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L’homme de désir, icône de Dieu

15 janvier, 2012

http://www.esprit-et-vie.com/article.php3?id_article=199

Hubert Debbasch

L’homme de désir, icône de Dieu

Sr Cyrille, o.s.b.

Paris, Éd. Beauchesne, coll. « Le Point théologique », 2001.

Esprit & Vie n°70 / novembre 2002 – 2e quinzaine, p. 6-9.

Hubert DEBBASCH est un laïc, converti à dix-huit ans, qui a étudié le droit et la théologie à Aix-en-Provence et à Paris. Il est jeune directeur d’une agence de voyages à destination des pays bibliques et des hauts lieux de la tradition de l’Église. Dans ses devoirs professionnels, il veut être chercheur de Dieu et en témoigner, son livre sur le thème du désir en est la preuve.
Cet ouvrage est composé de deux parties : « Visages de l’homme de désir… l’homme désirant Dieu » et « Aux sources de l’homme de désir… l’homme désiré de Dieu ». Dans la première partie, il analyse le désir de l’homme à partir de trois auteurs (saint Augustin, saint Bernard et saint Thomas) ; dans la seconde partie, il montre que le désir de Dieu précède le désir de l’homme, il s’appuie tout particulièrement sur le chapitre 11 du livre d’Osée.

I. « Visages de l’homme de désir… l’homme désirant Dieu »

1. Le désir de Dieu chez saint Augustin
« Saint Augustin n’est pas le premier témoin du désir de Dieu pour l’époque patristique. Des hommes comme Origène, saint Basile de Césarée ou saint Grégoire de Nysse auraient mérité, eux aussi, de retenir largement l’attention. Cependant, saint Augustin reste original par rapport à tous ceux qui l’ont précédé, d’abord parce qu’il nous est plus proche par son enracinement culturel, mais aussi parce que l’éducation qu’il a reçue, et son très fort tempérament lui ont permis d’analyser avec précision les contours du désir, et de nous livrer la richesse de sa propre expérience » (p. 3).
H. DEBBASCH va en effet enraciner l’étude du désir, chez saint Augustin, dans l’expérience concrète de celui-ci telle qu’il nous la transmet dans les Confessions, « confidences de celui qui était amoureux d’aimer » (p. 5). Augustin a compris que toute recherche de plaisir prend sa source dans le désir du bien et du bonheur. Mais il découvre aussi qu’il est assoiffé de vérité. « Le génie qui fait d’Augustin un des plus grands penseurs de la tradition chrétienne trouve ses racines dans l’être assoiffé de vérité que nous rencontrons à chaque page des Confessions » (p. 11). Finalement, la quête passionnée de l’amour et de la vérité conduit Augustin à Dieu.
Après le rapide survol de l’expérience d’Augustin, H. DEBBASCH en vient au sujet qui l’intéresse : le désir, « cette passion, dont on ne peut faire l’économie sous peine de rester infra-humain ou in-humain » (p. 22). Il commence par affirmer la valeur du désir. « Jusqu’à l’époque de saint Augustin, de nombreux courants philosophiques et religieux vantaient les mérites de l’apatheia. Comme l’étymologie du mot le suggère, c’est l’état de l’homme qui est devenu complètement détaché de ses passions, n’en tenant aucun compte si elles le dérangent, et n’étant même plus troublé par celles-ci quand il arrive au sommet de l’agir moral. Les courants chrétiens, notamment en milieu monastique, étaient souvent séduits par l’apparence très sainte de cet état quasiment angélique. Augustin s’est inscrit en opposition contre ce mouvement, éclairé par sa propre expérience de conversion et par le message biblique tel qu’il s’offrait à lui » (p. 22). « Augustin estime que c’est un grave défaut que de n’éprouver aucun sentiment. [… ] L’évêque d’Hippone rappelle tous les sentiments qui ont été ceux du Christ Jésus et dont les Évangiles nous ont donné un fidèle témoignage. Ce serait donc une redoutable prétention de vouloir aller à Dieu en faisant abstraction de toute passion alors que le Fils de Dieu est venu lui-même vivre la Passion pour nous sauver, l’ayant même désirée d’un grand désir » (p. 23). Si annihiler le désir ne représente pas un idéal pour Augustin, il est une autre situation redoutable : celle du désir endormi, quand on n’arrive plus à atteindre en soi la conscience du désir de Dieu. « La multitude des autres désirs dans lesquels l’homme s’est embourbé au point d’être même inconscient de sa captivité ne lui donne plus la possibilité de laisser émerger en lui quelque désir de Dieu. Plus justement, l’homme, dans cet état d’engourdissement, ne perçoit plus qu’une multitude de plaisirs qui ont tué le désir » (p. 24).
La valeur du désir étant établie, quelle en est la structure ? Le désir est une des quatre principales passions (désir, joie, crainte, tristesse). Le désir est un mouvement, un élan. « Parmi les termes qui expriment le dynamisme du désir, il en est un qu’Augustin a développé, à plusieurs reprises, et dont la signification est riche : le désir est un poids, mon poids, c’est mon amour (Confessions XII, 9) » (p. 29). Le désir implique une distance, et même une absence : « Le désir sera le moyen proportionné pour mener à Dieu tout en faisant saisir la disproportion des rapports entre le sujet qui désire et le Bien désiré » (p. 32). Le désir est tourné vers l’infini : « Il y a […] une marque de l’infini dans le désir de l’homme que rien ne peut apaiser. À plus forte raison, le désir de Dieu va-t-il manifester, de façon plus explicite encore, cet insatiable appétit de bonheur qui habite le cœur de l’homme » (p. 34).
H. DEBBASCH affine alors son analyse du désir en distinguant, chez Augustin, la notion de désir désordonné (la convoitise) et celle du désir ordonné (la charité, l’agapè du Nouveau Testament). Puisque l’amour est l’essence même de Dieu, « saint Augustin montre que la charité n’est pas un don de Dieu, elle est le don de Dieu sans lequel tout autre don serait vain » (p. 52). « L’Esprit Saint […] nous fait entrer dans ce mystère de la charité qui est Dieu lui-même. C’est Dieu qui est à l’œuvre pour nous mener à lui. Mais cela nécessite un passage, une Pâque du désir. Cette Pâque est possible parce que l’homme est à l’image de celui qui est passé avant lui sur ce chemin » (p. 52). H. DEBBASCH s’attarde, alors, sur le thème de l’homme à l’image de Dieu, selon Augustin, avant de montrer que le passage de la convoitise à la charité constitue une véritable Pâque pour l’homme de désir.
En finale, le regard se porte sur l’Église « à travers son expérience personnelle et son enseignement, saint Augustin nous a montré que le désir est la voie royale pour aller à Dieu. Mais on ne va pas à Dieu tout seul. On y va comme l’un des membres de ce Corps qui est l’Église. Plus exactement, nous sommes, dans la perspective augustinienne, entraînés dans ce désir du Corps tout entier qui embrasse tous les temps et tous les lieux » (p. 74).
2. Saint Bernard et le Cantique des Cantiques
Saint Bernard, qui a une profonde culture profane et biblique, est enraciné dans la tradition ; H. DEBBASCH s’attarde à l’influence exercée sur lui par deux pères latins, Augustin et Grégoire le Grand, et deux pères grecs, Origène et Grégoire de Nysse.
« L’étude que nous avons faite sur le désir de Dieu chez saint Augustin nous a permis, en lisant le commentaire du Cantique de saint Bernard, d’y retrouver, sans la moindre équivoque, les grands traits de la pensée de l’évêque d’Hippone. » « Le thème de l’image de Dieu, récurrent dans l’approche augustinienne du désir de Dieu, reste très présent chez saint Bernard » (p. 80). Grégoire le Grand, quant à lui, a rédigé un petit commentaire du Cantique, que Bernard connaissait. Mais c’est surtout par le livre des Dialogues, où Grégoire rapporte la vie et les miracles de saint Benoît et rappelle l’importance de la Règle bénédictine, que Bernard a été entraîné à devenir un chercheur passionné de Dieu.
« Enraciné dans la tradition des Pères latins, Bernard a pourtant su s’inspirer de toute la connaissance des Pères grecs qui se répandait à son époque dans les milieux monastiques » (p. 86). « Tout au long de ses sermons, Bernard reste dans la ligne de l’interprétation des trois sens : historique, mystique et spirituel. Il est aussi dans la ligne d’Origène par sa ferveur pour l’humanité de Jésus » (p. 87). À Grégoire de Nysse, Bernard emprunte sa symbolique du désir ; H. DEBBASCH n’hésite pas à faire une étude du langage et du style de Bernard, pour faire percevoir la « puissance évocatrice du langage symbolique » à propos du désir. Mais ce qui l’intéresse surtout, c’est l’importance que Bernard donne habituellement à l’expérience : « son enseignement est constamment basé sur sa propre expérience de Dieu, il est un appel à entrer dans cette aventure du désir qui ne peut être profondément comprise que si elle est intensément vécue » (p. 98). « Le plus frappant chez saint Bernard, dans cette confiance en l’expérience, c’est sa conviction qu’elle peut nous faire entrer dans la connaissance des sentiments de Dieu à notre égard. L’homme qui éprouve un grand désir de Dieu dans son cœur est à même de saisir que c’est Dieu lui-même qui est habité d’un désir infini pour sa créature » (p. 101).
Cependant, il ne faudrait pas projeter chez saint Bernard le subjectivisme moderne, « Bernard n’oppose pas le désir de Dieu et l’intelligence. Il a une vision globale de l’homme qui ne lui permettrait pas d’imaginer une telle contradiction » (p. 105). Bernard sait aussi que le désir a ses lois de croissance et il est trop réaliste pour en négliger les étapes. Le désir doit passer du charnel au spirituel et « le désir spirituel n’est pas une cupidité qui se serait tournée vers Dieu » (p. 112-113).
3. Saint Thomas d’Aquin et la Somme contre les Gentils
Déjà, H. DEBBASCH n’a pas manqué de pointer, chez saint Augustin et saint Bernard, le rôle de l’intelligence dans l’aventure du désir ; avec son chapitre sur saint Thomas, il fonde rationnellement sa démarche. « Deux mystiques nous ont transmis leur expérience du désir de Dieu. Avec saint Thomas, la perspective devient fort différente. Non pas que l’auteur soit moins mystique que les précédents, mais le but du théologien est tout autre : il justifie rationnellement, dans un langage accessible, l’existence et la cohérence du désir » (p. 121). Plus loin, on lira : « Pour saint Thomas il s’agit d’exprimer […] le même élan, mais dans une perspective philosophique qui en montre l’universalité, la structure et la justification première » (p. 131).
H. DEBBASCH explique lui-même la progression de la pensée qu’il a retirée de sa lecture de la Somme contre les Gentils de saint Thomas. « Après quelques éléments sur l’ontologie du désir, le terme du désir révélera sa présence tout au long de la vie humaine. Enfin, le don de Dieu, qui vient dépasser toute attente et tout désir humains, couronnera l’approche thomiste » (p. 122).
Deux éléments sont d’abord posés : l’existence d’un désir naturel de Dieu au cœur de l’homme et ce désir comme participation à la nature intellectuelle de Dieu « cette Intelligence qui ordonne toutes choses vers leur fin, en étant leur principe. Le désir n’a pas sa source en lui-même ; il participe à cette intelligibilité » (p. 130).
Quel est l’objet du désir naturel ? « Le désir naturel est désir de Dieu. Toutefois, saint Thomas spécifie ce désir en montrant les formes que le désir de Dieu peut revêtir sans se pervertir. Avant tout, ce désir est un désir de bonheur. Et puisque le bonheur réside dans la connaissance de Dieu, ce désir est un désir de connaître, de ressembler à Dieu. Par là même, le désir naturel est un désir d’union à Dieu » (p. 143).
Il faut poser le rapport entre l’intelligence et la volonté, en évitant et l’intellectualisme et le volontarisme. « […] l’homme doit toujours se déterminer dans ses choix à partir de ce qui est le plus noble et élevé en lui. C’est donc par l’intelligence que l’homme doit tendre à se rapprocher de Dieu » (p. 145). « L’intelligence va […] intégrer tout ce qui est inférieur pour diriger l’homme vers Dieu. On peut donc parler dans cette perspective d’un désir de l’intelligence » (p. 146).
Et quel est le rôle de la volonté ? « Il y a dans le mouvement volontaire que représente le désir chez l’homme une marque propre de sa supériorité. La volonté est supérieure à l’appétit naturel des autres créatures […]. On sait, d’autre part, que saint Thomas considère les actes volontaires comme les seuls actes pleinement humains. Il y a cependant un certain caractère aveugle de la volonté livrée à elle-même. […] La volonté reçoit donc sa noblesse de son lien avec l’intelligence […]. On ne peut donc pas parler d’un désir de l’intelligence ou de la volonté, mais du désir de l’homme » (p. 147).
Après avoir montré que le désir croît tout au long de l’existence, H. DEBBASCH se demande si, pour saint Thomas, il y a encore place pour le désir dans la vision béatifique : « Au cœur d’une multitude de textes qui […] ne donnent pas de perspective au désir, nous tenons à noter l’existence d’un texte de la Somme contre les Gentils qui semble admettre que le désir puisse avoir une place dans la vision béatifique. Ici, le désir est relié à l’admiration. Afin de montrer que l’obtention de la fin dernière ne peut entraîner aucun dégoût ni lassitude, saint Thomas admet l’existence de l’admiration et du désir : « Rien de ce qui excite l’admiration ne cause de satiété, car tant que l’admiration subsiste, elle est accompagnée de désir… » (p. 150-151).
Enfin, la dernière question abordée par saint Thomas est celle du don de Dieu venant combler le désir de l’homme. Si le désir de Dieu est naturel, il n’est que préparation à recevoir un don surnaturel, une capacité nouvelle de connaître Dieu. « Il s’agit bien d’une lumière « surnaturelle », puisque la nature humaine ne parvient pas à son terme par elle-même ; mais cette lumière […] ne supprime pas la radicale distance entre l’homme et Dieu. Il ne s’agit pas de fusion, mais, par mode d’intellection, de participation gratuite et imméritée » (p. 153).
H. DEBBASCH peut conclure sa première partie, sur le désir de l’homme. « Après avoir pu contempler, avec saint Augustin, une dynamique du désir du cœur, on pourrait dire que saint Thomas nous fait entrer dans une perspective du désir de l’esprit. […] Saint Bernard, dans le sillage de saint Augustin, parlait […] le langage du désir et de l’amour. Saint Thomas ne contredit pas ce langage, mais il le rapproche de la connaissance intellectuelle en montrant le lien radical de l’intelligence et de l’amour. Un désir purement psychologique ne résisterait pas à cette épreuve. […] Grâce à saint Thomas, nous avons des critères qui permettent de vérifier l’objectivité et la vérité du désir » (p. 155-156).

