur les apôtres et transmettant de siècle en siècle leur parole toujours vivante et leurs pouvoirs de pasteur dans le successeur de Pierre et les évêques en communion avec lui; perpétuellement assistée par le Saint-Esprit, elle a charge de garder, enseigner, expliquer et répandre la vérité que Dieu a révélée d’une manière encore voilée par les prophètes et pleinement par le Seigneur Jésus. Nous croyons tout ce qui est contenu dans la parole de Dieu, écrite ou transmise, et que l’Église propose à croire comme divinement révélé, soit par un jugement solennel, soit par le magistère ordinaire et universel. Nous croyons à l’infaillibilité dont jouit le successeur de Pierre quand il enseigne ex cathedra comme pasteur et docteur de tous les fidèles, et dont est assuré aussi le corps des évêques lorsqu’il exerce avec lui le magistère suprême.
Nous croyons que l’Église, fondée par Jésus-Christ et pour laquelle il a prié, est indéfectiblement une dans la foi, le culte et le lien de la communion hiérarchique. Au sein de cette Église, la riche variété des rites liturgiques et la légitime diversité des patrimoines théologiques et spirituels et des disciplines particulières, loin de nuire à son unité, la manifestent davantage.
Reconnaissant aussi l’existence, en dehors de l’organisme de l’Église du Christ, de nombreux éléments de vérité et de sanctification qui lui appartiennent en propre et tendent à l’unité catholique, et croyant à l’action du Saint-Esprit qui suscite au cœur des disciples du Christ l’amour de cette unité, Nous avons l’espérance que les chrétiens qui ne sont pas encore dans la pleine communion de l’unique Église se réuniront un jour en un seul troupeau avec un seul pasteur.
Nous croyons que l’Église est nécessaire au salut, car le Christ qui est seul médiateur et voie de salut se rend présent pour nous dans son Corps qui est l’Église. Mais le dessein divin du salut embrasse tous les hommes; et ceux qui, sans faute de leur part, ignorent l’Évangile du Christ et son Église mais cherchent Dieu sincèrement et, sous l’influence de la grâce, s’efforcent d’accomplir sa volonté reconnue par les injonctions de leur conscience, ceux-là, en un nombre que Dieu seul connaît, peuvent obtenir le salut.
Nous croyons que la messe célébrée par le prêtre représentant la personne du Christ en vertu du pouvoir reçu par le sacrement de l’ordre, et offerte par lui au nom du Christ et des membres de son Corps mystique, est le sacrifice du calvaire rendu sacramentellement présent sur nos autels. Nous croyons que, comme le pain et le vin consacrés par le Seigneur à la Sainte Cène ont été changés en son Corps et son Sang qui allaient être offerts pour nous sur la croix, de même le pain et le vin consacrés par le prêtre sont changés au corps et au sang du Christ glorieux siégeant au ciel, et Nous croyons que la mystérieuse présence du Seigneur, sous ce qui continue d’apparaître à nos sens de la même façon qu’auparavant, est une présence vraie, réelle et substantielle.
Le Christ ne peut être ainsi présent en ce sacrement autrement que par le changement en son corps de la réalité elle-même du pain et par le changement en son sang de la réalité elle-même du vin, seules demeurant inchangées les propriétés du pain et du vin que nos sens perçoivent. Ce changement mystérieux, l’Église l’appelle d’une manière très appropriée transsubstantiation. Toute explication théologique, cherchant quelque intelligence de ce mystère, doit pour être en accord avec la foi catholique, maintenir que, dans la réalité elle-même, indépendante de notre esprit, le pain et le vin ont cessé d’exister après la consécration, en sorte que c’est le corps et le sang adorables du Seigneur Jésus qui dès lors sont réellement devant nous sous les espèces sacramentelles du pain et du vin, comme le Seigneur l’a voulu, pour se donner à nous en nourriture et pour nous associer à l’unité de son Corps mystique.
