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LE SEPTIÈME JOUR

1 mai, 2013

http://www.bible-service.net/extranet/current/pages/1338.html

LE SEPTIÈME JOUR

L’Ancien Testament est traversé par une ambivalence qui rejaillit dans le Nouveau…
L’Ancien Testament est traversé par une ambivalence qui rejaillit dans le Nouveau : le travail est signe de la grandeur de l’être humain, mais il est aussi un des lieux majeurs de l’exploitation, de la domination et de l’asservissement. Dans cette tension, quelle est la place du sabbat ?
De manière générale, la Bible considère le travail comme la tâche normale de l’homme, voulue par Dieu, donc sainte et belle. Créé à l’image de Dieu, l’être humain est établi dans le jardin d’Éden « pour le cultiver et le garder » (Gn 2, 15). Travailler est même un des grands commandements divins « Tu travailleras six jours faisant tout ton ouvrage… » (Ex 20, 9). A l’inverse, parce que la création divine est comme prolongée par le travail humain, l’oisiveté et la paresse sont sévèrement blâmées. Elles éloignent de Dieu en même temps qu’elles conduisent à une misère certaine (cf. encadré).

LA DURETÉ DU TRAVAIL
Mais le travail est pénible et l’on s’interroge : s’il reflète la grandeur de l’être humain appelé à poursuivre la création divine, comment expliquer qu’il soit source de fatigues et de maux de toutes sortes ? Dans un langage qui s’apparente à celui des mythes, le deuxième récit de la création y voit une des conséquences du péché des hommes (Gn 3, 17-19). Outre le souci d’expliquer pourquoi le travail est trop souvent pénible alors que la création venant de Dieu est bonne, on perçoit ici la prise de conscience de la dure nécessité du travail pour vivre et survivre. Maintes pages de la Bible se font l’écho de ce drame qui semble toucher l’humanité dans ce qu’elle a de plus noble. C’est Job qui gémit après le « temps de corvée que le mortel vit sur terre » (Jb 7, 1ss) ou Qohélet qui considère l’importance du travail des hommes pour conclure amèrement à sa vanité (Qo 2, 22-23).
À ce constat, il faut ajouter les conditions de travail inhumaines auxquelles sont soumis les esclaves, les prisonniers de guerre, sans oublier l’exploitation dont sont victimes les plus pauvres (Jr 22, 13 ; Dt 24, 14-15). On reconnaît alors que le travail s’inscrit à l’intérieur d’institutions sociales marquées par la violence et l’injustice. S’il demande à être libéré de sa pénibilité naturelle, le travail doit donc être libéré des conditions injustes qui l’accompagnent souvent.
À cause de cela – ou à cause de l’influence de la culture grecque ? –, le travail manuel est présenté dans les derniers livres de l’Ancien Testament comme une activité subalterne. Ainsi, bien qu’il reconnaisse qu’il n’y aurait pas eu de villes à habiter s’il n’y avait pas eu d’artisans (38, 32), et que le travail manuel est nécessaire pour vivre (7, 15 etc.), Ben Sirac proclame la supériorité des scribes sur les artisans (38, 24-26).

JACQUES ET JÉSUS
De Jacques, on retiendra une terrible diatribe à l’encontre des riches qui exploitent leurs salariés (Jc 5, 4). De Jésus, on retiendra que ses paraboles sont généralement empruntées au monde du travail, qu’il s’agisse des semailles, des moissons, des vendanges ou des ouvriers attendant sur la place du village qu’on vienne les embaucher. Néanmoins, Jésus semble prendre ses distances par rapport à une certaine conception du travail : c’est l’épisode où Jésus met en garde Marthe contre le danger de l’activisme (Lc 10, 38-42) ; c’est l’invitation à ne pas faire de la nourriture ou du vêtement le seul horizon de sa vie (Lc 12, 22-32). Reste que l’on ne voit jamais Jésus travailler des ses mains, pas plus d’ailleurs que ses disciples qui abandonnent leur travail pour le suivre. C’est sans doute le signe que Jésus considère l’annonce de l’Évangile comme un  travail.

PAUL
Différemment de Jésus, Paul est fier de travailler de ses mains (1Th 2, 9 ; 1Co 4, 12), au point d’ailleurs de demander aux Thessaloniciens de l’imiter. Plusieurs raisons peuvent expliquer ce choix : annoncer l’Évangile gratuitement en n’étant à la charge de personne (1Co 9, 18) ; rendre l’annonce de l’Évangile proche des réalités de ceux qui travaillent ; proposer une vision positive du travail. Dans un contexte où le travail manuel était souvent méprisé, parce que contraire à une « vie honorable », Paul voulait sans doute montrer que le travail n’est pas un signe d’esclavage ou un motif de honte mais un témoignage d’ »honnêteté » (cf.1Th 4, 11-12).
Face à des chrétiens qui prenaient prétexte des enseignements évangéliques ou de l’attente du retour du Christ pour ne rien faire, la deuxième lettre aux Thessaloniciens insistera sur la nécessité de gagner sa vie en travaillant, car « qui ne veut pas travailler ne doit pas non plus manger » (2Th 3, 6-12). C’était une manière de rappeler que l’attente du retour du Christ n’exclut pas un véritablement engagement dans le monde.

ET LE SABBAT ?
C’est un des aspects les plus étonnants de la Bible : aussi important soit-il, le travail des hommes est régulé par le sabbat et le devoir, un jour par semaine, de cesser, toute activité : « … le septième jour, c’est le sabbat du Seigneur ton Dieu » (Ex 20, 10). En s’arrêtant de travailler pour se consacrer à Dieu, les hommes se rappellent en effet qu’ils ne sont pas la mesure de toutes choses, mais seulement l’image de Celui à qui appartient l’univers et tout ce qui l’habite. En s’arrêtant, ils ne laissent pas prendre aux pièges du productivisme ou de l’efficacité. Ils reconnaissent  que leur œuvre est limitée et que le travail n’a de valeur que s’il est fécondé par la rencontre de Dieu ou que s’il est habité par la gratuité, la beauté, l’amour tout simplement. C’est plus que jamais d’actualité.

SBEV. Pierre Debergé

DIMANCHE 28 AVRIL : COMMENTAIRES DE MARIE NOËLLE THABUT – DEUXIEME LECTURE – Apocalypse 21, 1-5a

26 avril, 2013

http://www.eglise.catholique.fr/foi-et-vie-chretienne/commentaires-de-marie-noelle-thabut.html

DIMANCHE 28 AVRIL : COMMENTAIRES DE MARIE NOËLLE THABUT

DEUXIEME LECTURE – Apocalypse 21, 1-5a
Moi, Jean,
1 j’ai vu un ciel nouveau et une terre nouvelle,
 car le premier ciel et la première terre avaient disparu,
 et il n’y avait plus de mer.
2 Et j’ai vu descendre du ciel, d’auprès de Dieu,
 la cité sainte, la Jérusalem nouvelle,
 toute prête, comme une fiancée parée pour son époux.
3 Et j’ai entendu la voix puissante
 qui venait du Trône divin ;
 elle disait :
 « Voici la demeure de Dieu avec les hommes ;
 il demeurera avec eux,
 et ils seront son peuple,
 Dieu lui-même sera avec eux.
4 Il essuiera toute larme de leurs yeux,
 et la mort n’existera plus ;
 et il n’y aura plus de pleurs, de cris, ni de tristesse ;
 car la première création aura disparu. »
5 Alors celui qui siégeait sur le Trône déclara :
 « Voici que je fais toutes choses nouvelles. »