II. « Aux sources de l’homme de désir… l’homme désiré de Dieu »
Après cette étude du désir de l’homme dans trois grands auteurs chrétiens, on pourrait être étonné d’entamer une étude biblique. H. DEBBASCH nous fait entrer dans sa thèse : l’homme de désir est précédé par un désir qui l’appelle, le désir même de Dieu, lequel ne peut être découvert qu’à l’écoute de la Parole de Dieu.
« Pour étudier le désir de Dieu dans sa Parole, il est nécessaire de choisir un texte fondamental qui constitue comme l’axe autour duquel s’éclaireront d’autres passages de la Bible. […] Après avoir donné quelques lignes générales en dehors du mouvement prophétique, […] nous examinerons la nouveauté du prophétisme. […] Nous justifierons enfin le choix du texte d’Os 11 » (p. 165).
H. DEBBASCH découvre le désir de Dieu exprimé dans le récit de la création par l’importance donné au terme « séparer » ; en effet, « Dieu ne veut pas d’une création proche de lui par la confusion, mais en relation avec lui par le désir » (p. 168). Et pour que ce désir ne reste pas à sens unique, Dieu établit l’Alliance dans laquelle « en éveillant le désir de l’homme, Dieu manifeste le sien » (p. 169). Mais quel est donc le désir de Dieu ? Que l’homme soit libre, c’est pourquoi Dieu lui donne la loi. « L’homme croit toujours pouvoir se passer de la loi pour accomplir son désir. Mais le témoignage de la Parole et l’expérience de celui qui l’écoute manifestent que la loi vise à rendre l’homme à sa liberté » (p. 171). Enfin, la prière est le lieu de rencontre entre le désir de l’homme et celui de Dieu : la prière « est comme l’écho du désir de Dieu qui jaillit au cœur de l’homme. Si en effet le désir ne venait que de l’homme, il ne serait qu’une faible voix qui se perd dans l’oubli, un élan qui se brise sur un mur… » (p. 172).
Ces éléments constituent une base, mais c’est dans le prophétisme que la révélation du « pathos divin » est faite, à travers la passion qui anime le prophète inspiré. Passion qui n’est pas à confondre avec des impulsions, le message du vrai prophète d’Israël est toujours sensé. De même parlant de « pathos divin », H. DEBBASCH cite Abraham HESCHEL : « Ce n’est pas une passion, une émotion irraisonnée, mais un acte formé d’intention » et il ajoute : « Dieu ne perd rien de sa liberté divine dans l’intérêt qu’il porte à l’homme. Les actions des hommes n’entraînent pas une nécessité mais une occasion pour Dieu de manifester « son désir » » (p. 178). Le caractère passionné du prophète devient alors sympathie ; il annonce « la Parole qui l’a lui-même blessé ». « En identifiant ses sentiments au pathos divin, le prophète laisse Dieu parler par lui » (p. 179).
H. Debbasch en arrive alors au prophète qu’il a choisi : Osée. Il le replace dans son contexte historique, celui d’un bouleversement religieux et politique. Il le rapproche du prophète Élie : « Avant lui dans le même royaume du Nord, le prophète Élie avait déjà manifesté un zèle jaloux pour Yahvé Sabaot […] Baal n’effraie pas Élie qui trouve le vrai Dieu dans une voix de fin silence, comme plus tard Osée trouvera dans le Seigneur un cœur bouleversé et des entrailles émues » (p. 184).
Osée nous est présenté avec son expérience familiale, sa théologie concrète et son style « lyrique, enflammé et vivant » (p. 204). Après avoir analysé la structure du livret prophétique, H. DEBBASCH étudie le chapitre 11, verset par verset ; en petits caractères, il fait l’étude lexicographique (plus difficile à suivre pour qui n’est pas hébraïsant), puis en caractères normaux, il commente. On se limitera ici à deux passages particulièrement signifiants. Dans le commentaire de Os 11, 1 : « Israël est le fils véritable de Yahvé, le fils préféré et choyé. La relation de filiation n’est pas entendue ici comme une relation patriarcale d’autorité ou de domination, elle est au contraire toute pénétrée de l’affection de celui qui n’a pas d’autre moyen que l’amour pour se susciter des fils. » Et dans le commentaire de Os 11, 8 : « Face à l’immobilité mortifère et au refus de changer de comportement, le changement affecte le cœur de Dieu. Le peuple qui s’imaginait un Dieu distant et impassible doit comme nous recevoir cette révélation stupéfiante : Dieu change, il se convertit » (p. 251).
Le dernier et très bref chapitre, intitulé « L’accomplissement d’Osée 11 », ouvre sur le Nouveau Testament. Matthieu, au chapitre 2 de son évangile, se réfère à Os 11, 1 à propos de la descente de Jésus en Égypte et de sa remontée. « Jésus est identifié à Israël […] mais en allant en Égypte, Jésus vient redire que c’est Dieu qui se retourne pour chercher l’homme perdu » (p. 266-267).
Il ne reste plus qu’à conclure en montrant que dans le désir de Jésus, « le désir de Dieu se fait chair ». Avant de fermer ce livre, on se retrouve au pied de la croix avec les femmes qui « ont entendu le cri du désir de Dieu, le cri du désir de l’homme : J’ai soif ! » (p. 273).
Un beau livre, agréable à lire car la langue en est alerte, souple et claire ; on y trouve d’excellentes et nombreuses citations ; les notes de bas de pages sont précises ; la bibliographie donnée à la fin de l’ouvrage est abondante et variée. Le sujet enfin en est très intéressant, en soi, mais aussi dans la conjoncture actuelle de recherche d’expérience religieuse tous azimuts. L’intérêt majeur d’un tel ouvrage pourrait bien être d’œuvrer à la réconciliation entre la recherche de type scientifique (théologie, patristique, exégèse) et la spiritualité.

L’Amen – de l’Amen du peuple au Jésus-Amen (théo-logie)

4 novembre, 2011

du site:

http://alexandre2.pagesperso-orange.fr/amen.htm

théo-logie
 
L’Amen – de l’Amen du peuple au Jésus-Amen
 
Ce que je voudrais montrer ici, c’est la façon dont les premiers chrétiens ont compris, repris à leur compte, puis développé dans une direction très particulière, le sens du mot amen, en particulier à partir de l’usage que les Psaumes font de ce terme.
1
Le mot amen n’est pas aussi souvent employé par la Bible hébraïque qu’on pourrait le croire, il ne s’y trouve que vingt-cinq fois. Encore faut-il préciser que le seul livre du Deutéronome le comprend douze fois à lui tout seul, en un seul paragraphe !
En ce qui concerne les Psaumes, l’amen! vient du peuple et fait suite à des paroles de louanges adressées à Dieu : il s’agit de la réponse du peuple aux acclamations qui concluent les quatre premiers des cinq livres qui composent le recueil des Psaumes. Le peuple est appelé à répondre amen! C’est la réponse de la foi, émouna, d’une même racine verbale signifiant fonder, soutenir, rendre ferme. C’est ce qu’on trouve par exemple au Psaume 106,48 : Béni soit le Seigneur, le Dieu d’Israël, de l’éternité jusqu’à l’éternité. Et tout le peuple dira : Amen!
Si l’on voulait exprimer le sens de cet amen! de façon tout à fait complète, il faudrait, je pense, en passer par cette longue périphrase : « Nous reconnaissons publiquement que ce qui vient d’être dit est vrai et nous nous fondons totalement sur cette vérité ». Il s’agit donc d’une réponse, et c’est là un point très important. Mais cette réponse est publique, d’une part, et d’autre part elle n’est pas simplement l’expression d’un accord banal : elle est un engagement total. On y risque sa vie comme dans une ordalie. 
On peut constater cela dans la toute première mention du mot amen dans la Bible, en Nombres 5,22 : la femme dira : Amen! Amen! : il s’agit pour elle d’accepter ainsi, devant le prêtre, les termes d’une dangereuse ordalie destinée à prouver sa fidélité conjugale, mise en doute par son mari. Elle y court le risque de mourir, mais aussi la chance d’être mère.
Cette citation montre par ailleurs que le mot peut s’employer à l’occasion dans des cas où la réponse du fidèle ne suit pas nécessairement une doxologie liée à la confession de la foi en Dieu. Mais inversement, le mot amen peut au contraire être un attribut de Dieu lui-même : élohé amen, Dieu de l’amen. On peut trouver cela en une unique occurrence, en Ésaïe 65,16 : Celui qui voudra être béni dans le pays voudra l’être par le Dieu de l’amen ; et celui qui jurera dans le pays jurera par le Dieu de l’amen. D’après le contexte, il s’agit sans doute d’affirmer alors que la réponse de Dieu à son fidèle véritable sera toujours positive.
Mais dans ces deux derniers cas, il s’agit d’exceptions, et l’emploi le plus courant du mot amen concerne la réponse positive du croyant à une parole qui l’engage totalement devant Dieu, à la vie à la mort. C’est par exemple le prophète qui répond ainsi à un oracle. Cela ne se trouve que dans Jérémie (11,5 et 28,6), et l’on sait les dangers que cette réponse du prophète pouvait attirer sur lui. La plupart du temps, cependant, cet engagement n’est pas individuel, il est le plus souvent collectif : les doxologies des Psaumes le montrent, c’est tout le peuple croyant qui est appelé à dire amen!
2
Comment les premières générations d’Israélites qui aient confessé, dans le Nazôréen Jésus, le Messie attendu, ont-ils reçu et utilisé ce terme issu de leur culture religieuse ?
Il est à noter que l’on trouve le mot amen plus de quatre-vingts fois dans le Nouveau Testament, soit bien plus que dans toute la Bible hébraïque. Il y a donc une insistance particulière sur ce que ce mot recouvre, et ceci pour une raison fondamentale, à mon sens, et sur laquelle je reviendrai. Mais je vais d’abord essayer de regrouper ces nombreux emplois en quelques catégories :
– On trouve souvent, dans l’ensemble des épîtres, un amen! à la suite de doxologies, conformément à l’usage du livre des Psaumes ; c’est aussi le cas de la doxologie finale ajoutée au Notre Père, cette prière juive proposée par Jésus à ses disciples dans l’évangile selon Matthieu (6,13). 
– D’autres rares emplois sont liés à une réflexion particulière, comme dans la première épître de Paul aux Corinthiens (14,16). Il s’agit du don des langues, ou glossolalie, dont Paul affirme qu’il n’édifie que celui qui le pratique, contrairement au don de prophétie. C’est pourquoi il écrit : Comment le peuple répondrait-il alors amen! puisqu’il ne sait pas ce que tu dis ? Mais là encore, nous retrouvons peu ou prou l’emploi hébraïque classique du mot amen : une réponse de foi qui engage le peuple qui la proclame.
– Notons surtout, car plus inhabituel, le grand nombre des paroles de Jésus commençant dans les évangiles par Amen! ou Amen! Amen!.
– Il y a enfin, comme un aboutissement, l’usage particulier que le livre de l’Apocalypse fait du terme.
Je vais simplement reprendre quelques exemples significatifs tirés de ces emplois.
Dans sa seconde épître aux Corinthiens (1,20), Paul donne expressément au mot amen une valeur nouvelle, typiquement chrétienne : Pour ce qui concerne les promesses de Dieu, c’est en lui (Jésus) qu’est le oui ; c’est pourquoi encore l’amen par lui est prononcé par nous à la gloire de Dieu. Dans cette phrase, on remarque que c’est bien toujours le peuple qui dit amen!, mais qu’il le fait par Jésus, confessé un peu plus haut comme Fils de Dieu et Messie. Autrement dit, la foi du peuple est la foi de Jésus et de nul autre. Le peuple croyant ne fait que prendre à son compte, dans la même logique d’engagement total que celle dont j’ai déjà parlé, le « oui » radical que Jésus a voulu émettre en réponse aux intentions de Dieu. Car dans cette optique, Dieu n’a trouvé parmi les humains qu’un seul être qui lui dise un « oui » sans réserve, dans sa vie comme dans sa mort. C’est ce que signifie, on l’oublie trop souvent, le titre de Fils de Dieu conféré par les chrétiens à Jésus. C’est en effet le rôle d’un fils d’obéir en tout à son père… du moins dans la culture juive de l’époque. Et la qualité de fils, la justesse filiale, est conférée par adoption à tous ceux qui se mettent au bénéfice de l’amen! radical assumé par le Fils unique. Telle est du moins la logique de Paul.
C’est évidemment la même logique que l’on trouve dans un autre emploi paulinien, la doxologie finale de l’épître de Paul aux Romains (16,27). Paul y écrit : À Dieu, seul sage, soit la gloire aux siècles des siècles, par Jésus-Christ. Amen!, et le mot amen! y est employé très exactement dans le même sens que dans les doxologies des Psaumes, à cette différence que sa validité y est liée à l’action du Christ Jésus.
J’en viens maintenant à cette façon particulière qu’a le Jésus des évangiles de faire débuter certains de ses enseignements par le mot amen. Dans les trois premiers évangiles, les synoptiques, on trouve l’expression amen! je vous le dis plus de cinquante fois ! Chez Jean, l’amen est d’ailleurs redoublé : amen! amen! je vous le dis. Nos commentaires chrétiens précisent qu’il s’agit d’une façon de s’exprimer que les rabbins de l’époque n’utilisaient pas. Consulté, un rabbin actuel confirme que cela est plus qu’improbable en effet ; si cela est vrai, ce qui ne me surprendrait pas, j’y verrais volontiers la raison suivante : le Jésus des évangiles se placerait ainsi ouvertement comme celui qui a l’autorité suffisante, non pour se borner à commenter les textes révélés, mais bien pour délivrer directement certains enseignements venus de Dieu. En d’autres termes, il revendiquerait et mettrait ainsi en avant la qualité d’unique véritable fidèle, de seul être dont le « oui » dit à Dieu, l’amen!, est véridique. Que ce soit là une expression de la foi des évangélistes, élaborée postérieurement à la rédaction des épîtres de Paul et à l’élaboration doctrinale qu’elles contiennent, ou, ce qui reste tout à fait plausible, qu’il s’agisse de paroles authentiques de Jésus, on peut constater que cela correspond à la conception que je viens d’exposer à propos de Paul : l’enseignement de Jésus est celui du seul être qui puisse parler au nom de Dieu parce qu’il est le seul qui lui obéisse absolument, qui lui soit absolument lié, le seul dont les paroles sont en elles-mêmes une confession véritable, un amen.
En ce qui concerne l’Apocalypse, on peut trouver une amplification radicale de cette conception. Bien sûr, on y retrouve la pratique de la doxologie accompagnée d’un amen! collectif, comme dans ce passage : C’était une foule immense que nul ne pouvait dénombrer, de toutes nations, tribus, peuples et langues. Ils se tenaient debout devant le trône et devant l’agneau. (…) Ils disaient : Amen! Louange, gloire, sagesse, action de grâce, honneur, puissance et force à notre Dieu pour les siècles des siècles (7,9-12). Mais on peut noter qu’ici, la doxologie devient l’expression d’une foi universelle.
Le passage suivant dit la cause de cette universalité : le Christ y est lui-même l’objet, aux côtés de Dieu, d’une doxologie exprimée cette fois par quatre animaux qui représentent les empires de la terre, voire l’ensemble de la création : À celui qui siège sur le trône (Dieu) et à l’agneau (Jésus), louange, honneur, gloire et pouvoir pour les siècles des siècles. Et les quatre animaux disaient : Amen! (5,13-14).
Enfin, je citerai ce passage, qui marque un apogée dans la célébration du Christ : À l’ange de l’église qui est à Laodicée, écris : Ainsi parle l’Amen, le témoin fidèle et véritable, le principe de la création de Dieu (3,14). Ici, l’amen! n’est plus l’expression de la foi collective, ni même l’expression de la foi, seule authentique, de Jésus, c’est le Christ lui-même qui est l’amen. Nous sommes là au point extrême de la conception selon laquelle Jésus est à lui seul le confesseur véritable. Il l’est parce qu’il est le principe de la création de Dieu. En d’autres termes, il est la Parole éternelle de Dieu, celle par qui toutes choses furent créées.
Au travers de cet itinéraire, à la vérité trop rapide, qui suit la chronologie de l’emploi du terme amen dans l’ensemble des Écritures considérées comme canoniques par les chrétiens, j’espère avoir montré un aspect de la façon dont s’est élaborée la doctrine chrétienne concernant le Christ. Partant en particulier de l’usage doxologique des Psaumes, usage qui n’a jamais cessé d’être en vigueur chez les chrétiens, l’emploi du mot amen a subi une transformation et connu une importance croissante. On est parti d’un engagement collectif du peuple croyant répondant à la glorification du Dieu unique ; puis est venue la conception selon laquelle Jésus de Nazareth était l’unique croyant véritable, le seul Fils obéissant, le seul confessant véridique, et que l’on devait donc le reconnaître comme Messie, comme Christ. Enfin, est venue au jour la doctrine selon laquelle ce Christ n’est autre que la Parole éternelle de Dieu, seule capable de manifester cette gloire du Créateur, seul Amen.   
 
Communication orale, Amitié Judéo-chrétienne, Paris XIIe, 1999

Le Saint-Esprit dans la Vie Chrétienne: Le don de Sagesse (Rom., XI, 33.)

22 avril, 2010

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Le Saint-Esprit dans la Vie Chrétienne

par le Père A. Gardeil, o.p.

Chapitre XIII
Le don de Sagesse

« O immensité profonde des richesses de Dieu ! »
(Rom., XI, 33.)

I. – Point de départ

Avant de pénétrer, dans la suprême région accessible sur terre à notre intelligence guidée, poussée par le Saint-Esprit avant de parler du don de Sagesse qui fait entrer définitivement dans les profondeurs de Dieu, remettons-nous dans l’état d’esprit où nous établit l’inspiration des dons de science et d’Intelligence. C’est la foi, « fides », mais non plus la simple vertu de foi, c’est la foi perfectionnée par un fruit spécial du don d’Intelligence que nous appelons aussi du nom de foi. L’exercice habituel de ce don de lumière amène la vertu de foi à sa perfection dernière et heureuse. Cette perfection est un fruit savoureux qui donne à l’âme de jouir de la divine certitude. Ce fruit est donc foi par excellence, foi ferme, bien éclairée, qui n’a plus ce mouvement de va-et-vient du début, mais qui se porte vers son objet avec un consentement rempli de lumière. L’obscurité de la foi, sous l’action de Dieu, est traversée par des éclairs et, à ce degré, la nuit est une véritable illumination, tant il y règne de délices (Ps. 138, 11.). Car, par cette foi, l’âme a senti, fixé Dieu à travers les créatures et la révélation où Il rayonne. Cette foi est une mer de délices pour la charité. Guidée par une foi qui ne cherche plus, mais dont la nuit est remplie des illuminations des dons de Science et d’Intelligence, la charité se sent à son aise. Les saints chez qui ces dons se développent sont dans l’oraison de recueillement et de quiétude. L’âme n’est plus tourmentée par les créatures; elle voit, par cette science, sa petitesse et son péché, et elle s’en détourne. A travers elle-même, elle voit Dieu et remonte jusqu’à Lui. De ce premier chef, la foi est devenue joyeuse, lucide; elle est libérée du fardeau des créatures. Par le don d’Intelligence, elle s’élance dans le monde des révélations divines, débarrassée des nuages de l’imagination gênante pour fixer Dieu qui est esprit, délivrée des erreurs de l’amour-propre; elle pénètre le sens des mystères de la religion, à fond, par un sentiment du cœur qui est une lumière, un goût divin dans lequel passe la lumière du Saint-Esprit : état heureux pour la foi qui expérimente ces choses.

Cette illumination de la nuit de la foi ne va pas, nous l’avons dit, sans des arrachements pénibles. Il faut renoncer à des habitudes chères; à la lumière de nos yeux. C’est la nuit des sens, condamnés à rester silencieux, eux si vivants ! La nuit de l’esprit, condamné à ne plus raisonner, lui si raisonneur ! Malgré ces arrachements, la lumière du Saint-Esprit se fait. Ainsi, le vent enlève les nuages et le soleil apparaît. C’est au milieu des peines de l’âme que se produit l’entrée de la divine lumière. L’âme est bienheureuse de se sentir en contact avec son vrai Dieu; heureuse dans sa charité qui, appuyée sur la grâce du Christ et illuminée par les dons de Science et d’Intelligence, est inclinée à croire fermement et dans une parfaite certitude.

II. – Nécessité du don de Sagesse

Est-ce le dernier terme de notre vie contemplative, de notre vie d’amour sur terre ? Non. Malgré ces lumières, la charité éprouve encore un besoin. Saint Paul nous en donne la raison : « La charité ne meurt pas (I Cor., XIII, 8.). » La foi et l’espérance s’évanouiront à notre entrée au ciel. Pas plus que notre âme qui est immortelle, la charité, qui a son siège en elle, ne disparaîtra. Il faut que la foi disparaisse par la vision, l’espérance par la possession; la charité est aussi réelle dans l’absence de l’objet aimé que dans la possession.