L’unique et indivisible existence du Seigneur glorieux au ciel n’est pas multipliée, elle est rendue présente par le sacrement dans les multiples lieux de la terre où la messe est célébrée. Et elle demeure présente, après le sacrifice, dans le Saint Sacrement, qui est, au tabernacle, le cœur vivant de chacune de nos églises. Et c’est pour nous un devoir très doux d’honorer et d’adorer dans la sainte hostie, que nos yeux voient, le Verbe incarné qu’ils ne peuvent pas voir et qui, sans quitter le ciel, s’est rendu présent devant nous.
Nous confessons que le royaume de Dieu commencé ici-bas en l’Église du Christ n’est pas de ce monde, dont la figure passe, et que sa croissance propre ne peut se confondre avec le progrès de la civilisation, de la science ou de la technique humaines, mais qu’elle consiste à connaître toujours plus profondément les insondables richesses du Christ, à espérer toujours plus fortement les biens éternels, à répondre toujours plus ardemment à l’amour de Dieu, à dispenser toujours plus largement la grâce et la sainteté parmi les hommes. Mais c’est ce même amour qui porte l’Église à se soucier constamment du vrai bien temporel des hommes. Ne cessant de rappeler à ses enfants qu’ils n’ont pas ici-bas de demeure permanente, elle les presse aussi de contribuer, chacun selon sa vocation et ses moyens, au bien de leur cité terrestre, de promouvoir la justice, la paix et la fraternité entre les hommes, de prodiguer leur aide à leurs frères, surtout aux plus pauvres et aux plus malheureux. L’intense sollicitude de l’Église, épouse du Christ, pour les nécessités des hommes, leurs joies et leurs espoirs, leurs peines et leurs efforts, n’est donc rien d’autre que son grand désir de leur être présente pour les illuminer de la lumière du Christ et les rassembler tous en lui, leur unique Sauveur. Elle ne peut signifier jamais que l’Église se conforme elle-même aux choses de ce monde, ni que diminue l’ardeur de l’attente de son Seigneur et du royaume éternel.
Nous croyons à la vie éternelle. Nous croyons que les âmes de tous ceux qui meurent dans la grâce du Christ, soit qu’elles aient encore à être purifiées au purgatoire, soit que dès l’instant où elles quittent leur corps, Jésus les prenne au paradis comme il a fait pour le bon larron, sont le peuple de Dieu dans l’au-delà de la mort, laquelle sera définitivement vaincue le jour de la résurrection où ces âmes seront réunies à leur corps.
Nous croyons que la multitude de celles qui sont rassemblées autour de Jésus et de Marie au paradis forme l’Église du ciel, où dans l’éternelle béatitude elles voient Dieu tel qu’il est et où elles sont aussi, à des degrés divers, associées avec les saints anges au gouvernement divin exercé par le Christ en gloire, en intercédant pour nous et en aidant notre faiblesse par leur sollicitude fraternelle.
Nous croyons à la communion de tous les fidèles du Christ, de ceux qui sont pèlerins sur la terre, des défunts qui achèvent leur purification, des bienheureux du ciel, tous ensemble formant une seule Église, et Nous croyons que dans cette communion l’amour miséricordieux de Dieu et de ses saints est toujours à l’écoute de nos prières, comme Jésus nous l’a dit: Demandez et vous recevrez. Aussi est-ce avec foi et dans l’espérance que Nous attendons la résurrection des morts et la vie du monde à venir.