« Voici que je fais toutes choses nouvelles » : ciel nouveau, terre nouvelle, Jérusalem nouvelle ; voilà notre avenir, nous dit Saint Jean, notre « à-venir » en deux mots, ce qui vient. Finies les larmes, la mort, finis les pleurs, les cris, la tristesse… c’est du passé : premier ciel, première terre ont disparu. Autrement dit, le passé est passé, FINI. Evidemment Jean anticipe ; il nous a bien prévenus : son livre est un livre de visions, il révèle l’avenir pour donner le courage d’affronter le présent.
 Premier ciel, première terre, cela nous renvoie au récit biblique de la Création ; donc pour aborder ce passage de l’Apocalypse, il faut ouvrir le livre de la Genèse. Le premier chapitre présentait la Création, ce que l’Apocalypse appelle « la première création » comme tout entière bonne : « Dieu vit tout ce qu’il avait fait. Voilà, c’était très bon. » (Gn 1, 31). Et pourtant, nous faisons chaque jour l’expérience des pleurs, des cris, de la tristesse, de la mort, comme dit encore l’Apocalypse. Et c’est la suite du livre de la Genèse, le récit du fruit défendu, qui nous dit ce qui pervertit la bonté de la Création ; il nous dit que la racine de toutes nos souffrances est dans la faille qui s’est creusée entre Dieu et l’humanité : ce soupçon originel qui ruine sans merci l’Alliance proposée… soupçon qui pousse l’humanité à prendre des chemins qui ne lui réservent que des échecs.
 Tout au long de l’histoire biblique, le peuple élu s’est entendu rappeler par les prophètes dans la voie de l’Alliance : la seule voie du vrai bonheur, c’est que Dieu habite vraiment parmi nous… que nous soyons son peuple, qu’il soit notre Dieu, que l’Alliance soit restaurée sans faille, comme un dialogue d’amour, comme des fiançailles… c’est la soif d’Israël tout au long de son histoire. Et des textes prophétiques innombrables annoncent très exactement ce que l’auteur de l’Apocalypse voit désormais réalisé ; le prophète Isaïe, par exemple : « Oui, je vais créer un ciel nouveau et une terre nouvelle… on ne se souviendra plus du passé, il ne reviendra plus à l’esprit… Exultez sans fin, réjouissez-vous de ce que je vais créer… Car je crée une Jérusalem de joie, un peuple d’allégresse. Je retrouverai mon allégresse en Jérusalem, ma joie en mon peuple. On n’y entendra plus de cris ni de pleurs… On n’y verra plus de nouveau-né emporté en quelques jours, ni d’homme qui ne parvienne pas au bout de sa vieillesse. » (Is 65, 17-20).
 Symboliquement, ce renouvellement de toutes choses est représenté par la disparition de la mer : Israël n’est pas un peuple de marins, c’est clair ! Rappelons-nous aussi que la Création de l’univers est réfléchie dans la Bible à partir de la création du peuple élu ; or cette naissance du peuple extirpé à l’esclavage en Egypte, a été une victoire sur la mer : Dieu a fait apparaître la terre ferme pour le passage de son peuple ; le peuple sauvé a traversé à pied sec, et les forces du mal, les forces de l’esclavage, de l’oppression ont été englouties… Plus tard, cette fois dans le Nouveau Testament, au cours de sa vie terrestre, le Fils de Dieu fait homme a manifesté sa victoire sur le mal, sur les forces de l’abîme en marchant sur la mer…
 Désormais la victoire est totale, suggère l’Apocalypse : la mer a disparu ! Et avec elle, toute forme de mal : toute forme de souffrance, de larmes, de cris, de mort. Ce que l’humanité attend, sans toujours le savoir, ce que l’univers tout entier attend, c’est l’accomplissement de ce grand projet que Dieu forme depuis la création du monde : instaurer avec l’humanité une Alliance sans ombre, un dialogue d’amour. Le thème des noces de Dieu avec l’humanité nous paraît toujours audacieux, mais il est très présent dans la Bible dès l’Ancien Testament, chez les prophètes Osée ou Isaïe, par exemple, et dans le Cantique des Cantiques. Il est présent aussi dans le Nouveau Testament, à commencer par le récit des noces de Cana, pour ne citer que lui. Et dans notre texte de l’Apocalypse, on réentend cette promesse sous deux formes : d’abord, dans l’image de la Jérusalem nouvelle, « toute prête, comme une fiancée parée pour son époux » ; et ensuite dans l’expression « Dieu avec eux » : le mot « avec » ici est très fort, il dit l’Alliance de l’amour, l’Alliance d’un couple. « Et j’ai entendu la voix puissante qui venait du Trône divin ; elle disait : Voici la demeure de Dieu avec les hommes ; il demeurera avec eux, et ils seront son peuple, Dieu lui-même sera avec eux. » Tous ceux qui, parmi nous, portent le merveilleux prénom d’Emmanuel (qui signifie littéralement « Dieu avec nous ») sont des rappels vivants des promesses de Dieu…
 Et voici que la Jérusalem nouvelle « descend d’auprès de Dieu ». Le centre de la nouvelle Création porte le nom de la ville sainte qui, depuis tant de siècles, symbolise l’attente du peuple élu : le nom même de Jérusalem signifie « Ville de la justice et de la paix »… Et, en même temps, cette nouvelle cité « descend d’auprès de Dieu », et elle est dite « nouvelle » : ce qui veut dire qu’elle n’est pas seulement oeuvre humaine. Cela signifie que le Royaume de Dieu que nous attendons et auquel nous essayons de travailler est à la fois en continuité ET en rupture avec cette terre : voilà de quoi galvaniser notre énergie ! Nous sommes invités tout simplement à collaborer avec Dieu. Notre oeuvre sur cette terre contribue au renouvellement de la Création, car l’intervention de Dieu transfigurera nos efforts.

 Complément
 On entend résonner ici les paroles de Paul : « Les souffrances du temps présent sont sans proportion avec la gloire qui doit être révélée en nous. Car la Création attend avec impatience la révélation des fils de Dieu… elle garde l’espérance, car elle aussi sera libérée de l’esclavage de la corruption, pour avoir part à la liberté et à la gloire des enfants de Dieu. Nous le savons en effet : la Création tout entière gémit maintenant encore dans les douleurs de l’enfantement. » (Rm 8, 19-22).

LES MÉDITATIONS – EVANGILE SELON ST MARC, CHAPITRE 16, 15-20 (Evangile du jour)

25 avril, 2013

http://viechretienne.catholique.org/meditation/45953-l-039-annonce-de-l-039-evangile

LES MÉDITATIONS

L’ANNONCE DE L’EVANGILE

EVANGILE SELON ST MARC, CHAPITRE 16, 15-20

Jésus ressuscité dit aux onze Apôtres : « Allez dans le monde entier. Proclamez la Bonne Nouvelle à toute la création. Celui qui croira et sera baptisé sera sauvé ; celui qui refusera de croire sera condamné. Voici les signes qui accompagneront ceux qui deviendront croyants : en mon nom, ils chasseront les esprits mauvais ; ils parleront un langage nouveau ; ils prendront des serpents dans leurs mains, et, s’ils boivent un poison mortel, il ne leur fera pas de mal ; ils imposeront les mains aux malades, et les malades s’en trouveront bien. »

Prière d’introduction
Seigneur, je suis encore marqué de la joie de Pâques. Montre-moi aujourd’hui les fruits que cette joie peut produire en moi.

Demande
Que l’Esprit Saint agisse en moi, pour que j’aie un cœur d’apôtre.