C’est la même âme avec le même amour qui aime Dieu sur la terre et qui l’aimera au ciel. Une seule chose est changée: ici-bas la charité est guidée par la lumière de la foi; dans le ciel, elle est guidée par la claire vision. Différence considérable au point de vue de la connaissance de Dieu, mais c’est la même charité : dans le ciel, charité exaltée, consommée; ici-bas, charité en mouvement, à cause de la foi qui la guide vers son terme lointain.

Pourquoi donc le cœur chrétien souffre-t-il sur terre ? La raison de cette souffrance dont nous parlions est claire. Dès maintenant, la charité est faite pour le ciel, à la mesure du ciel, à la mesure d’un Dieu vu face à face, dans toute sa beauté ravissante. Elle a des virtualités infinies qu’elle ne peut déployer ici-bas, même avec le secours des dons de Science et d’intelligence. Les idées avec lesquelles nous regardons Dieu sont du créé, du limité, du fini. Or la charité de la terre voudrait viser Dieu infini en tant qu’il est infini, et elle le connaît d’une manière si imparfaite ! « Ô grandeur, ô profondeur des richesses de Dieu ! »

Notre charité veut donc qu’on lui montre Dieu face à face. La foi, fruit du don d’Intelligence, si ferme qu’elle soit, ne peut le lui montrer ainsi. Il y a de ce fait dans la charité une amplitude d’amour qui n’est pas satisfaite.

C’est d’ailleurs pour cela que, sur terre, la charité est un amour de Dieu par-dessus tout. Examinant toutes les créatures que nous aimons, nous trouvons que Dieu les dépasse, que rien ne lui est comparable. C’est là cependant quelque chose de purement négatif, ce n’est pas l’amour d’un infini visible, perçu dans les profondeurs de ses attraits. Par suite, la charité demeure inassouvie, tant qu’elle ne fait que suivre la foi, même illuminée par les dons qui la renforcent, enlevant les obstacles et mettant son objet en pleine valeur.

Que fera donc la charité emprisonnée par la foi ? Celui qui aime Dieu, tourmenté par cette disproportion entre la lumière finie qui le guide et l’instinct infini de son amour, reviendra vers son propre cœur pour y trouver un mouvement d’amour qui échappe à cette étreinte, à cette camisole de force de la foi. S’il était possible sur terre de trouver une lumière qui nous fît sentir le Divin, non plus d’une façon négative mais positivement !

Dans sa charité même, dans sa vertu de charité, l’âme ne pourra pas trouver cette lumière; la charité est amour, elle n’est pas lumière, elle est faite pour suivre la foi. Mais au-delà de là charité, il y a son Créateur. « L’amour de Dieu a été diffusé dans notre cœur par le Saint-Esprit, lequel nous est donné avec elle (Rom., V, 5.). » Le Saint-Esprit demeure dans le fond des âmes saintes, et le terrain de son influence, c’est cette charité qui est quelque chose de Lui-même, qui Le représente au cœur de l’homme. Il veille sur elle, Il l’entoure de soins, Il la meut sans cesse, Il va trouver le moyen de fournir à cette charité de la terre une lumière qui, en un sens, dépassera celle de la foi.

Le Saint-Esprit voit Dieu face à face, profondément, Dieu n’a pas pour lui cette inaccessible hauteur, profondeur, grandeur dont s’extasiait saint Paul. Il est à hauteur. Il est Dieu. Il va, dans l’âme qu’Il habite, faire passer, dans une impulsion, une inspiration, quelque chose de cette vision face à face, qui fait son bonheur; et nous avons un don pour recevoir cette impulsion: le don de Sagesse.

III. – Objet et activité de la Sagesse

L’inspiration de la Sagesse n’est pas autre chose qu’une motion du Saint-Esprit, par laquelle Il nous communique, par la voie du cœur, comme une expérience de la vision céleste.

Nous restons dans la sphère de la foi; c’est la foi qui détermine l’objet de notre amour. Mais le Saint-Esprit infuse d’une manière cordiale, expérimentale, une connaissance de cet objet de foi, laquelle nous fait pénétrer, sentir, non pas avec les yeux du corps, ni avec ceux de l’intelligence, mais avec les « yeux illuminés du cœur », l’infini de Dieu, ce « par-dessus tout » qui est la loi même de la charité. C’est une expérience obscure de l’immensité de la Divinité. L’âme qui est sous l’impression de cette inspiration s’abîme, s’enfonce dans un sentiment intense du tout de Dieu. Elle expérimente Dieu en quelque manière. Elle est bien au-dessus de ce que la foi, même aidée du don d’Intelligence, lui révèle en termes précis. Dans ce sentiment, elle se prosterne dans une attitude d’adoration devant l’excès divin. Tout en croyant, elle renonce à se servir des expressions de la foi, à s’arrêter dans ses concepts, elle se perd dans un sentiment intense de la transcendance divine.

Nous ne voyons pas, mais ce sentiment du cœur, cette expérience, équivaut à la vision, parce que c’est une participation de la vision du Saint-Esprit, lequel témoigne, au fond de notre âme, que ce que nous sentons est la vérité.

Lorsque, dans l’oraison, nous avons fixé dans l’objet de notre foi une vérité suprême, par exemple : « Je suis celui qui suis », ou bien : « Dieu est Charité », et que le don d’Intelligence nous en ouvre le sens profond, nous pénétrons toujours davantage, répétant: Dieu est; moi, rien, un pur néant. Lui, Il est. Il est éternellement, éperdument. Il est Celui qui est… Tout à coup, dépassant cette pensée, nous éprouvons le besoin de nous abîmer dans un sentiment d’adoration devant Celui dont l’altitude nous est ainsi révélée. La pensée de l’Ecriture disparaît du premier plan de la connaissance, où elle est comme à portée de la foi explicite; les concepts qui l’expriment disparaissent aussi, et l’intelligence, comme d’un tremplin, s’élance et s’abîme devant l’Etre de Dieu; il n’y a plus qu’une adoration, un amen, un mouvement de l’âme qui se perd en Dieu. Elle renonce momentanément à toute conception définie, même à celles qui l’ont conduite à cet état. Voilà donc l’acte du don de Sagesse : l’Esprit divin nous fait faire un acte d’intelligence envers Dieu, qui est digne de l’Être de Dieu, de sa transcendance. Ce n’est pas un acte de l’intelligence qui pense positivement, mais de l’intelligence qui renonce à penser, à concevoir. Au ciel, nous penserons, nous verrons dans la lumière de gloire; ici-bas, nous sommes dans l’étreinte de la foi; nous y échappons en nous abîmant dans l’adoration. C’est la seule attitude de l’esprit adéquate à l’altitude divine. Nous ne disons rien, nous ne pensons rien, mais notre attitude intellectuelle proclame : « Ô profondeur des richesses divines ! »

Voilà jusqu’où peut nous conduire l’Esprit de Sagesse. Cela dure un instant. C’est un ravissement fugitif, un vol de l’esprit, comme un bond rapide. Nous retombons bien vite sur le terrain de la foi. Puis nous recommençons. Comme dit Saint François de Sales, nous prenons terre sur le sol de la foi, nous nous ranimons par une bonne pensée, nous prenons des forces pour remonter de nouveau.

C’est un acte qui ne peut pas durer parce qu’il tient de l’état des élus; il nous met dans l’attitude propre de ceux qui voient, et sur terre on ne peut pas longtemps souffrir des états pareils, ce sont des états angéliques. Cependant, grâce à Dieu, ils existent. Nous avons éprouvé qu’il faut dépasser toute créature, toute expression créée de Dieu, nous avons senti cette espèce de « sortie de tout ». Ce n’est pas l’extase, état extraordinaire, mais une sortie totale des créatures. On ne voit rien, l’heure du face-à-face n’a pas sonné. On saisit cependant que Dieu dépasse absolument toute créature, on se sent tout petit en face de Lui, on est pénétré par la grandeur de ses attributs, on a le sentiment intense de son Infini, et on s’abîme dans l’adoration.

C’est l’acte le plus sublime, le plus apparenté à la vision des élus. Il s’obtient en renonçant aux ressources propres de l’intelligence humaine, aux perfectionnements dont elle est enrichie, par un dépouillement total, pour devenir un être qui s’abîme dans l’adoration devant l’Être divin.

Mais de quelle douleur nous devons acheter pareille lumière du Saint-Esprit ! Il faut en effet que notre esprit se disloque intérieurement, qu’il se dilate au point de se distendre, pour avoir un contact avec l’Infini tel qu’Il est. Il y a là un moment terrible, c’est ce que les mystiques appellent la grande ténèbre.

Tout ce qui a fait la lumière de nos yeux n’est plus avec nous. Il faut renoncer aux procédés naturels de notre esprit, à l’évidence; il faut comme anéantir l’acte de l’esprit qui se complaît dans ce qu’il voit. C’est douloureux, mais cette douleur engendre une grande joie. Cette docilité totale, allant jusqu’au bout du renoncement et des forces de l’esprit, rend à Dieu le seul hommage égal à sa majesté.

IV. – Bienheureux effets du don de Sagesse

Quand l’esprit s’abîme ainsi, la charité se réjouit. Ce mouvement est comme infini : on ne sait pas jusqu’où peut s’abîmer l’âme en cette adoration : l’abîme est sans fond. Et la charité s’élève ainsi à des degrés toujours plus hauts, sans mesure: elle est à son aise, elle a trouvé la lumière adéquate à la hauteur de son instinct intime. L’esprit s’est dilaté aux dimensions de l’infini de Dieu qu’il touche, dont il témoigne, puisqu’il s’abîme; l’amour a trouvé en lui une mesure à sa hauteur : c’est l’amour à son plus haut degré sur terre, quoiqu’il ne soit pas consommé. Nous sommes alors adorateurs « en esprit et en vérité ».

La charité, dis-je, a trouvé sur Dieu un « renseignement » à la hauteur de son instinct. L’esprit du croyant, animé par la Sagesse, parle à son propre cœur du Bien-Aimé selon ce qu’Il est. La charité est heureuse ! Ce qu’elle demandait en vain à la foi explicite, elle l’a trouvé lorsque la Sagesse s’est communiquée à l’intelligence. Elle peut vivre ces minutes de jouissance que la charité des saints éprouve quand l’intelligence ravie en Dieu s’abîme devant la majesté infinie. Ce sont les plus délicieuses qu’il soit donné à l’amour d’éprouver sur terre.

Lorsque cette oraison se fait à propos de Notre-Seigneur ou de l’Eucharistie, ou de tout objet de ce genre, elle ne saurait s’abstraire du créé. Notre-Seigneur est homme; cependant, comme Il est Dieu, tout en tenant compte de la nature finie à laquelle la divinité est unie, la Sagesse nous porte à voir en lui une sublimité inouïe par une pénétration de connaissance expérimentale que nous n’avions pas auparavant. Ainsi, par les paroles du Gloria : Tu solus sanctus, Tu solus Dominus, Tu solus altissimus, un mouvement me porte vers ce qui rend le Christ si saint et tellement le Seigneur et le Très-Haut, et il m’est possible, en suivant ce mouvement, de le dépasser pour ainsi dire et de rester devant le Sauveur dans l’attitude où j’adore sa grandeur.

C’est un genre d’oraison où la Sagesse nous instruit ineffablement de la divinité de Jésus, non pas de son humanité, qui, prise à part, n’est pas l’objet direct de la Sagesse. Nul n’a pour Notre-Seigneur un amour à la hauteur de sa bonté s’il ne s’abîme devant sa divinité et ne l’adore : « Adoro Te, latens Deitas: Divinité cachée, je t’adore. »

Mais il est un terrain d’élection, un objet prédestiné de la Sagesse, c’est la Trinité. La Trinité est partout. Cependant elle est dans l’âme sainte d’une façon toute particulière. Elle y est comme plus attentive à son œuvre d’amour, plus riche de dons, donnant et la nature et la grâce. De plus, l’âme la reçoit en soi comme une amie qui a dans ce cœur son « chez soi », sa « demeure ». Tel est l’objet préféré des méditations des saints. La divine Trinité est au fond de leur âme; elle y demeure comme chez elle, reçue dans l’âme capable de la saisir et de la posséder.