Béni soit le Dieu trois fois saint. Amen.

Paul PP. VI
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Traduction française par Charles de Pechpeyrou, Paris, France.

Homélie de profession de foi

3 août, 2010

du site:

http://paroisses-du-confluent-78.cef.fr/documents/il-etait-une-fois-une-foi.pdf

Homélie de profession de foi

Il était une fois… une foi. Oh une petite foi pas bien grande. Une foi reçue lors d’un baptême, autrefois. Unefoi toute simple, gentille, sans problème, sans crise de foi. Une foi enfantine. Un beau jour cette foi découvrit qu’elle avait des grandes soeurs. Des fois qui avaient grandi et qui lui paraissaient plus mûres, plus belles. Alors notre petite foi décida de mener son enquête pour découvrir ce qui donnait à toutes ces fois cet aspect qui l’a fasciné. Pour réussir son enquête, elle alla au KT puis à l’aumônerie et là, Oh stupeur, elle découvrit que toutes ces fois avaient une mère à laquelle elles voulaient ressembler (c’est bien connu que quand on est une fille on veut ressembler à sa mère), elle découvrit donc que toutes ces fois avaient une mère à laquelle elles voulaient ressembler : la foi catholique. Alors notre petite foi se mit au travail pour ressembler à sa mère et devenir elle, aussi, foi catholique : elle participa fidèlement aux réunions du KT, elle fit sa première communion, elle apprit par coeur le « je crois en Dieu » (vous pourrez le constater toute à l’heure)… Une fois qu’elle eut fini tout cela, elle découvrit avec surprise que pour être, elle aussi, foi catholique, il ne suffisait pas de connaître, il fallait aussi de reconnaître. Elle comprit qu’il ne pouvait pas y avoir foi sans proclamation de foi. Elle décida donc, une fois pour toute, de faire sa profession de foi. Elle comprenait bien que pour devenir adulte, il fallait quelle s’assume et que pour s’assumer, il lui fallait se dire. Cette fois, elle pensa qu’elle avait enfin trouvé le moyen de devenir foi catholique… Pauvre petite foi, elle était vraiment naïve… Bien sûr, elle n’avait pas complètement tort : pour devenir foi catholique, il faut effectivement comprendre ce que ça veut dire que d’être « foi catholique », il faut effectivement aussi se reconnaître foi catholique en le professant mais cela ne suffit pas. Pour devenir pleinement foi catholique, et cette fois ce sera la bonne, il faut agir… Il n’y a pas de foi sans acte de foi. C’est ce que disait un certain St Jean, un gars qui, avec d’autre, avait été à l’origine de la foi catholique : « Mes enfants, nous devons aimer, non pas avec des paroles et des discours, mais par des actes et en vérité. » Mais comprendre ça, ce n’est possible que si on en fait l’expérience…Heureusement, notre petite foi eut la chance d’aller en pélé à Lourdes. Et là, en voyant toutes ces personnes malades aller se plonger avec foi dans les piscines, en découvrant tous ces hospitaliers se mettre au service de ces malades au nom de leur foi, en participants avec des pélérins du monde entier aux processions, aux messes, au chemin de croix…. Elle comprit, une foi pour toute, qu’elle ne serait vraiment foi catholique qu’en étant une foi agissante, une foi aimante. Elle avait compris ce qu’un autre des fondateurs de la foi catholique, un certain St Jacques cette foi, avait dit : « Montre-moi

donc ta foi qui n’agit pas ; moi, c’est par mes actes que je te montrerai ma foi. » Notre petite foi revint toute heureuse de son pélé à Lourdes et plein d’enthousiasme à l’idée de faire sa profession de foi… Et ça se vit le jour de la profession de foi. L’histoire pourrait s’arrêter-là puisque ce jour, c’est aujourd’hui… L’histoire pourrait s’arrêter là mais nous savons bien que toutes les histoires ne sont pas constitué que d’un passé et d’un présent mais qu’elles ont aussi un avenir… Alors, cette fois-ci, nous allons quitter la sécurité du passé et la réalité du présent pour nous projeter dans l’avenir. Il pèse sur notre petite foi qui devient aujourd’hui foi catholique, une grave menace, lourde de conséquence… Notre petite foi risque de se croire arriver au bout du chemin… Elle est devenue ce qu’elle rêvait d’être… alors maintenant y a plus qu’à se la couler douce… Grave erreur. Parce qu’aujourd’hui tout va bien, tout est facile mais, sans vouloir jouer les oiseaux de mauvais augure, il se peut que parfois, notre petite foi rencontre des épreuves sur le chemin, il se pourrait même, quelque fois, qu’elle soit confrontée à de véritables crises de foi voire même qu’elle se perde une fois pour toute. On entend tellement de gens dirent autour de nous qu’ils ont perdu la foi… Ca serait tellement dommage, après avoir fait tout ce chemin pour devenir véritablement foi catholique, de tout perdre… Tous ces efforts pour rien…Alors pour que ce scénario catastrophe ne reste qu’une vue de l’esprit et ne se réalise jamais, et bien l’Evangile d’aujourd’hui nous donne la recette :