Points de réflexion

1. L’Église envoyée. Quel beau texte pour l’Année de la foi ! Les dernières lignes de l’évangile selon saint Marc sont les dernières paroles de Jésus, avant de monter au Ciel ; elles sont aussi la description de l’Église primitive, premier groupe des croyants. L’évangile selon saint Marc décrit les situations de manière vivante et active. Pour lui, l’Église primitive, c’est le groupe des personnes qui vont dans le monde entier, pour proclamer l’Évangile à toutes les nations ; ce sont les croyants qui s’en vont prêcher en tout lieu, le Seigneur agissant avec eux et confirmant la Parole par les signes qui l’accompagnent. Quel grand défi, à chaque fois que nous relisons ce texte ! Si l’on faisait une enquête dans la rue pour demander ce que veut dire être chrétien, les gens répondraient peut-être qu’un chrétien est celui qui va à la messe le dimanche, a des positions éthiques sur des sujets déterminés et pratique la charité. Et tout cela est bien vrai ! Mais la description, que nous en fait saint Marc dans son évangile, ajoute comme caractéristique fondamentale le dynamisme apostolique.
2. «  Le Seigneur agissant avec eux ». Recevoir la mission de prêcher le Christ et sa Parole peut faire peur. En serai-je capable ? L’évangile nous rassure sur un point : nous ne sommes pas tout seuls, le Seigneur agit avec ses apôtres. Nous sommes appelés à renouveler notre foi en la vérité de l’action de Dieu, à travers nous, pour notre mission. A travers un sourire, une parole, un acte de charité, c’est le Christ qui sourit, parle et agit. Nous sommes ses instruments, ses envoyés. Le Christ, qui veut agir en nous, a besoin de notre humilité, de notre silence intérieur, de notre écoute.
3. L’exemple des disciples. C’est aujourd’hui la fête de saint Marc. Le jeune Marc a accompagné Pierre, écoutant ses récits et descriptions de la vie de Jésus. Il a aussi secondé Paul dans ses voyages missionnaires. Si son rôle a été plus caché que celui des deux Apôtres, sa plume nous a transmis un Visage très particulier de Jésus-Christ. Les uns sont prophètes, les autres évangélistes, les autres guérissent… Que chacun d’entre nous trouve et prenne dans l’Église la place qui lui a été préparée, selon ce que le Seigneur attend de lui ou d’elle.

Dialogue avec le Christ
Seigneur, est-il possible que Tu m’appelles, moi aussi, à témoigner de Toi et à transmettre Ta Parole ? Comme Moïse, je voudrais dire que je ne sais pas parler. Mais c’est sur Toi que je m’appuie, en Toi que je mets toute ma confiance. Toi, Tu sais agir avec moi, aide-moi, Seigneur.

Résolution
Parler du Christ aujourd’hui (il va en donner l’occasion !)

EVANGILE SELON MARC – INFORMATIONS (étude) AVANCÉES

25 avril, 2013

http://mb-soft.com/believe/tfs/mark.htm

EVANGILE SELON MARC

INFORMATIONS AVANCÉES

(Je vais juste par le chapitre III)