V. – L’oraison d’union

Les saints considèrent Dieu ainsi, substantiellement présent en eux. Rentrons ainsi, par une pensée de foi, en nous-mêmes, éclairés par la foi et la charité surnaturelle, La Science écarte les obstacles; l’Intelligence, par une parole, nous révèle dans l’intérieur ce qu’Il est; mais c’est surtout par l’inspiration de la Sagesse que nous rejoignons Dieu, que nous arrivons, pour ainsi parler, jusqu’à le toucher. La foi ne peut pas le faire; fatalement elle est environnée par les idées dont elle use; elle se manifeste à nous par des paroles, des idées humaines, une représentation; si l’être des choses était intelligiblement au dedans de l’entendement, nous n’aurions pas besoin d’idées. Lorsque nous allons à Dieu avec la foi, nous supposons qu’il est distant. Mais qu’il se produise, par le don de Sagesse, un mouvement d’âme sans idée précise, l’obstacle est enlevé : nous nous abîmons alors devant le Dieu résidant au fond de l’âme. Quand l’âme s’abîme ainsi, entre elle et le Dieu qui est en elle comme dans un temple, il se produit un contact; il n’y a plus d’idée, de représentation qui sépare, il n’y a plus, dans l’indivisibilité de l’âme, qu’une âme en adoration et le Dieu infini, substantiellement présent, objet d’expérience immédiate et de contact. C’est le dernier mot de l’union et de l’oraison d’union. Sainte Thérèse sortait de cette oraison avec la certitude qu’elle était allée en Dieu, présent en elle. Il n’y a que la Sagesse qui puisse appliquer ainsi notre esprit à la substance de Dieu dans le fond de notre âme, mais elle nous conduit jusque-là.

Volontiers, nous croirions que ces choses sont faites pour quelques âmes plus élevées, une sainte Catherine, une sainte Thérèse. Mais, avec l’état de grâce, nous avons tous les dons, y compris la Sagesse, et la capacité d’éprouver ces choses. Elles sont faites pour nous; elles sont dans la puissance de la grâce ordinaire, et destinées à développer les virtualités de cette grâce.

Les états d’oraison ne sont pas une voie extraordinaire, mais l’extase, le ravissement, le rapt, ainsi que les grâces « gratis datae » (par exemple le don des miracles, le don de prophétie etc.). Nous-mêmes qui cherchons la perfection de l’amour de Dieu, n’aurions-nous pas été, sans le savoir, dans cet état d’oraison, d’union ? A certains moments, n’avons-nous pas éprouvé cette sorte d’anéantissement devant Dieu, présent au fond de nous-même, peut-être à l’occasion d’une communion…? Alors la proximité de Notre-Seigneur est très grande. Cette proximité a mis notre âme en mouvement; nous avons été plus avant vers la divinité présente au fond de nous-même. Dieu était là, et, ne cherchant plus à comprendre, nous nous sommes abîmés dans un sentiment intime de sa présence immédiate, et nous avons, par l’attitude de notre esprit et la puissance de notre charité, pris contact avec ce Dieu.

Ces choses arrivent, mais nous en percevons difficilement la valeur, la dignité et l’existence normale dans notre vie; nous n’y attachons pas d’importance. Nous disons bien : C’est une grâce, un événement de ma vie spirituelle. Mais pourquoi ne pas souhaiter renouveler cette expérience ? Nous ajoutons : Il faut que Dieu nous mette en cet état. Il le fera, mais il faut que nous nous disposions à si grande faveur.

Si notre vie se passe dans la pratique des vertus morales infuses, avec les dons qui les aident, elle se trouve ainsi pacifiée. Si nous sommes en présence des créatures comme n’en voulant pas, ne considérant que ce qu’elles nous disent sur Dieu, si nous sommes entrés par l’Intelligence dans la connaissance des chose divines, nous sommes à la porte de l’oraison d’union, nous n’avons plus qu’à la franchir et, puisque nous avons dans le don de Sagesse la capacité d’être impressionnés par cette merveilleuse inspiration, il n’est pas trop téméraire d’espérer qu’elle soufflera quelquefois. L’erreur serait d’y chercher une gourmandise spirituelle, de « s’attacher aux jeux de physionomie de Dieu », comme dit saint Augustin, plus qu’à Dieu Lui-même, d’en faire une délectation. Ce serait encore de prétendre à ces choses élevées alors que nous ne pratiquons pas les commandements ordinaires de Dieu et ses conseils de perfection.

Mais si le Saint-Esprit nous a Lui-même purifiés, élevés, fait monter vers ces sommets, pourquoi ne rendrions-nous pas à Dieu ce suprême hommage de nous abîmer devant son Être avec notre esprit et notre cœur, si le Saint-Esprit nous en donne le pouvoir ? Ne craignons pas d’aller au-devant de ces faveurs; ce n’est ni imagination ni ambition : la miséricorde de Dieu nous en a donné les moyens; elles font partie d’une vie chrétienne parfaite normale.

Le Saint-Esprit dans la Vie Chrétienne: La Béatitude de la Douceur

3 novembre, 2009

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Le Saint-Esprit dans la Vie Chrétienne

Chapitre VI
La Béatitude de la Douceur

« Bienheureux les doux,
parce qu’ils possèderont la terre. » (Matth., V, 4)

L’activité du don de Piété se traduit par l’inspiration de la douceur. Nous allons voir comment se fait le raccord entre le don de Piété et la béatitude de la douceur. C’est dans les relations avec les hommes que la douceur trouve son emploi. On peut être doux et on doit l’être, d’abord intérieurement, mais cette vertu s’épanche ensuite sur autrui.

I. – Justice, piété et douceur

Par quoi sont réglées les relations avec le prochain ? D’abord par la vertu de justice qui s’établit entre le doit et l’avoir, qui fait l’égalisation entre les dettes et les droits, et met ainsi la paix. Quand nous avons reçu ce qui nous était dû, nous sommes en paix avec l’homme qui nous devait. L’homme, né sociable, a besoin de la justice, qui lui permet d’entretenir des relations, entre commerçants par exemple, par des échanges mutuels. Cette vertu est extrêmement utile pour que les rapports soient bons, et on constate qu’ils peuvent être excellents entre gens qui vivent dans sa pratique. Néanmoins, cette justice a quelque chose, non pas d’injuste, mais de raide en ce qu’elle ne tient pas compte des personnes; elle regarde uniquement ce qui est dû de part et d’autre, elle fait l’égalisation entre les choses. Aussi ceux qui sont payés n’en ont aucune reconnaissance, il s’agit d’une chose convenue.

Dans ces conditions les relations sociales ne vont pas très loin, et nous voyons les classes divisées, encore que chacune reçoive son dû, parce que derrière les relations de justice, il n’y a pas de relations personnelles. Si, anciennement, on trouvait de vieux serviteurs attachés aux famille, c’est qu’il y avait plus de charité, et par conséquent plus d’attention aux personnes.

Le don de Piété va donner d’en haut un secours pour venir en aide à la pauvre justice qui, au point de vue de la paix, est si limitée, si impuissante. La Piété nous fait voir, sentir en Dieu, le Père. Mais il n’est pas difficile de s’apercevoir que ce Père est un Père commun; non pas notre Père à nous individuellement, mais notre Père à tous. Notre-Seigneur a voulu que, lorsque nous prions, nous ne disions pas : mon Père, comme il disait, lui, Fils unique, mais : notre Père, tous ensemble; le Pater est une prière essentiellement collective, Celui donc qui a le sens de cette paternité regarde l’humanité comme une grande famille dont les membres sont liés entre eux par le lien le plus étroit, celui du premier degré : enfants d’un même Père, ils sont, non pas cousins, mais frères. C’est exact, et c’est pourquoi l’Église se sert de ce mot : le prochain, car on ne peut pas être plus proche.

Or, il est clair que nos relations s’attendriront, si nous voyons un frère en ceux qui ont affaire à nous, que nous rencontrons autour de nous. Une douceur, une familiarité se répandra dans toutes les relations humaines : comme la douceur règne au fond, malgré toutes les petites algarades fraternelles, entre les frères d’une même famille, unis sous l’autorité du père et de la mère. Le rayonnement naturel de la piété que nous avons envers le Père s’étend aux enfants. L’humanité est ainsi animée par la douceur des uns vis-à-vis des autres. Et c’est par là que s’annonce la solution de la question sociale. Quand on aura compris, saisi à fond, expérimenté, goûté la paternité divine et la filiation commune dans le Père, les conflits violents disparaîtront entre les nations comme entre les diverses classes de la société.

Ne voyons-nous pas dans les premiers chrétiens cet esprit de fraternité : ils ne faisaient qu’un cœur et qu’une âme; les païens étonnés disaient : « Voyez comme ils s’aiment. » Et Dieu a conservé dans les instituts religieux comme un foyer où demeure ce culte, qui n’existe plus dans le monde; ils représentent au fond ce qu’était la communauté primitive.

C’est dans le sentiment vif de la paternité céleste que nous trouvons l’amour de la fraternité. Un batelier corse, ayant vu chasser de la côte de pauvres bateliers étrangers, exprimait ainsi son indignation : « Est-ce bien d’affamer des hommes qui ont besoin de manger ? Est-ce que ce ne sont pas des corps de Dieu comme nous ? » Cet homme, sans s’en douter, traduisait le mot de saint Paul : « Les nations diverses ne forment qu’un seul corps en Dieu. (Eph., III, 6) » Comme nous disons : confrères, saint Paul dit : « concorporales », des corps différents dans un seul corps.

L’humanité forme une famille sur laquelle se repose le regard du Père céleste. L’amour du Père s’étend sur tous les hommes. « Il fait luire son soleil sur les bons et sur les méchants. (Matth., V, 45) » Au point de vue surnaturel, il a dessein de les sauver tous — quoique néanmoins il y en ait qui lui échappent. Il leur en donne le moyen, il veut en faire ses enfants préférés, participant à sa nature, communiant à sa propre vie. Toute l’humanité est une seule famille, comme une seule pâte humaine. Entre tous les membres doit régner la douceur. Ce sera d’abord dans les cœurs, les mœurs de chacun — la colère, l’indignation, les sentiments violents — étant contenues. Puis dans les procédés, par les marques de bonté les uns pour les autres.

Ainsi la Piété nous donne le sens de la Paternité divine, et au bout de l’inspiration de la piété se trouve la douceur. Le raccord est lucide.

II. – la douceur, acte du don de piété en Notre-Seigneur

Cet esprit de douceur, nous le trouvons en sa plénitude en Notre-Seigneur. Personne en piété n’a atteint un tel degré; personne n’a été plus fils; mais voyons comme sa piété, son sentiment profond de la paternité divine, se tourne en douceur infinie : « Apprenez de moi que je suis doux », dit-il (Matth., XI, 29). S’il a un commandement qui lui est propre, son commandement, c’est la charité : « Aimez-vous les uns les autres. » Sa leçon personnelle, son exemple, c’est la douceur : Apprenez de mon exemple, de ma personne, de moi, de ce que je dis, de ce que je fais. Il suffit de le regarder pour avoir cette impression de douceur : c’est sa leçon, bien personnelle. Sans doute Notre-Seigneur a été juste, le zèle de son Père le dévorait, et quand, dans le temple, il a pris un fouet, il faisait œuvre de justice. Mais en dehors de ces relations avec ces âmes méchantes qu’étaient les Pharisiens et les Scribes, avec le reste des hommes nous le voyons d’une douceur infinie. S’il a pu dire : « Qui m’accusera de péché ? (Jean, VIII, 46) », il peut dire de même : « Apprenez de moi que je suis doux », en face de ceux qui le connaissaient le mieux; ils ne pourront rien lui reprocher. Dès son entrée dans la vie publique, à sa première manifestation dans la synagogue de Nazareth, il dit ces paroles : « L’Esprit de Dieu est sur moi »… à cause de cela « il m’a envoyé pour guérir ceux qui ont le cœur blessé, rendre la vue aux aveugles, racheter les captifs (Luc, IV, 18) ». C’est parce que l’Esprit de Dieu est sur lui, qu’il a cette douceur. Saint Matthieu constatant cette douceur lui applique ces paroles d’Isaïe : « Voici mon fils… on n’entendra pas sa voix… Il ne criera pas… Il n’éteindra pas la mèche qui fume encore… Il n’achèvera pas le roseau brisé. (Isaïe, XLIII, 1-4 ; Matth., XII, 17-21) ».