Ne débranchez jamais ! Bon c’est pas tout à fait cela qui est écrit dans l’Evangile mais c’est bien l’idée : Ne débranchez jamais ! Vous êtes aujourd’hui branché sur Jésus Christ qui nourrit votre foi et lui permet de bien rester vivante comme des sarments sont branchés sur la vigne… Mais si vous perdez le contact avec le Christ alors, peu à peu, sans même que vous vous en rendiez compte, votre foi va s’affadir, devenir triste et mourir… Ne débranchez jamais. Comment ? Et bien en participant tous les samedi ou dimanche à la messe. Vous avez la chance de célébrer votre profession de foi en même temps que d’autres plus jeunes ou plus âgés, font, eux, leur première communion, signe, s’il en fallait un, qu’Eucharistie et foi sont profondément lié. A chaque fois que vous allez à la messe, vous revivez les 3 étapes que vous avez parcouru : vous grandissez dans la connaissance de votre foi (c’est le rôle de l’homélie), vous assumez votre foi en la professant avec toute l’Eglise, vous recevez, le corps de celui qui vous rend capable d’aimer et donc d’agir au nom de votre foi : Jésus Christ. Oui, c’est bien en célébrant l’Eucharistie que vous éviterez ce scénarios catastrophe que j’évoquais toute à l’heure. En célébrant l’Eucharistie non pas parfois, ni même quelque fois mais à chaque fois que vous y serez invité, c’est-à-dire chaque dimanche. C’est trop exigeant ? Non, rien n’est trop exigeant lorsque c’est une question de vie ou de mort… Et d’ailleurs je sens que vous en êtes capables… J’y crois. Moi j’ai la foi…

Les symboles de la foi: Le symbole des Apôtres; Le symbole de Nicée-Constantinople; Le symbole d’Athanase

23 mars, 2010

du site:

http://sdg.chez.com/confessions/symboles.html

Les symboles de la foi

Le symbole des Apôtres
Le symbole de Nicée-Constantinople
Le symbole d’Athanase

Le symbole des Apôtres
Je crois en Dieu, le Père tout-puissant, créateur du ciel et de la terre.

Je crois en Jésus-Christ, son Fils unique, notre Seigneur, qui a été conçu du Saint-Esprit, et qui est né de la Vierge Marie. Il a souffert sous Ponce Pilate, il a été crucifié, il est mort et il a été enseveli, il est descendu aux enfers. Le troisième jour il est ressuscité des morts, il est monté aux cieux. Il siège à la droite de Dieu, le Père tout-puissant, et il viendra de là juger les vivants et les morts.

Je crois en l’Esprit-Saint ; je crois la sainte Eglise universelle, la communion des saints, la rémission des péchés, la résurrection de la chair et la vie éternelle.

Amen.

Le symbole de Nicée-Constantinople
Nous croyons

en un seul Dieu, le Père tout-puissant, créateur du ciel et de la terre, de toutes les choses visibles et invisibles ;

et en un seul Seigneur Jésus-Christ, le Fils unique de Dieu, engendré du Père avant tous les siècles, lumière de lumière, vrai Dieu de vrai Dieu, engendré, non créé, consubstantiel au Père, par qui tout a été fait. Pour nous, les hommes, et pour notre salut, il est descendu des cieux ; par le Saint-Esprit il s’est incarné de la Vierge Marie, et s’est fait homme ; il a été crucifié pour nous sousPonce Pilate ; il a souffert ; il a été enseveli ; il est ressuscité le troisième jour, selon les Ecritures, il est monté aux cieux ; il siège à la droite du Père et il reviendra en gloire juger les vivants et les morts, lui dont le règne n’aura pas de fin ;

et en l’Esprit-Saint, qui est Seigneur et qui vivifie ; qui procède du Père et du Fils ; qui ensemble avec le Père et le Fils est adoré et glorifié ; qui a parlé par les prophètes ;

en une seule Eglise sainte, catholique et apostolique. Nous confessons un seul baptême pour la rémission des péchés. Nous attendons la résurrection des morts et la vie du siècle à venir.