III. Langue originale, VOCABULAIRE, ET STYLE
Il a toujours été l’opinion commune que le second évangile a été écrit en grec, et il n’ya aucune raison solide de douter de la justesse de cette vue. Nous apprenons de Juvénal (sam., III, 60 sq;. VI, 187 sqq) et Martial (Epig., XIV, 58) que le grec a été très largement parlé à Rome au premier siècle. Diverses influences étaient à l’œuvre pour diffuser la langue dans la capitale de l’Empire. «En effet, il y avait une double tendance qui embrassaient à des cours une fois aux deux extrémités de l’échelle sociale. D’une part parmi les esclaves et les classes commerciales, il y avait des essaims d’Orientaux grecs et de langue grecque. D’autre part dans les grades supérieurs c’était la mode de parler grec, les enfants ont appris par les infirmières qu’elle grecques et dans la vie, après l’utilisation de celui-ci a été réalisée à la hauteur de l’affectation »(Sanday et Headlam,« Romains », p. LII). Nous savons, aussi, qu’il était en grec écrit saint Paul aux Romains, et de Rome Saint-Clément a écrit à l’Eglise de Corinthe dans la même langue. Il est vrai que certains manuscrits cursifs grecs du Xe siècle ou plus tard parler de l’Evangile comme second écrit en latin (egrathe Romaisti fr Rome, mais peu de preuves et à la fin de ce genre, qui est probablement seulement une déduction sur le fait que l’Evangile a été écrit à Rome, peut être autorisé sur le poids. semble tout aussi improbable l’opinion de Blass (Philol. de l’Gosp., 196 sqq.) que l’Evangile a été écrit en araméen. Les arguments avancés par Blass (cf. aussi Allen dans  » . Expositor « , 6e série, I, 436 sqq) montrent simplement tout au plus que Marc peut-être pensé en araméen;. et, naturellement, son simple, familier grecs révèle une grande partie de la teinte natif araméenne Blass exhorte en effet que les diverses lectures dans les manuscrits de Marc, et les variations de citations patristiques de l’Evangile, sont des reliques de différentes traductions d’un original araméen, mais les cas, il invoque à l’appui de cette situation sont assez concluants. Un original araméen est absolument incompatible avec le témoignage de Papias, qui contraste évidemment le travail de l’interprète de Pierre avec le travail en araméen de Matthieu. Elle est incompatible, aussi, avec le témoignage de tous les autres Pères, qui représentent l’Evangile comme écrit par l’interprète de Pierre pour les chrétiens de Rome.
Le vocabulaire de l’Évangile Seconde embrasse 1330 mots distincts, dont 60 sont des noms propres. Quatre-vingts mots, à l’exclusion des noms propres, on ne trouve pas ailleurs dans le Nouveau Testament, ce qui, cependant, est un petit nombre en comparaison avec plus de 250 mots particuliers dans l’Evangile de saint Luc. Des mots de Saint-Marc, 150 sont partagés que par les deux autres synoptiques, 15 sont partagés que par Saint-Jean (Evangile), et 12 autres par l’un ou l’autre des Synoptiques et de saint Jean. Bien que les mots trouvés, mais une fois dans le Nouveau Testament (hapax Apax) ne sont pas assez nombreux dans le second évangile, ils sont souvent remarquables, nous nous réunissons avec des mots rares tard grecs tels que (Eiten, paidiothen, avec des expressions familières comme (kenturion, xestes , spekoulator), et avec translittérations tels que Korban, Taleitha koum, Effata, rabbounei (cf. Swete, op. cit., p. XLVII). Parmi les mots propres à Saint-Marc près d’un quart sont des non-classiques, tandis que parmi celles particulières à saint Matthieu ou à Saint-Luc, la proportion de non-classique des mots n’est que d’environ un septième (cf. Hawkins, « Hor. Synopt. », 171). Dans l’ensemble, le vocabulaire du second évangile points à l’écrivain comme un étranger qui connaissait bien le grec familier, mais un étranger relative à l’utilisation de la langue littéraire.
Style de Saint-Marc est clair, direct, concis, pittoresque et, si parfois un peu rudes. Il fait un usage très fréquent des participes, aime le présent historique, de la narration directe, des doubles négations, de l’utilisation abondante de adverbes de définir et de mettre l’accent ses expressions. Il varie son temps du très librement, parfois pour faire ressortir les différentes nuances de sens (VII, 35; XV, 44), parfois apparemment pour donner vie à un dialogue (IX, 34; XI, 27). Le style est souvent la plus comprimée, beaucoup étant transmis en quelques mots (i, 13, 27; xii, 38-40), mais au adverbes d’autres temps et synonymes et même les répétitions sont utilisées pour accentuer l’impression et la colorent l’image. Des clauses sont généralement enchaînées dans la manière la plus simple par Kai; n’est pas utilisé de moitié aussi souvent que dans Matthieu ou Luc, tandis que oun survient seulement cinq fois dans l’Évangile tout entier. Latinismes sont rencontré plus fréquemment que dans les autres Evangiles, mais cela ne prouve pas que Marc a écrit en latin ou même compris la langue. Cela prouve simplement qu’il était familier avec le grec commun de l’Empire romain, qui librement adopté mots latins et, dans une certaine mesure, la phraséologie latine (cf. Blass, «Philol. Gosp de l’. », 211 sq), en effet ces familiarité avec ce qu’on pourrait appeler romains grecs confirment fortement l’idée traditionnelle que Marc était un «interprète», qui a passé quelque temps à Rome.
IV. ÉTAT DE TEXTE ET L’INTÉGRITÉ
Le texte de l’Evangile Deuxièmement, comme d’ailleurs de tous les évangiles, est parfaitement attestée. Elle est contenue dans tous les manuscrits primaires Unical, C, cependant, ne pas avoir le texte complet, dans tous les unicals plus importantes plus tard, dans la grande masse des cursives; dans toutes les anciennes versions:.. Latin (deux Vet Il en ses meilleurs manuscrits, et Vulg), syriaque (Pesh., Curet, Sin, Harcl Palest,), copte (Memph. et THEB), l’arménien, le gothique, et l’éthiopien;…… et il est largement attestée par patristique citations. Certains problèmes textuels, cependant, demeurent, par exemple, si Gerasenon ou Gergesenon est à lire dans v, 1, eporei ou epoiei dans vi, 20, et si les difficultés autou, attestée par B, Aleph, A, L, ou autes sont pour être lu dans vi, 20. Mais le grand problème textuel de l’Evangile concerne l’authenticité de ces douze derniers versets. Trois conclusions de l’Evangile sont connus: la conclusion de long, comme dans nos Bibles, des versets contenant 9-20, la courte se terminant par le verset 8 (ephoboumto Gar), et une forme intermédiaire qui (avec quelques légères variations) fonctionne comme suit: « Et ils ont immédiatement fait connaître tout ce qui avait été commandé à ceux de Pierre. Et après cela, Jésus Lui-même leur apparut, et à travers les envoya de l’Est à l’Ouest de la proclamation sainte et incorruptible du salut éternel. » Maintenant cette troisième forme peut être rejetée à la fois. Quatre manuscrits Unical, datant du VIIe au IXe siècle, il donne, en effet, après xvi, 9, mais chacun d’eux fait aussi référence à la plus longue se termine comme une alternative (pour détails cf. Swete, op. Cit., Pp . CV-CVII). Il se distingue également dans la marge du manuscrit cursif 274, en marge de l’Harclean syriaque et de deux manuscrits de la version Memphitic et, dans quelques manuscrits de l’Éthiopien qu’il tient entre le verset 8, et la conclusion ordinaire. Une seule autorité, la k Vieux latin, il donne seul (dans un rendu très corrompu), sans aucune référence à la forme plus longue. Ces éléments de preuve, surtout lorsque comparée à celle des deux autres terminaisons, ne peut avoir aucun poids, et en fait, aucun érudit qui concerne cette conclusion intermédiaires comme ayant tous les titres à l’acceptation.
Nous pouvons passer, ensuite, d’examiner comment le cas se situe entre la conclusion de long et le court, c’est à dire entre accepter XVI, 9-20, comme une partie authentique de l’Evangile d’origine, ou de faire la fin originale avec xvi, 8. En faveur de la Eusèbe se termine court (« Quaest. Ad Marin. ») Est appelé à dire que l’apologie pourrait se débarrasser de toute difficulté découlant de la comparaison de Matt. XXVIII, 1, avec Marc, xvi, 9, en ce qui concerne l’heure de la résurrection du Christ, en faisant remarquer que le passage au début de Marc avec le verset 9 n’est pas contenue dans tous les manuscrits de l’Évangile. L’historien passe ensuite sur lui-même à dire que dans presque tous les manuscrits de Marc, au moins, dans les précis (schedon fr apasi tois antigraphois… Ta M’goun akribe, l’Evangile se termine avec xvi, 8.