Saint Paul a ressenti cette même douceur du Christ vis-à-vis de lui, alors qu’il était encore impie, et il pense qu’il a été traité ainsi pour qu’il soit un modèle de ce que sera la patience de Dieu dans la formation des élus à venir. Sa suprême imprécation était : « Je vous en supplie, par la mansuétude du Christ. » Le Christ donne une impression de douceur. Il est une apparition de douceur. Non seulement sa vie est en harmonie avec ce qu’il était lui-même, mais il veut former des doux. « Je vous, envoie, dit-il, comme des agneaux au milieu des loups. (Luc, X, 3) » Lui-même avait été ainsi salué par Jean-Baptiste : « Voici l’Agneau de. Dieu. (Jean, I, 29, 36) » Il envoie ses apôtres sans armes, sans apparat, pour conquérir le monde par la douceur. Et en effet, s’ils sont forts dans l’affirmation de la vérité, quand il s’agit de leur personne, les disciples se laissent, comme saint Etienne, conduire à la mort « avec douceur ». « Seigneur, s’écria-t-il, ne leur imputez pas ce péché. (Act., VII, 59) » On croit entendre l’écho de la Croix : « Mon Père, pardonnez-leur. » C’est pourquoi Notre-Seigneur ne peut sentir l’indignation chez ses Apôtres. Jean et Jacques veulent appeler le feu du ciel sur les villes coupables de ne pas les avoir reçus. Il les raille et les nomme désormais « fils du tonnerre (Luc, IX, 54 ; Marc, III, 17) ».

Dans l’Évangile, nous trouvons donc la marque de la douceur partout. Cela se comprend. Notre-Seigneur, dans sa divinité même, dans son âme humaine, voyait le Père face à face. Il avait d’ailleurs en lui l’inspiration du Saint-Esprit qui donnait à son âme humaine le sentiment de la paternité. C’est donc avec une intention extrêmement douce que envoyé par le Père, il accomplissait cette mission de réconciliation des enfants avec leur Père. Il voyait en nous des frères, des enfants du Père, et c’est avec ce sentiment très doux qu’il se consacrait à les sauver.

III. – La pratique de la douceur

La douceur de Notre-Seigneur est un modèle que nous devons imiter. Bien souvent cependant nous trouvons dans les personnes pieuses une méconnaissance véritable de cette douceur évangélique. Dans les âmes dévotes, nous rencontrons une sévérité, une amertume, un zèle peut-être, mais amer, une indignation… Tout le contraire de l’esprit de douceur. Et ces personnes sont « pieuses », elles ne manqueraient pas une seule dévotion; Mais leur piété se change en venin; ce n’est pas une vraie piété. La vraie piété doit s’attendrir dans la vue de la paternité de Dieu, puis reverser sur les autres quelque chose de son attendrissement. Si elle n’est pas douce, c’est qu’elle ne va pas jusqu’au cœur, de la religion.

La religion n’est pas un ensemble de pratiques; elle ne s’arrête pas aux objets: elle est dominée par la pensée du Père qui est au ciel. La vraie piété se traduit par quelque chose de doux, de compatissant, de bon pour les autres; elle exige au dedans des sentiments, des pensées, un ensemble de vie intérieure doux, dans une possession de soi-même qui réprime l’indignation, l’impatience, la colère.

Si nous sommes fidèles à l’esprit de Piété qui nous pousse à la douceur, nous réformerons notre intérieur en nous possédant pour réprimer les poussées de la nature : « La mansuétude fait les personnes qui sont maîtresses d’elles-mêmes », dit saint Thomas (II II, q. CLVII, a. 4).

Il ne faut pas suivre les instincts, les pensées qui traversent l’imagination, qui nous représentent le prochain sous son aspect ingrat. Nous devons savoir réprimer un premier mouvement d’antipathie, d’animosité, de violence, d’indignation, de colère, d’impatience…, mouvements qui se produisent dans les âmes qui ont des passions, et toutes en ont. Mettons de l’ordre dans notre intérieur en y faisant régner la mansuétude, la douceur qui est l’application de ce don de piété dont nous sommes pourvus. Les personnes qui, tout en étant dévotes, ont conservé tout un ensemble de sentiments naturels ou mauvais qui les excitent contre le prochain, ont en elles un foyer antifraternel, et c’est pourquoi, malgré leurs pratiques religieuses, elles exhalent leur mauvais fond qui est resté dessous ce revêtement de piété.

Il faut que notre piété corrige d’abord l’intérieur. Notre Seigneur dit que l’extérieur n’a pas d’importance, que « c’est du dedans que sortent les pensées mauvaises, les mauvais sentiments (Matth., XV, 11) » et le reste. Nous ne serons pas doux envers les autres sans cette calme possession de nous-mêmes.

Le don de Piété, en nous inspirant la mansuétude, a donc pour premier effet de détruire ces mauvais foyers d’aigreur et d’amertume et met à leur place des sentiments doux, remplis de bonté envers tous, pour que d’un bon foyer sorte un bon rayonnement.

Quand le Saint-Esprit a suavement accompli cette pacification intérieure, il nous pousse à être vis-à-vis des autres, extérieurement, par notre visage, notre abord, notre allure, nos paroles, comme à l’intérieur, des doux.

Le programme de saint Paul était « vaincre le mal par le bien (Rom., XII, 21) ». L’échelle de la douceur est, en effet, la rencontre du mal. Nous triomphons du mal par notre douceur en étant « comme des agneaux au milieu des loups ». Saint Pierre disait : « Soyez soumis à toute créatures (I Pierre, II, 13). » Si nous n’abordons pas les autres comme des maîtres qui veulent dominer, si nous mettons dans nos rapports quelque chose de respectueux, de soumis, nous disposerons le prochain à la même attitude.

Écoutez encore cette autre parole : « Regardez-vous les uns les autres comme étant supérieurs les uns aux autres réciproquement (Philipp., II, 3). » Alors nous aurons de la considération, des égards, de l’amitié. Lorsqu’on s’adresse aux hommes du peuple, on est porté à les tenir à distance, à leur parler avec une certaine condescendance, et on ne réussit pas à gagner leur sympathie. Il faut s’imprégner de cette vérité que nous sommes tous les membres d’une même famille : le Saint-Esprit nous inspirera cette conviction et la parfaite douceur avec laquelle nous devons aborder tous nos frères comme des enfants du Père céleste.

« Portez les fardeaux les uns des autres (Galat., VI, 2). » Nous sommes compagnons de tâche, chacun; avec notre fardeau: pour les uns, souffrances intérieures ou extérieures; pour d’autres, travail difficile; sachons entrer dans l’intérieur des autres, porter leurs peines. Faisons-le auprès de ceux auxquels va notre apostolat. Faisons-le au-dedans de nos familles. C’est là surtout que nous rencontrons des frères et des sœurs. Ayons cet esprit de fraternité qui y doit être avoué et officiel. Vis-à-vis de ce premier prochain, exerçons cet esprit de douceur qui nous vient de l’inspiration du don de Piété, puisque nous allons vers un même Père qui veut notre bien à tous, dans un même amour.

Si nous faisons ces choses, nous posséderons la terre. C’est la grande ambition: Avoir de l’influence, gouverner les consciences, jouir de l’approbation des hommes, posséder les cœurs. Le grand moyen, c’est la douceur. Les Apôtres n’en ont pas connu d’autre, et ils ont réussi d’une manière efficace, le Saint-Esprit était derrière eux. La douceur inspirée par la piété est toute-puissante. Si nous voulons posséder la petite terre de notre communauté, ou cette autre terre qu’est le terrain de notre apostolat, ou encore l’opinion de notre ville, employons la douceur, c’est le moyen efficace. Elle nous donnera, non seulement la terre d’ici-bas, mais l’autre qui nous attend là-haut. La «Piété», avec la douceur qu’elle communique, est utile à tout; elle a la promesse de la vie présente, la terre, et de la vie future, le ciel.

Ceux donc qui auront réfréné leurs passions intérieures par la douceur qui jaillit de l’Esprit de Piété, ayant le culte de la paternité céleste et vivant dans la fraternité, en répandant la douceur autour d’eux, auront dès maintenant la terre des âmes et plus tard la terre des vivants. Car leur piété a la double promesse de la vie présente et de la vie future.

Commission Théologique Internationale : De la Diaconie du Christ à la diaconie des Apôtre

19 octobre, 2009

du site:

http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/diaconate-documents/cap1.html

Commission Théologique Internationale

CHAPITRE  I

DE LA DIACONIE DU CHRIST À LA DIACONIE DES APÔTRES

I. Diaconie du Christ et existence chrétienne

Par l’incarnation du Verbe qui est Dieu et par qui tout a été fait (cf. Jn 1,1-18) s’est réalisée la révolution la plus inimaginable. Le kyrios est le diakonos de tous. Le Seigneur Dieu vient à notre rencontre dans son Serviteur Jésus-Christ, Fils unique de Dieu (Rm 1,3), qui était dans le morphe theou, “n’a pas usé de son droit d’être traité comme Dieu, mais s’est dépouillé prenant la morphe doulou. Devenu semblable aux hommes…, il s’est abaissé et s’est fait obéissant jusqu’à la mort et à la mort sur une croix” (Ph 2,6-8).

On peut ainsi saisir, dans une perspective christologique, ce qu’est l’essence du chrétien. L’existence chrétienne est participation à la diakonia, que Dieu lui-même a accomplie pour les hommes; elle conduit également à la compréhension de l’accomplissement de l’homme. Être chrétien signifie, à l’exemple du Christ, se mettre au service des autres jusqu’au renoncement et don de soi, par l’amour.

Le baptême confère le diakonein à tout chrétien, qui, en vertu de sa participation à la diakonia, leiturgia et martyria de l’Église, coopère au service du Christ pour le salut des hommes. En effet, étant membres du Corps du Christ, tous doivent devenir serviteurs les uns des autres avec les charismes qu’ils ont reçus pour l’édification de l’Église, et celle des frères dans la foi et l’amour: “Si quelqu’un assure le service, que ce soit comme par un mandat reçu de Dieu”  (1P 4,11-12; cf. Rm 12,8; 1Co 12,5).

Ce service des chrétiens aux autres peut également se concrétiser dans des expressions diverses de charité fraternelle, de service auprès des malades du corps ou de l’âme, auprès des nécessiteux, des prisonniers (Mt 25), dans l’aide apportée aux églises (Rm 15,25; 1Tm 5,3-16) ou dans diverses formes d’assistance aux apôtres, ainsi qu’on le conçoit pour les collaborateurs et collaboratrices de l’apôtre saint Paul, qui leur adresse ses salutations (Rm 16,3-5; Ph 4,3).

II. diaconie des Apôtres

Parce qu’il était le doulos, exécutant en toute obéissance la volonté de salut du Père, Jésus-Christ fut institué Seigneur de toute la création. Il se fait le réalisateur de la souveraineté de Dieu par le don de sa vie: car “le Fils de l’Homme n’est pas venu pour être servi, mais pour servir et donner sa vie en rançon pour la multitude” (Mc 10,45). Et c’est aussi de cette manière que Jésus a institué les Douze “pour être ses compagnons et pour les envoyer prêcher, avec pouvoir de chasser les démons” (Mc 3,14-15). De manière radicalement opposée aux seigneurs et puissants de ce monde qui abusent de leur pouvoir, oppriment et exploitent les hommes, le disciple doit être prêt à devenir diakonos et doulos de tous (Mc 10,42-43).