Amen.

Le symbole d’Athanase
Quiconque veut être sauvé doit, avant tout, tenir la foi catholique : s’il ne la garde pas entière et pure, il périra sans aucun doute pour l’éternité.

Voici la foi catholique : nous vénérons un Dieu dans la Trinité et la Trinité dans l’Unité, sans confondre les Personnes ni diviser la substance : autre est en effetla Personne du Père, autre celle du Fils, autre celle du Saint-Esprit ; mais une est la divinité du Père, du Fils et du Saint-Esprit, égale la gloire, coéternelle la majesté.

Comme est le Père, tel est le Fils, tel est aussi le Saint-Esprit : incréé est le Père, incréé le Fils, incréé le Saint-Esprit ; infini est le Père, infini le Fils, infini le Saint-Esprit ; éternel est le Père, éternel le Fils, éternel le Saint-Esprit ; et cependant, ils ne sont pas trois éternels, mais un éternel ; tout comme ils ne sont pas trois incréés, ni trois infinis, mais un incréé et un infini. De même, tout-puissant est le Père, tout-puissant le Fils, tout-puissant le Saint-Esprit ; et cependant ils ne sont pas trois tout-puissants, mais un tout-puissant. Ainsi le Père est Dieu, le Fils est Dieu, le Saint-Esprit est Dieu ; et cependant ils ne sont pas trois Dieux, mais un Dieu. Ainsi le Père est Seigneur, le Fils est Seigneur, le Saint-Esprit est Seigneur ; et cependant ils ne sont pas trois Seigneurs, mais un Seigneur ; car, de même que la vérité chrétienne nous oblige à confesser que chacune des personnes en particulier est Dieu et Seigneur, de même la religion catholique nous interdit de dire qu’il y a trois Dieux ou trois Seigneurs.

Le Père n’a été fait par personne et il n’est ni créé ni engendré ; le Fils n’est issu que du Père, il n’est ni fait, ni créé, mais engendré ; le Saint-Esprit vient du Père et du Fils, il n’est ni fait, ni créé, ni engendré, mais il procède. Il n’y a donc qu’un Père, non pas trois Pères ; un Fils, non pas trois Fils ; un Saint-Esprit, non pas trois Saints-Esprits. Et dans cette Trinité il n’est rien qui ne soit avant ou après, rien qui ne soit plus grand ou plus petit, mais les Personnes sont toutes trois également éternelles et semblablement égales. Si bien qu’en tout, comme on l’a déjà dit plus haut, on doit vénérer, et l’Unité dans la Trinité, et la Trinité dans l’Unité. Qui donc veut être sauvé, qu’il croie cela de la Trinité.

Mais il est nécessaire au salut éternel de croire fidèlement aussi à l’incarnation de notre Seigneur Jésus-Christ. Voici la foi orthodoxe : nous croyons et nous confessons que notre Seigneur Jésus-Christ, Fils de Dieu, est Dieu et homme. Il est Dieu, de la substance du Père, engendré avant les siècles, et il est homme, de la substance de sa mère, né dans le temps ; Dieu parfait, homme parfait composé d’une âme raisonnable et de chair humaine, égal au Père selon la divinité, inférieur au Père selon l’humanité. Bien qu’il soit Dieu et homme, il n’y a pas cependant deux Christ, mais un Christ ; un, non parce que la divinité a été transformée en la chair, mais parce que l’humanité a été assumée en Dieu ; un absolument, non par un mélange de substance, mais par l’unité de la personne. Car, de même que l’âme raisonnable et le corps font un homme, de même Dieu et l’homme font un Christ. Il a souffert pour notre salut, il est descendu aux enfers, le troisième jour il est ressuscité des morts, il est monté aux cieux, il siège à la droite du Père, d’où il viendra juger les vivants et les morts. A sa venue, tous les hommes ressusciteront avec leurs corps et rendront compte de leurs propres actes : ceux qui ont bien agi iront dans la vie éternelle, ceux qui ont mal agi, au feu éternel. Telle est la foi catholique : si quelqu’un n’y croit pas fidèlement et fermement, il ne pourra être sauvé.