Il est vrai, Eusèbe donne une deuxième réponse, qui pourrait faire l’apologiste, et qui suppose l’authenticité du passage contesté, et il dit que cette réponse-ci pourrait être faite par celui «qui n’a pas osé mettre de côté quelque chose qui a été trouvé en aucune manière dans l’écriture Evangile « . Mais tout le passage montre assez clairement que Eusèbe était enclin à rejeter tout ce qui suit XVI, 8. Il est communément admis, aussi, qu’il ne s’applique pas ses canons aux versets litigieux, ce qui montre clairement qu’il n’a pas les considérer comme une partie du texte original (voir, cependant, Scriv. « Introd.», II, 1894, 339). Saint Jérôme dit aussi dans un seul endroit («Ad. Hedib. ») Que le passage manquait dans presque tous les manuscrits grecs (omnibus Græciæ libris capitule poene hoc in fine habentibus non), mais il cite d’ailleurs (« Commentaire. Matt . « ; » Ad Hedib »), et, comme nous le savons, il a incorporé dans la Vulgate.. Il est clair que tout le passage, où Jérôme fait la déclaration sur les versets litigieux étant absent de manuscrits grecs, est emprunté presque textuellement par Eusèbe, et on peut douter si sa déclaration ajoute vraiment aucune valeur probante indépendante à la déclaration d’Eusèbe. Il semble plus probable aussi que Victor d’Antioche, le premier commentateur de l’Évangile Deuxièmement, considéré XVI, 8, que la conclusion.
Si on ajoute à cela que l’Évangile se termine par XVI, 8, dans les deux plus anciens manuscrits grecs, B et Aleph, dans le péché. Syriaque et en quelques manuscrits éthiopiens, et que le manuscrit cursif 22 et quelques manuscrits arméniens indiquent doute quant à la vraie fin est au verset 8 ou le verset 20, nous avons mentionné toutes les preuves qui peuvent être invoquées en faveur de la conclusion de courte . La preuve externe en faveur de la longue, ou ordinaire, la conclusion est extrêmement forte. Le passage se trouve dans toutes les grandes unicals sauf B et Aleph – en A, C, (D), E, ​​F, G, H, K, M, (N), S, U, V, X, gamma, delta , (Pi, Sigma), Omega, Beth – dans tous les cursives, dans tous les manuscrits latins (. OL et Vulg) sauf k, dans toutes les versions sauf le syriaque (Sinaï dans le Pesh, Curet, Harcl… , Palest.), dans les manuscrits coptes, gothique, et la plupart des Arméniens.
Il est cité ou fait allusion, dans le quatrième siècle, par Aphraate, le tableau syriaque de chanoines, Macaire Magnes, Didyme, les Actes des Apôtres syriaques, Léonce, le Pseudo-Éphrem, Cyrille de Jérusalem, Épiphane, Ambroise, Augustin, et Chrysostome, dans le troisième siècle, par Hippolyte, Vincentius, les « Actes de Pilate», les «Constitutions apostoliques», et probablement par Celse, dans le second, par Irénée plus explicitement que la fin de l’évangile de Marc («In fine autem Evangelii ACI Marcus et quidem Dominus Jesus », etc – Marc XVI, 19), par Tatien dans le » Diatessaron « , et très probablement par Justin (« Apol I « , 45) et Hermas (Pasteur, IX, xxv, 2. ). Par ailleurs, dans le quatrième siècle certainement, et probablement dans le troisième, le passage a été utilisé dans la liturgie de l’Église grecque, une preuve suffisante que ce qui était sans aucun doute divertir quant à son authenticité. Ainsi, si l’authenticité du passage devaient être jugés par des preuves externes seuls, il pouvait difficilement y avoir aucun doute à ce sujet.
Beaucoup a été fait le silence de certains Père troisième et quatrième siècle, leur silence soit interprété comme signifiant qu’ils ne savaient pas le passage ou l’a rejeté. Ainsi Tertullien, SS. Cyprien, Athanase, Basile le Grand, Grégoire de Nazianze, et Cyrille d’Alexandrie sont appelé. Dans le cas de Tertullien et de Cyprien il ya place pour quelques doutes, car ils pourraient assez naturellement à attendre d’avoir cité ou fait allusion à Marc, XVI, 16 ans, si elles l’ont reçu, mais le passage ne peut guère avoir été inconnus à Athanase ( 298-373), car il a été reçu par Didyme (309-394), son contemporain à Alexandrie (PG, XXXIX, 687), ni de Basile, voyant qu’il a été reçu par son jeune frère Grégoire de Nysse (PG, XLVI, 652 ), ni à Grégoire de Nazianze, car il était connu pour son jeune frère Cæsarius (PG, XXXVIII, 1178), et quant à Cyrille d’Alexandrie, il cite réellement à partir de Nestorius (PG, LXXVI, 85). Les seules difficultés sérieuses sont créés par son omission dans B et Aleph et par les déclarations d’Eusèbe et de Jérôme.
Mais Tischendorf prouvé jusqu’à la démonstration (Proleg., p. xx, 1 ss.) Que les deux fameux manuscrits ne sont pas ici deux témoins indépendants, parce que le scribe de B copie la feuille dans Aleph sur lequel se trouve notre passage. Par ailleurs, dans les deux manuscrits, le scribe, bien que concluant avec le verset 8, trahit quelque chose de plus que les connaissances suivie soit dans son archétype ou dans d’autres manuscrits, dans B, contrairement à son habitude, il laisse plus d’une colonne vacant après le verset 8, et au verset 8 Aleph est suivie par un complexe d’arabesques, comme se rencontre nulle part ailleurs dans l’ensemble du manuscrit, en montrant que le scribe était au courant de l’existence d’une conclusion dont il voulait délibérément à exclure (cf. Cornely, « Introd. », iii, 96-99; Salmon,« Introd », 144-48).. Ainsi, les deux manuscrits témoignent de l’existence d’une conclusion, après le verset 8, où ils omettent. Que B et Aleph sont deux des cinquante manuscrits qui Constantin a commandé Eusèbe d’avoir des copies pour sa nouvelle capitale nous ne pouvons pas être sûr, mais en tout cas, ils ont été écrits à une époque où l’autorité d’Eusèbe a été primordiale dans la critique biblique, et probablement leur l’autorité est l’autorité, mais d’Eusèbe. La vraie difficulté, par conséquent, contre le passage, à partir de preuves externes, se réduit à ce Eusèbe et saint Jérôme dire sur son omission dans de nombreux manuscrits grecs, et ceux-ci, comme Eusèbe dit, les précise.
Mais quel que soit l’explication de cette omission, il faut se rappeler que, comme nous l’avons vu précédemment, les versets litigieux étaient largement connues et ont reçu bien avant l’époque d’Eusèbe. Dean Burgon, tout en soutenant pour l’authenticité de ces versets, a suggéré que l’omission auraient pu venir au sujet comme suit. Une des leçons ancienne église s’est terminée avec Marc, xvi, 8 et Burgon suggéré que le telos, qui se situerait à la fin de ces leçons, peut-être trompé certains scribe qui avait devant lui une copie des quatre Evangiles dans laquelle Marc se dernier, et dont la dernière feuille, contenant des versets litigieux, était absente. Compte tenu d’une copie tels défectueux, et en supposant qu’il est tombé dans les mains de scribes ignorants, l’erreur pourrait facilement se propager. D’autres ont suggéré que l’omission est sans doute d’être tracée à Alexandrie. Cette Eglise a mis fin au jeûne du Carême et a commencé la célébration de Pâques, à minuit, contrairement à la coutume de la plupart des Eglises, qui ont attendu pour le chant du coq (cf. Denys d’Alexandrie dans PG, X, 1272 sq.) Maintenant Marc, xvi, 9: «Mais il se lever tôt », etc, pourraient facilement être prises pour favoriser la pratique des autres Églises, et il est suggéré que les Alexandrins peuvent avoir omis le verset 9 et ce qui suit à partir de leur lectionnaires, et à partir de ces omission pourrait passer dans les manuscrits de l’Évangile.
Qu’il y ait une force dans ces suggestions, ils soulignent en tout cas les moyens par lesquels il était possible que le passage, bien réelle, doit avoir été absent d’un certain nombre de manuscrits à l’époque d’Eusèbe, tandis que, sur l’autre et, si les versets n’ont pas été écrites par saint Mar, il est extrêmement difficile de comprendre comment ils auraient pu être si largement reçue dans le deuxième siècle pour être accepté par Tatien et Irénée, et probablement par Justin et Hermas, et trouver une place dans Les anciennes versions latines et syriaques.