Le diakonein est la caractéristique essentielle du ministère d’apôtre. Les apôtres sont collaborateurs et serviteurs de Dieu (cf. 1Th 3,2; 1Co 3,9; 2Co 6,1), “serviteurs du Christ et intendants des mystères de Dieu” (1Co 4,1). Ils sont “ministres d’une nouvelle alliance” (2Co 3,6) et ministres de l’Évangile (cf. Col 1,23; Ep 3,6s), “serviteurs de la parole” (Ac 6,4). Ils sont, dans leur fonction d’apôtres, “ministres de l’Église”, afin de réaliser en plénitude l’avènement de la parole du Christ chez les croyants (cf. Col 1,25) et d’organiser l’édification de l’Église, Corps du Christ, dans l’amour (cf. Ep 4,12). Les apôtres deviennent serviteurs des croyants à cause du Christ, lorsque ce n’est pas eux qu’ils annoncent, mais le Christ Jésus, Seigneur (2Co 4,5). Ils sont envoyés au nom du Christ, la parole leur ayant été transmise pour qu’ils la proclament au service de la réconciliation. Par eux, Dieu lui-même exhorte et agit dans l’Esprit Saint et dans le Christ Jésus, qui a réconcilié le monde avec lui (cf. 2Co 5,20).

III. Diaconie des collaborateurs des Apôtres

Au sein des communautés pauliniennes se présentent, avec, à côté ou après saint Paul, saint Pierre et les onze autres apôtres (cf. 1Co 15,3-5; Ga 2), des collaborateurs directs de saint Paul dans le ministère apostolique (p.ex. Sylvain, Timothée, Tite, Apollos) ainsi que de nombreux alliés dans les activités apostoliques et dans le service aux églises locales (2Co 8,23): c’est le cas d’Epaphrodite (Ph 2,25), Epaphras (Col 4,12) et Archippe (Col 4,17), nommés serviteurs du Christ. Dans l’adresse de l’Épître aux Philippiens (vers 50), saint Paul salue particulièrement “leurs épiscopes et leurs diacres” (Ph 1,1). Ici, il faut penser aux ministères en train de prendre forme dans l’Église.

Certes, la terminologie des ministères n’est pas encore fixée. On parle des proistamenoi (Rm 12,8), “qui sont à votre tête dans le Seigneur et qui vous reprennent”, que les Thessaloniciens les estiment “avec une extrême charité, en raison de leur travail“ (1Th 5,12); on parle des chefs (hegoumenoi), “qui vous ont fait entendre la parole de Dieu”; et l’Epître aux Hébreux ajoute: “Obéissez à vos chefs et soyez-leur dociles” (13,7.17; cf. 13,24; cf. 1Clem 1,3; 21,6); on parle des “hommes envoyés” qui conduisent les communautés (cf. Ac 15, 22), des apôtres, prophètes, docteurs (cf. 1Co 12,28; Gal 6,6; Ac 13,1; 14,4.14), des “évangélistes, ou bien pasteurs et docteurs” (Ep 4,11). Saint Paul dit de Stephanas, de Fortunatus et d’Achaïcus, “prémices d’Achaïe”, “qu’ils se sont rangés d’eux-mêmes au service des saints” (1Co 16,15); il exhorte les Corinthiens: “Rangez-vous sous de tels hommes, et sous quiconque travaille et peine avec eux” (1Co 16,16).

L’activité exprimée dans ces termes signale les titres officiels se cristallisant peu après. Il ressort de ces documents que l’Église primitive attribue la formation des divers ministères à l’action de l’Esprit Saint (1Co 12,28; Ep 4,11; Ac 20,28) et à l’initiative personnelle des apôtres, qui doivent leur envoi en mission au Très-Haut et Seigneur de ce monde et qui ancrent leur rôle sustentateur de l’Église dans le pouvoir qu’ils ont reçu de lui (Mc 3,13-19; 6,6-13;  Mt 28,16-20; Ac 1,15-26; Ga 1,10-24).

Le diakonein s’est révélé comme détermination radicale de l’existence chrétienne, en s’exprimant dans le fondement sacramentel de l’être chrétien, de l’édification charismatique de l’Église, ainsi que de l’envoi en mission des apôtres et du ministère – découlant de l’apostolat – de la proclamation de l’Évangile, de la sanctification et de la direction des églises.

Le Saint-Esprit dans la Vie Chrétienne: La faim de Justice

22 janvier, 2009

du site:

http://www.foi-et-contemplation.net/themes/Esprit-Saint/Saint-Esprit-Vie-Chretienne-faim-justice.php

Le Saint-Esprit dans la Vie Chrétienne

Chapitre IV
La faim de Justice

« Bienheureux ceux qui ont faim et soif de la justice,
parce qu’ils seront rassasiés. » (Matth., V, 6)

Par justice il faut entendre ici la sainteté; il semble que c’est le véritable sens du mot. Il ne s’agit pas en effet de la vertu particulière de justice, mais de cette justice générale que Dieu nous donne et qui est identique à la justification par la grâce sanctifiante. La sanctification de l’âme est à bon droit appelée justice parce qu’elle nous met en règle et nous rend justes vis-à-vis de lui : telle est la sainteté.

I. – Raccordement du don et de la béatitude

Cette béatitude nous est présentée par nos maîtres habituels comme renfermant l’activité caractéristique du don de Force. Au premier abord on ne conçoit pas bien ce rapprochement. Mais remarquons que les forts d’ordinaire ont un grand appétit. Il y a correspondance entre la puissance de faire une œuvre, aussi bien matérielle que spirituelle, et l’appétit, le désir. Au spirituel, les forts, ceux qui peuvent faire des œuvres, travailler, ont un appétit, une faim, une soif de déployer leurs forces; ils ont la magnanimité, de grands désirs. Ce n’est donc pas arbitrairement que sont rapprochés les affamés de sainteté et les forts par le Saint-Esprit.

D’autant plus que la Force infusée par le Saint-Esprit dans ses inspirations est proportionnée au but qu’il a en vue. Et que voit-il ? Il scrute jusqu’au fond des profondeurs de Dieu, il voit la sainteté infinie de Dieu, C’est là l’idéal qu’il aura pour nous. Il nous pousse à l’infini de la sainteté. Telle est la perfection sans limites où l’âme tend quand elle est poussée par le Saint-Esprit : elle est alors affamée et assoiffée de sainteté. Et voilà par où le raccord se fait entre cette béatitude et le don de Force.

II. – Faim et soif de sainteté en Notre-Seigneur

Voyons maintenant ce qu’est cette faim et cette soif de sainteté, d’abord en Notre-Seigneur, puis en nous-mêmes.

La faim et la soif sont des besoins impérieux, violents, qui exigent naturellement leur satisfaction. La faim et la soif sont de plus des besoins toujours renaissants. Quand on les a apaisés, on en est libéré pour quelques heures, ensuite ils reviennent et veulent de nouveau être satisfaits.

Enfin, on éprouve un certain contentement physique, naturel, à les satisfaire; c’est la joie de faire un bon dîner, de manger du pain quand on a faim.

Tels sont les trois caractères de la faim et de la soif : ces paroles de Notre-Seigneur n’ont pas été dites en l’air.

Regardons maintenant ce besoin de sainteté, de justice en notre modèle à tous: Notre-Seigneur Jésus-Christ.

Il s’est servi expressément de ces deux mots, faim et soif, pour caractériser son état d’âme, la force avec laquelle il se donnait à son œuvre.

Quand ses disciples, après l’avoir quitté au bord du puits de Jacob, viennent le presser de manger. « J’ai une nourriture, dit-il, que vous ne connaissez pas (Jean, IV, 32) », un aliment invisible, immatériel. Cette nourriture, il la traduisait ensuite : « Ma nourriture est de faire la volonté de mon Père et d’accomplir jusqu’au bout son œuvre (Jean, IV, 34). » Voilà son besoin impérieux, toujours renaissant, qu’il se satisfait à contenter, mais qui laisse place à de nouveaux appétits. Il n’y a pas de parole plus forte : la volonté de son Père, c’est sa nourriture, son aliment nécessaire, quotidien, il n’en a pas eu d’autre. L’Apôtre nous dit : « Entrant dans le monde, il a dit : Me voici, ô Père, pour faire votre volonté (Hébr., X, 5). » Et en sortant de cette vie, il a répété par trois fois : « Pas ma volonté, mais la vôtre, ô Pères (Marc, XIV, 36 et ss). » Il n’a pas fait un pas sans se la proposer, c’est de cela qu’il avait faim.

L’Évangile parle aussi tout au long du calice dont Notre-Seigneur avait soif. Il en parle une première fois quand il annonce sa passion et sa mort: A Jacques et Jean qui demandent part à sa gloire, Notre-Seigneur répond : « Pouvez-vous boire le calice que je dois boire ? (Marc, X, 38) » Au moment de son arrestation à Gethsémani, il dira à Pierre : « Le calice que m’a donné le Père, est-ce que je ne dois pas le boire? (Jean, XVIII, 11) » Dans son agonie, nous retrouvons ce calice, le calice de la volonté de son Père. Dans l’épreuve qu’il traverse, Notre-Seigneur a un premier mouvement de répulsion, de tristesse, d’angoisse devant ce calice : « S’il était possible, ô Père, que ce calice s’éloigne de moi… » Et pourtant, il était venu pour le boire. Il se reprend devant ce même calice : « Non pas ma volonté, ô Père, mais la vôtre (Marc, XIV, 36) », et il l’accepte. Sur la croix, il dit cette parole incompréhensible : « Sitio » (j’ai soif). C’est toujours le même calice dont il a soif. On croit le contenter en lui donnant à boire, mais il ne veut pas de ce breuvage. Au bord du puits de Jacob (Jean, IV) il avait dit cette même parole : « J’ai à boire une eau que vous ne comprenez pas. » Il a soif de ce calice d’amertume, de souffrance qu’il doit absorber afin de nous sauver. Et lorsqu’il l’a bu jusqu’à la lie, il peut dire : « Consummatum est. » Tout est consommé, J’ai bu le calice jusqu’au fond, je n’ai plus qu’à livrer ma vie.

Notre-Seigneur avait faim et soif de cette sainteté, de l’accomplissement de la volonté du Père, et en particulier de celle qui voulait sa mort, son sacrifice, pour que l’injure faite à la sainteté de Dieu soit réparée et que l’humanité puisse de nouveau être sainte. Voilà Notre-Seigneur en face de la faim et de la soif de la justice, de ce besoin impérieux de sainteté, de cette sanctification active de nos âmes où il a trouvé la consommation de son œuvre.

III. – Faim et soif de la justice en nous

Que devons nous faire pour avoir ainsi faim et soif de la sainteté ?

Il faut que cette faim et cette soif soient en nous à l’état impérieux, Si nous avons de bons désirs, de bonnes volontés, mais intermittentes, faibles, nous n’arriverons qu’à des résultats modestes, suffisants peut-être pour être sauvés, pour mener une vie religieuse honorable, mais non pas pour avoir une vie chrétienne poussée à fond, une vie religieuse pleine, avec toute la profondeur et l’étendue qu’elle doit obtenir. L’Esprit de Force vient à notre secours en nous inspirant cette assurance produite par la communication de sa propre force, et cette activité dominatrice qui est comme quelque chose de son désir de la sainteté.

L’Apôtre dit : « La charité, l’amour de Jésus-Christ nous presse (II Cor., V, 14). » Elle est en nous à l’état de besoin violent, elle ne nous laisse pas tranquille. Et nous avons de quoi faire pour aimer Dieu par-dessus toutes choses et accomplir sa volonté sans cesse avec ardeur. C’est le sentiment qu’inspire le Saint-Esprit qui, en nous donnant la force, nous donne aussi ses appétits.