Lorsque nous nous tournons vers les éléments internes, le nombre, et plus encore le caractère, des particularités est certes frappante. Les mots ou expressions suivants se produisent nulle part ailleurs dans l’Evangile: prote sabbaton (v. 9), ne se trouve pas encore dans le Nouveau Testament, au lieu de te [s] mia [s] [tonnes] sabbaton (v. 2), utilisé ekeinos absolue (10, 11, 20), poreuomai (10, 12, 15), theaomai (11, 14), apisteo (11, 16), les méta tauta et eteros (12), et une salle d’parakoloutheo onomati (17), ho kurios (19, 20), pantachou, sunergeo, bebaioo, epakoloutheo (20). Au lieu de la connexion d’habitude par kai et une occasionnelle de, nous avons de méta tauta (12), husteron [de] (14), les hommes ho oun (19), ekeinoi de (20). Ensuite, il est instamment demandé que le sujet du verset 9 n’a pas été mentionnée immédiatement avant; que Marie-Madeleine semble maintenant être introduit pour la première fois, mais en fait elle a été mentionné trois fois dans les seize versets précédents; qu’aucune référence n’est faite d’une apparition du Seigneur en Galilée, bien que cela était à prévoir en vue du message du verset 7. Comparativement peu d’importance attachée à ces trois derniers points, pour le sujet du verset 9 est suffisamment évident d’après le contexte, la référence à la Madeleine comme la femme sur qui le Christ avait chassé sept démons est explicable ici, comme montrant l’amour miséricordieux du Seigneur pour celui qui auparavant avait été si misérable, et la mention d’une apparition en Galilée n’était guère nécessaire.
L’important étant de prouver, comme ce passage ne, que le Christ était vraiment ressuscité des morts, et que ses apôtres, presque contre leur volonté, ont été obligés de croire le fait. Mais, même quand cela est dit, la force cumulée de la preuve contre l’origine du passage Marcan est considérable. Quelques explications peuvent en effet être proposés sur presque tous les points (cf. Knabenbauer, « Comm. De Marc. », 445-47), mais elle est le fait que dans le court espace de douze versets tant de points nécessitent des explications qui fait la force de la preuve. Il n’ya rien d’étrange à propos de l’utilisation, dans un passage comme celui-ci, de nombreux mots rares qu’il auteur. Seulement dans le dernier caractère est utilisé apisteo par saint Luc aussi (Luc 24:11, 41), eteros est utilisé une seule fois dans l’Evangile de Saint Jean (XIX, 37), et parakoloutheo n’est utilisé qu’une seule fois par saint Luc (i , 3). Par ailleurs, dans d’autres passages de Saint-Marc utilise beaucoup de mots qui ne figurent pas dans l’Évangile en dehors du passage particulier. Au cours des dix versets, Marc, IV, 20-29, l’auteur a constaté quatorze mots (quinze, si phanerousthai du xvi, 12, soit ne pas Marcan) qui n’existent nulle part ailleurs dans l’Evangile. Mais, comme l’a dit, c’est la combinaison de tant de caractéristiques particulières, non seulement du vocabulaire, mais de la matière et de la construction, qui laisse place à aucun doute quant à la paternité Marcan des versets.
En pesant les preuves internes, cependant, compte doit être de prendre de l’improbabilité de la conclusion de l’évangéliste au verset 8. En dehors de l’invraisemblance de sa fin avec la gar Participe, il n’aurait jamais volontairement fermer son compte sur les «bonnes nouvelles» (I, 1) avec la note de la terreur attribué au xvi, 8, à certains des disciples du Christ. Ne pouvait pas non un évangéliste, surtout un disciple de saint Pierre, volontairement conclure son Evangile, sans mentionner quelque apparence du Seigneur ressuscité (Actes 1:22; 10:37-41). Si, alors, Marc conclu avec le verset 8, il doit avoir été parce qu’il est mort ou a été interrompu avant qu’il ait pu écrire plus. Points de la tradition Mais pour sa vie sur l’Evangile, après a été achevée, car il le représente comme apportant le travail avec lui en Egypte ou en tant que de le remettre aux chrétiens de Rome qui avait demandé pour lui. Il n’est pas facile de comprendre comment, si il vivait, il aurait pu être interrompue pour être efficacement empêchée d’ajouter, tôt ou tard, même une courte conclusion. Non beaucoup de minutes auraient été nécessaires pour écrire un tel passage comme XVI, 9-20, et même si c’était son désir, comme Zahn suggère sans raison (Introd., II, 479), d’ajouter quelques portions considérables pour le travail, il est encore inconcevable comment il aurait pu soit distribué lui-même ou ses amis a permis de la faire circuler, sans lui fournir au moins une conclusion temporaire et provisoire. En toute hypothèse, alors, XVI, 8, semble une fin impossible, et nous sommes forcés de conclure soit que la vraie fin est perdu ou que nous l’avons dans les versets litigieux. Maintenant, il n’est pas facile de voir comment il aurait pu être perdu. Zahn affirme qu’il n’a jamais été établie ni fait probable que même une seule phrase complète du Nouveau Testament a totalement disparu du texte transmis par l’Église (Introd., II, 477). En l’espèce, si la vraie fin ont été perdus pendant la durée de vie de Marc, la question à la fois se produit: Pourquoi n’at-il pas le remplacer? Et il est difficile de comprendre comment il pourrait avoir été perdu après sa mort, car avant cette date, sauf si il est mort en quelques jours de l’achèvement de l’Evangile, il doit avoir été copié, et il est peu probable que les mêmes versets pourraient ont disparu de plusieurs copies.
On verra de cette enquête sur la question qu’il n’y a aucune justification pour l’énoncé confiant de Zahn: «Il peut être considéré comme l’un des plus certaines des conclusions de critique, que les mots ephobounto gar, XVI, 8, sont les derniers mots dans le livre ont été écrits par l’auteur lui-même « (Introd., II, 467). Quelle que soit la réalité, il n’est pas du tout certain que Marc n’a pas écrit les versets litigieux. C’est peut-être qu’il n’a pas, qu’ils sont de la plume d’un autre écrivain inspiré, et ont été annexées à l’Evangile dans le premier siècle ou au début de la seconde. Un manuscrit arménien, écrit en AD 986, les attribue à un prêtre nommé Ariston, qui peut être le même avec le Aristion prêtre, cité par Papias comme un contemporain de Saint-Jean en Asie. Catholiques ne sont pas liés à tenir que les versets ont été écrits par Saint-Marc. Mais ils sont l’Ecriture canonique, par le Concile de Trente (Sess. IV), dans la définition que toutes les parties des Livres Saints doivent être reçus comme sacrés et canoniques, avait surtout en vue les parties contestées de l’Évangile, dont le présent conclusion de Marc est un (cf. Theiner, « Acta gen. Conc. Trid. », I, 71 sq). Ainsi, celui qui a écrit les couplets, ils sont inspirés, et doit être reçu comme tel par tous les catholiques.
LIEU ET DATE DE V. COMPOSITION
Il est certain que l’Evangile a été écrit à Rome. Saint Jean Chrysostome parle en effet de l’Egypte comme le lieu de composition (« Hom. I. sur Matt. », 3), mais il a probablement mal compris Eusèbe, qui affirme que Marc a été envoyé en Egypte et a prêché l’Evangile n’y lequel il avait écrit ( « Hist. Eccl. », II, XVI). Quelques rares savants modernes ont adopté la suggestion de Richard Simon (« Hist. Crit. Texte du du NT», 1689, 107) que l’évangéliste peut avoir publié à la fois une romaine et une édition égyptienne de l’Evangile. Mais cette vue est suffisamment réfutée par le silence des Pères de l’Alexandrin. D’autres avis, comme celle de l’Evangile a été écrit en Asie Mineure ou à Antioche syrienne, ne sont pas dignes d’aucune considération.
La date de l’Evangile est incertain. La preuve externe n’est pas décisif, et les internes n’aide pas beaucoup. Saint Clément d’Alexandrie, Origène, Eusèbe, Tertullien et Saint Jérôme signifie qu’il a été écrit avant la mort de Saint-Pierre. La souscription de nombreux états manuscrits tard Unical et cursive qu’il a été écrit dans le dixième ou douzième année après l’Ascension (AD 38-40). La «Chronique pascale » qu’il assigne à AD 40, et la « Chronique » d’Eusèbe à la troisième année de Claudius (AD 43). Peut-être ces dates précoce peut être seulement une déduction de la tradition que Pierre est venu à Rome en l’an deux de Claudius, AD 42 (cf. Eusèbe, II, xiv. « Hist Eccl.. »;. Jr, « De Vir. Ill « , i). Saint Irénée, d’autre part, semble placer la composition de l’Évangile après la mort de Pierre et Paul (méta de dix exodon Touton – « .. Adv Haer », III, i). Papias, aussi, en affirmant que Marc a écrit en fonction de son souvenir des discours de Pierre, a été interprétée comme signifiant que Pierre était mort. Ceci, cependant, ne suit pas nécessairement des paroles de Papias, pour Peter aurait été absent de Rome. Par ailleurs, Clément d’Alexandrie (Eusèbe, « Hist. Eccl. », VI, xiv) semble dire que Pierre était vivant et à Rome à l’époque a écrit Marc, mais il a donné l’évangéliste aucune aide dans son travail. Il est laissé, par conséquent, le témoignage de saint Irénée contre celle de tous les autres témoins au début, et il est un fait intéressant que la plupart des savants d’aujourd’hui rationaliste et protestante préfère suivre Irénée et d’accepter la date plus tard pour l’évangile de Marc, mais Ils rejettent presque à l’unanimité le témoignage de la sainte, donné dans le même contexte et soutenu par toute l’antiquité, en faveur de la priorité de l’évangile de Matthieu au-Marc. Diverses tentatives ont été faites pour expliquer le passage dans Irénée, afin de le mettre en accord avec les autorités d’autres précoce (voir, par exemple, Cornely, « Introd. », Iii, 76-78; Patrizi, «De Evang. », I, 38), mais à l’auteur du présent article, ils apparaissent échoue si le texte existant doit être considérée comme correcte. Il semble beaucoup plus raisonnable, cependant, de croire que Irénée s’est trompé que toutes les autres autorités sont dans l’erreur, et donc la preuve externe serait montrer que Marc a écrit avant la mort de Pierre (AD 64 ou 67).
De la preuve interne, nous pouvons conclure que l’Evangile a été écrit avant l’an 70, car il n’y a aucune allusion à la destruction du Temple de Jérusalem, comme cela peut naturellement s’attendre compte tenu de la prédiction dans XIII, 2, si cet événement avait déjà eu lieu. D’autre part, si XVI, 20: «Mais ils vont de suite prêcher partout», se de la plume de Saint-Marc, l’Evangile ne peut bien avoir été écrite avant la clôture du premier voyage apostolique de saint Paul (AD 49 ou 50 ), car il est vu d’Actes, XIV, 26; XV, 3, que seul avait alors la conversion des païens commencé sur une grande échelle. Bien sûr, il est possible que les précédents à ce les apôtres avaient prêché loin parmi les Juifs dispersés, mais, dans l’ensemble, il semble plus probable que le dernier verset de l’Evangile, se produisant dans un ouvrage destiné aux lecteurs européens, ne peut pas avoir été écrit avant l’arrivée de saint Paul en Europe (AD 50-51). Prendre les preuves externes et internes ainsi, nous pouvons conclure que la date de l’Évangile se situe probablement entre 50 et 67 après JC.
VI. DESTINATION ET LE BUT
Tradition représente l’Evangile comme écrit principalement pour les chrétiens romains (voir ci-dessus, II), et la preuve interne, si elle n’est pas tout à prouver la véracité de ce point de vue, est tout à fait en accord avec elle. La langue et les coutumes des Juifs sont supposés être inconnus à au moins quelques-uns des lecteurs. Ainsi des termes comme Boanerges (III, 17), Korban (VII, 11), Ephphatha (VII, 34) sont interprétés; coutumes juives sont expliqués afin d’illustrer le récit (VII, 3-4; XIV, 12); de la situation des Mont des Oliviers en relation avec le Temple est souligné (XIII, 3), la généalogie du Christ est omis, et l’Ancien Testament est cité une seule fois (i, 2-3; xv, 28 ans, est omis par B, Aleph, A, C, D, X). Par ailleurs, la preuve, dans la mesure où il va, les points aux lecteurs romains. Pilate et son bureau sont censés être connus (15h01 – cf Matthieu 27:2;. Luc 03:01); d’autres pièces sont réduits à leur valeur en monnaie romaine (XII, 42); Simon de Cyrène est dit être le père d’Alexandre et de Rufus (XV, 21), un fait sans importance en soi, mais probablement parce que mentionnés Rufus était connu pour les chrétiens romains (Romains 16:13), et enfin, latinismes, ou des utilisations de vulgaires grec, tels que doit avoir été particulièrement fréquente dans une ville cosmopolite comme Rome, se produisent plus fréquemment que dans les autres Evangiles (v, 9, 15, vi, 37; XV, 39, 44; etc.)
Le second évangile n’a pas de déclaration, de son but est que l’on trouve dans les troisième et quatrième (1,1-3 Luc; Jean 20:31). Les critiques de Tübingen temps il considéré comme une «tendance» écrit, composé dans le but de la médiation entre les parties et de concilier pétrinien et Pauline dans l’Église primitive. Les rationalistes autres y ont vu une tentative d’apaiser la déception des chrétiens face au retard de la Venue du Christ, et ont jugé que son objet était d’exposer la vie terrestre du Seigneur de manière à montrer qu’en dehors de son retour glorieux, il avait suffisamment attestée le caractère messianique de sa mission. Mais il n’est pas nécessaire d’avoir recours à des rationalistes à apprendre dans le but de l’Evangile. Le témoin Pères qu’il a été écrit pour mettre en forme permanente pour l’Eglise romaine les discours de saint Pierre, ni de raison d’en douter. Et l’Evangile lui-même montre assez clairement que Marc voulait dire, par la sélection, il fait des discours de Pierre, pour prouver aux chrétiens de Rome, et plus encore peut-être pour ceux qui pourraient penser des chrétiens deviennent, que Jésus était le Fils de Dieu Tout-Puissant. À cette fin, au lieu de citer la prophétie, comme Matthew fait pour prouver que Jésus était le Messie, il expose dans la langue puissance graphique du Christ sur toute la nature, comme en témoigne par ses miracles. La note dominante de tout l’Evangile retentit dans le tout premier verset: «Le commencement de l’évangile de Jésus-Christ, Fils de Dieu» (les mots «Fils de Dieu » sont retirés du texte par Westcott et Hort, mais très mal .. – cf Knabenb, « .. Comm en Marc », 23), et le but principal de l’évangéliste à travers semble être de prouver la vérité de ce titre et du verdict du centurion: «En effet, cet homme était (le fils) de Dieu »(XV, 39).
VII. RELATION AVEC MATTHIEU ET LUC
Les trois évangiles synoptiques couvrent une large mesure le même terrain. Marc, cependant, n’a rien correspondant aux deux premiers chapitres de Matthieu ou les deux premiers de Luc, très peu pour représenter la plupart des longs discours du Christ dans Matthieu, et peut-être rien de parallèle à la longue section dans Luc, IX, 51 -XVIII, 14. D’autre part, il a très peu qui ne se trouve dans l’une ou l’autre des deux autres synoptiques, la quantité de matière qui est propre à l’Evangile Deuxièmement, si tout cela était mis ensemble, s’élevant seulement à moins de soixante versets. Dans l’arrangement de la question commune aux trois évangiles diffèrent très sensiblement à l’endroit où Hérode Antipas est dit avoir entendu parler de la renommée de Jésus (Matthieu 13:58; Marc 04:13, Luc 09:06). À partir de ce point de l’ordre des événements est pratiquement la même dans les trois, sauf que Matthieu (xxvi, 10) semble dire que Jésus purifia le temple le jour de son entrée triomphale à Jérusalem et maudit le figuier que le jour suivant , tandis que Marc assigne deux événements pour le jour suivant, et les lieux de la malédiction du figuier avant la purification du Temple, et, tandis que Matthew semble dire que l’effet de la malédiction et l’étonnement des disciples là-dessus immédiatement suivi. Marc dit que c’était seulement le jour suivant, les disciples ont vu que l’arbre était desséchée par les racines (Matthieu 21:12-20; Marc 11:11-21).
Il est souvent dit, aussi, qui part Luc de l’arrangement de Marc en plaçant la divulgation de ce traître, après l’institution de l’Eucharistie, mais il semble que certains, le traître a été renvoyé à plusieurs reprises au cours de la Cène, cette différence peut être plus apparente que réelle (Marc 14:18-24, Luc 22:19-23). Et non seulement il ya cet accord considérable quant au sujet et arrangement, mais dans de nombreux passages, certains d’une longueur considérable, il ya coïncidence des mots et des phrases qu’il est impossible de croire que les comptes soient totalement indépendants. D’autre part, aux côtés de cette coïncidence, il est étrange et fréquemment des divergences récurrentes. «Que tout passage commun aux trois Synoptiques être mis à l’épreuve les phénomènes présentés sera beaucoup comme suit: d’abord, peut-être, nous aurons trois, cinq, ou plusieurs mots identiques; alors autant totalement distinctes, puis deux clauses ou. plus exprimé dans les mêmes termes, mais différentes dans le but, puis une clause contenue dans un ou deux, et non dans le troisième, puis plusieurs mots identiques, puis une clause ou deux, non seulement totalement distinctes, mais apparemment incompatibles, et ainsi de suite; avec des récurrences de l’arbitraire et mêmes altérations anormales, des coïncidences, et les transpositions.