C’est un état fréquent chez les saints que cet état d’appétit de la sainteté. Nous le voyons de la façon la plus frappante chez sainte Catherine de Sienne. Sa faim de sainteté est extraordinaire, tant dans sa vie contemplative que dans sa vie active ! Simple jeune fille, elle ira aux sociétés les plus mêlées, jusque sur l’échafaud, s’il le faut, pour soutenir un criminel; elle ira en Avignon, et, au milieu de ces actes extérieurs, dans le fond elle poursuivra la sainteté jusqu’au fini le plus consommé. Elle aura la crainte, le scrupule même, la douleur amère de la moindre faute qui pourra lui échapper : un regard détourné un instant sur un frère qui passait… Elle a senti le besoin pressant du fini dans la perfection.

Ce besoin impérieux doit être aussi en nous toujours renaissant. Certaines âmes ont parfois des ardeurs qui se déclarent et les enflamment, pendant quelque temps. Puis il arrive que, le temps changé, les circonstances n’étant plus les mêmes, le milieu différent, elles se croient autorisées à laisser éteindre leur ferveur. Ce n’est pas ainsi qu’est la faim selon l’Esprit, elle se redresse toujours, elle est persévérante : « Faisont le bien, n’ayons pas de défaillance », dit saint Paul (II Thess., III, 13). Qu’il fasse beau ou triste au dedans, que telle ou telle passion se soulève, que les influences extérieures qui nous consolent ou nous affligent changent, l’âme qui a la force du Saint-Esprit conserve toujours renaissantes sa faim et sa soif : elle reste la même, parce que ce n’est pas sur ses forces qu’elle s’appuie, mais sur la communication de la force de Dieu que lui donne le Saint-Esprit.

Nous pourrions ici faire notre examen de conscience. Nos négligences, nos torpeurs, nos inconstances qui nous empêchent de faire le bien à fond, d’une façon continue, tout cela vient de ce que nous n’avons pas assez faim de la sainteté. Le Saint-Esprit peut nous donner cette faim, puisque nous avons en nous le don de Force, qui est destiné à la produire. De nous-mêmes nous ne pourrions l’avoir; mais tendons notre voile, ouvrons notre cœur, exposons-nous à l’action du Saint-Esprit, pour qu’il nous communique cette force impérieuse et toujours égale à elle-même.

Enfin, participant à toutes les propriétés de la faim, ce besoin, quand il est rempli, nous donne de la joie. Lorsque nous avons fait effort pour suivre l’inspiration du Saint-Esprit, lorsque nous arrivons à une certaine continuité dans l’œuvre de Dieu ou que nous accomplissons une œuvre plus difficile, nous sentons un contentement intérieur. L’âme vient de faire un sacrifice, un effort, elle sent de l’apaisement, sa faim est apaisée pour un temps.

C’est ainsi que sainte Catherine, après un effort qui demandait plus de sacrifice, – quand, par exemple, soignant une lépreuse, elle avait fait un effort suprême pour surmonter le dégoût et se dévouer à celle qui la persécutait –, sentait sa faim de sainteté apaisée dans un repas magnifique. Elle était heureuse, et Notre-Seigneur lui apparaissait, lui disait son contentement, sanctionnant ainsi cet état d’apaisement dans lequel elle était entrée. Après une journée où nous avons bien rempli notre devoir, nous sommes comme nourris de la volonté de Dieu, nous sommes apaisés, tranquilles; c’est la joie spirituelle promise à ceux qui font leur effort pour contenter la volonté de Dieu.

Puisqu’il en est ainsi et que le Saint-Esprit veut nous aider, nous n’avons qu’à invoquer son secours, nous mettre sous son influence, et il nous donnera cette faim et cette soif de la justice. Il arrivera ainsi que, d’une manière toute simple, nous résoudrons une foule de problèmes et surmonterons une multitude de tentations qui nous viennent sous la forme des trois concupiscences. Sous l’impulsion du Saint-Esprit, il nous suffisait, au point de vue de la pauvreté, du simple mot : « Peu », pour nous retirer de tout. De même, pour la sainteté, en nous inspirant faim et soif, le Saint-Esprit nous donnera une sorte de flair, de tact, de sens divin avec lequel nous marcherons, sachant toujours comment nous comporter en face des devoirs et des obstacles divers.

Il faut pourtant nous garder des illusions, Il est des personnes à qui leur imagination donne une faim de sainteté factice, qui n’est pas selon le Saint-Esprit, mais selon leur goût et qui deviennent par là des tyrans pour les autres. Jamais la véritable faim de la sainteté n’a de ces écarts, comme jamais l’inspiration n’est contraire à la prudence ni à l’obéissance. Nous ne devons pas nous croire autorisés par le Saint-Esprit à une faim de sainteté personnelle, par exemple à un amour intransigeant pour telle observance, telle mortification, et cela contre l’autorité, la règle, la prudence. Eliminons ces choses, conservons ce qui est bon. « Éprouvez les esprits, disait saint Paul; ce qui est bon, tenez-le ferme (Thess., ?,). » Si nous sommes véritablement sous l’influence du Saint-Esprit, cela nous conduira loin – selon l’obéissance et la prudence, le terrain est large – très loin dans le fini de la perfection, de la sainteté, dans l’accomplissement de la volonté de Dieu.

IV. – Pratique

Voyons de plus près ce que nous inspire la faim de la sainteté, cette faim qui nous vient du Saint-Esprit.

La faim et la soif de la doctrine divine. – C’est par là que le vrai Dieu se fait jour en nous, qu’il nous est connu pour se faire aimer. Cette doctrine est contenue d’abord dans les enseignements du Nouveau Testament et la doctrine de l’Église. Certains saints ont médité avec l’Esprit de Dieu sur les paroles de Dieu, et ils nous les donnent plus expliquées et renfermant encore l’émotion qu’ils ont éprouvée. Cette doctrine nous fait connaître Dieu Père, Fils et Saint-Esprit, sa vie divine, la charité avec laquelle le Père envoie son Fils, Notre-Seigneur avec sa double nature, son Cœur adorable, organe de l’amour substantiel de Dieu, les gestes de sa vie qui traduisent en partie la sainteté du Père; le drame de la Rédemption dont nous sommes la cause, le Saint-Esprit avec ses bontés, ses attentions, son influence, l’Église, la liturgie, les écrits des docteurs et des saints, notre Credo en particulier: voilà la nourriture de la contemplation et de la charité véritable qui, dans la mesure où elle est instruite, trouve le vrai Dieu. Si nous avons quelques instants, allons à cette nourriture; si même nous sommes fatigués, nourrissons-nous-en encore par nos souvenirs. Méditons les mystères du Rosaire qui renferment la quintessence de la doctrine de la révélation. Cette nourriture est sanctifiante.

La faim et la soif des sacrements, – C’est par eux que nous vient ou nous est renouvelée la grâce divine.
Faim et soif de la pénitence, qui dérive directement de la croix. Toutes les fois que nous venons à ce sacrement, nous sommes devant la croix, et c’est Notre-Seigneur qui, du haut de cette croix, par la main du prêtre, nous donne cette nourriture de la grâce spéciale qui est la force contre le péché.

Faim et soif de la messe, où nous avons la présence réelle de Notre-Seigneur dans son état d’immolation. Quelle nourriture pour la participation à la sainteté. Faim et soif de la messe qui se termine par la réception, dans le tabernacle de notre corps, de ce pain, l’Hostie du Calvaire, toute brûlante des actes d’amour du Fils de Dieu. Quel accroissement de grâce sanctifiante nous y est communiqué ! « Je suis le pain de vie », a dit Notre-Seigneur. Si nous voulons mener une vie sainte, celle qui conduit à Dieu, ayons faim de ce pain; c’est là l’aliment, la source, la manne cachée. « J’ai faim », disait simplement sainte Catherine, et le bienheureux Raymond comprenait, et il allait chercher l’Eucharistie. Si quelquefois nos communions sont tièdes, tourmentées, c’est que nous n’avons pas assez faim habituellement. Notre faim devrait être à l’état de besoin impérieux. Que pourrions-nous désirer de plus, puisque nous avons Celui que les Bienheureux possèdent lorsqu’ils le contemplent face à face et se nourrissent de lui ? Nous devrions vivre toute la journée de cette réception du corps de Notre-Seigneur, comme aussi du désir de le recevoir à nouveau.

La faim et la soif de la Volonté de Dieu. – Nous sommes encadrés par la volonté de Dieu. Elle se présente à nous sous la forme de la Règle, des obédiences qui nous sont communiquées, des inspirations de notre conscience… Mais nous ne savons pas le reconnaître. Nous pensons avoir affaire à telle occupation qui nous agrée ou non, à telle personne, à telle contrariété, à telle épreuve de la vie commune… Mais ce sont des volontés de Dieu. Si nous avions faim de justice comme Notre-Seigneur, nous irions à ces occasions de trouble, d’épreuve, comme à une nourriture succulente qui nous apaiserait. Le Saint-Esprit est capable de nous inspirer ces redressements dans tous les détails. Pendant sa vie cachée, Notre-Seigneur, dans ses actions, ses courses, ses occupations, ses conversations, rencontrait des occasions de froissement, d’ennui; c’était sa nourriture, la volonté de Dieu qu’il voyait en toutes choses, petites et grandes.

Quand Dieu veut pour nous l’épreuve, la souffrance, c’est sa volonté. Les souffrances sont pénibles. L’impression naturelle que font ces messagères du bon Dieu est une impression d’ennui, de dégoût; on gémit sur soi, on voudrait se soustraire. Une âme forte reconnaît là la volonté de Dieu, Sainte Thérèse ne concevait pas une vie sans souffrance: «Ou souffrir, ou mourir» disait-elle.

La faim des souffrances est difficile, héroïque; non seulement ne pas s’y soustraire, mais au contraire les désirer est un effet manifeste du don de force. Il est des âmes qui en sont là; elles appellent les infirmités, des miséricordes du Seigneur. Elles voient dans les souffrances une association plus proche aux souffrances du Sauveur et elles en ont soif. Cela est au-dessus de nos forces, mais le Saint-Esprit peut nous l’inspirer, pourquoi ne pas le lui demander.

La faim et la soif des âmes. – C’est encore une nourriture qui nous est proposée.
Et d’abord les âmes des personnes qui nous entourent. Ce sont des âmes que Dieu aime, auxquelles il veut du bien. Elles ont leurs lacunes, leurs insuffisances, comme nous avons les nôtres. Cependant Dieu se plaît en elles, il veut les sanctifier, parce qu’il voit avant tout leur bien. Nous devons entrer dans cette vue et cette volonté de Dieu, réprimer tout sentiment mauvais, amer, et faire sortir de nous-mêmes des sentiments de bonté, de miséricorde, leur procurer tous les services, afin de les aider dans ce travail de leur sanctification.

Ensuite, les âmes des malheureux qui ont besoin de nous. Il faut en eux voir les âmes, la volonté de Dieu sur elle, la résidence mystérieuse de Jésus-Christ dans le pauvre et le malade. Appliquons-nous-y de plus en plus à fond, et par notre dévouement inlassable aux misères des corps, donnons à Dieu des âmes, sanctifions ces âmes auxquelles il nous envoie, ou qu’il nous envoie.

Nous avons donc bien des occasions d’éprouver et de satisfaire cette faim et cette soif de sainteté, qui nous est donnée dans l’Évangile comme une béatitude et qui naît de l’activité du don de Force.

Remettons-nous pleinement sous le souffle divin, qui nous donnera la force, la confiance, l’activité victorieuse et dont la marque en nous sera la faim de la sainteté, la soif de la volonté divine. Ne craignons pas de pousser à fond cette faim, dans les limites de la prudence; le Saint-Esprit est avec nous pour nous conduire jusqu’à la vérité, la justice, la sainteté. Notre labeur, s’il demande des consentements qui sont des sacrifices, sera récompensé, car il est écrit dans l’Évangile « que ceux qui ont faim et soif de la justice sont bienheureux, parce qu’ils seront rassasiés (Matth., V, 6) ».   

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