La question se pose alors, comment allons-nous expliquer cette relation très remarquable des trois évangiles à l’autre, et, en particulier, pour notre but actuel, comment pouvons-nous expliquer la relation de Marc des deux autres? Pour une discussion complète de ce problème le plus important littéraires voir synoptiques. Il peut à peine être abordé ici, mais ne peut pas être totalement passée sous silence. Au départ peut être mis de côté, de l’avis de l’auteur, la théorie de la dépendance commune aux trois évangiles sur la tradition orale, pour, sauf sous une forme très modifiée, elle est incapable à elle seule d’expliquer tous les phénomènes à être comptabilisées pour. Il semble impossible que la tradition orale pouvait rendre compte de la similitude extraordinaire entre, par exemple, Marc, II, 10-11, et ses parallèles. Dépendance littéraire ou connexion d’un certain type doit être admis, et les questions, quelle est la nature de cette dépendance ou connexion? Marc ne dépendent Matthieu, ou sur les deux Matthieu et Luc, ou était-ce avant et utilisés dans les deux, ou sont tous les trois, peut-être, reliés par leur dépendance commune sur des documents antérieurs ou par une combinaison de certaines de ces causes? En réponse, il est à noter, en premier lieu, que toutes les traditions précoce représente l’Évangile de saint Matthieu que la première communication écrite, et cela doit être compris de notre présent Matthieu, pour Eusèbe, avec le travail de Papias avant lui, avait aucun doute que c’était notre présent Matthieu dont Papias censé avoir été écrit en hébreu (araméen). L’ordre des évangiles, selon les Pères et les premiers écrivains qui se réfèrent à ce sujet, a été Matthieu, Marc, Luc, Jean. Clément d’Alexandrie est le seul à qui signifie que Luc a écrit avant Marc (Eusèbe, « Hist. Eccl. », VI, XIV, dans PG, XX, 552), et pas un seul écrivain antique a estimé que Marc a écrit avant Matthieu. Saint Augustin, en supposant que la priorité de Matthieu, a tenté de rendre compte des relations entre les deux premiers Evangiles en estimant que le second est un recueil de la première (Matthaeum secutus tanquam breviator pedisequus et – « De Consens Evang..», Je , ii). Mais, dès que l’étude sérieuse du problème synoptique a commencé, on a vu que ce point de vue ne pouvait pas expliquer les faits, et il a été abandonné. La dépendance de l’évangile de Marc sur Matthieu cependant, mais pas à la manière d’un recueil, est toujours farouchement défendu. Zahn estime que l’Evangile deuxième est dépendante de la Matthieu araméen ainsi que sur les discours de Peter pour sa matière, et, dans une certaine mesure, par son ordre, et que le Matthieu grec est à son tour dépend de Marc pour sa phraséologie. Alors, trop, Besler («Einleitung in das NT», 1889) et Bonaccorsi (« I Tre primi Vangeli », 1904). On verra tout de suite que ce point de vue est conforme à la tradition en ce qui concerne la priorité de Matthieu, et il explique aussi les similitudes dans les deux premiers évangiles. Sa principale faiblesse semble à l’auteur de se situer dans son incapacité à expliquer certains des omissions Marc. Il est très difficile de voir, par exemple, pourquoi, si Saint-Marc avait le premier évangile devant lui, il a omis toute référence à la guérison du serviteur du centurion (Matthieu 8:5-13). Ce miracle, en raison de sa relation à un officier romain, aurait dû avoir un intérêt tout particulier pour les lecteurs romains, et il est extrêmement difficile de rendre compte de son omission par saint Marc, s’il avait l’Évangile de saint Matthieu avant lui. Encore une fois, saint Matthieu raconte que lorsque, après l’alimentation des cinq mille hommes, Jésus était venu, les disciples, marchant sur l’eau, ceux qui étaient dans le bateau »est venu et l’adoraient, en disant: Tu es en effet [le] Fils de Dieu « (Matthieu 14:33). Maintenant, le rapport de Marc de l’incident est: «Et il monta vers eux dans la barque, et le vent cessa, et ils furent très étonnés en eux-mêmes: car ils ne comprirent pas sur la multiplication des pains, mais leur cœur était aveuglé» (Marc 6 :51-52). Ainsi Marc ne fait aucune référence à l’adoration, ni à la confession frappante des disciples que Jésus était [le] Fils de Dieu. Comment pouvons-nous compte de cela, s’il avait le rapport de Matthieu devant lui? Une fois de plus, Matthieu raconte que, à l’occasion de la confession de Pierre du Christ près de Césarée de Philippe, Pierre lui dit: «Tu es le Christ, le Fils du Dieu vivant » (Matthieu 16:16). Mais le rapport de Marc de cette magnifique confession est simplement: «Pierre, répondant lui dit: Tu es le Christ» (Marc 8:29). Il semble impossible d’expliquer l’omission d’ici les mots: «le Fils du Dieu vivant», des mots qui font la gloire particulière de cette confession, si Marc fait usage de l’Evangile d’abord. Il semblerait donc que le point de vue qui rend le second évangile dépend du Premier n’est pas satisfaisante. L’opinion qui prévaut à l’heure actuelle parmi les érudits protestants et non pas un peu de catholiques, en Amérique et en Angleterre ainsi qu’en Allemagne, c’est que l’Evangile de saint Marc est antérieur à saint Matthieu, et utilisé en elle, ainsi que de Saint-Luc. Ainsi Gigot écrit: «L’Evangile selon Marc a été écrit en premier et utilisée par les deux autres synoptiques» («The New York Review», septembre-décembre 1907.). De même Bacon, Yale Divinity School: «Il semble que le matériel récit de Matthieu est tout simplement celui de Marc transféré à former un cadre pour les masses de discours». . . « Nous trouvons la preuve ici positifs de la dépendance par notre Matthieu sur notre marque» (Introd. au NT, 1905, 186-89). Allen, de l’art. « Matthieu » dans « The International Critical Commentary », parle de la priorité de la deuxième pour les deux autres évangiles synoptiques comme «le seul résultat solide de la critique littéraire», et de Burkitt dans « L’Histoire Evangile » (1907), 37 ans, écrit : «Nous sommes obligés de conclure que Marc contient l’ensemble d’un document qui Matthieu et Luc ont utilisé de manière indépendante, et, en outre, que Marc contient très peu de chose à côté de cette conclusion est extrêmement important, c’est la contribution d’un solide constitué par l’. bourse d’études du XIXe siècle vers la solution du problème synoptique ». Voir aussi Hawkins, « horae Synopt. » (1899), 122; Salmond au Hast, III, 261. « Dict de la Bible. »; Plummer, « Evangile de Matthieu » (1909), p. xi; Stanton, «Les évangiles comme des documents historiques » (1909), 30-37; Jackson, « Essais Cambridge biblique » (1909), 455.
Pourtant, malgré la large acceptation de cette théorie a gagné, on peut douter si elle peut nous permettre d’expliquer tous les phénomènes des deux premiers, les Évangiles; Orr, « La Résurrection de Jésus » (1908), 61-72, n’a pas pense qu’il peut, ni ne Zahn (Introd., II, 601-17), dont certains des arguments contre elle n’ont pas encore été aux prises avec. Il offre en effet une explication toute prête des similitudes dans le langage entre les deux évangiles, mais le fait la théorie de Zahn de la dépendance de la Grèce lors de Matthieu Marc. Il contribue également à expliquer l’ordre des deux évangiles, et pour tenir compte de certaines omissions dans Matthieu (cf. notamment Allen, op. Cit., Pp XXXI-XXXIV). Mais elle laisse beaucoup de différences inexpliquées. Pourquoi, par exemple, devrait Matthieu, s’il avait l’évangile de Marc, avant lui, omettent référence au fait singulier enregistré par Marc que le Christ dans le désert était avec les bêtes sauvages (Marc 1:13)? Pourquoi devrait-il omettre (Matthieu 4:17) du résumé de Marc de la première prédication du Christ, « Repentez-vous et croyez à l’Evangile» (Marc 1:15), les mots très importants « croire à l’Evangile », qui ont été si appropriée à la occasion? Pourquoi devrait-il (IV, 21) omettent OLIGON et tautologiquement ajouter « deux frères » à Marc, I, 19, ou l’échec (IV, 22) à mentionner «les mercenaires» avec lesquels les fils de Zébédée quitté leur père dans le bateau (Marc 1:20), surtout depuis que, comme le remarque Zahn, la mention aurait aidé à sauver leur désertion de leur père à l’apparence d’être piété filiale. Pourquoi, encore, doit-il omettre VIII, 28-34, le fait curieux que, bien que l’Gadarene démoniaque, après sa guérison voulu suivre dans la compagnie de Jésus, il n’a pas été autorisé, mais a dit de rentrer chez eux et annoncer à ses amis ce grand choses que le Seigneur avait fait pour lui (Marc 5:18-19). Comment est-il que Matthieu a aucune référence à l’obole de la veuve et y toucher Christ commentaires (Marc 12:41-44) ni le nombre de porcs (Matthieu 8:3-34; Marc 5:13), ni le désaccord des témoins qui ont comparu contre le Christ? (Matthieu 26:60; 14:56 Marc, 59).

Il est sûrement étrange aussi, s’il avait l’évangile de Marc, avant lui, qu’il semble représenter de façon si différente au moment de la visite des femmes au tombeau, la situation de l’ange qui leur apparut et le but pour lequel ils sont venus (Matthieu 28:1-6; Marc 16:1-6). Encore une fois, même si nous admettons que Matthieu est le regroupement dans les chapitres VIII et IX, il est difficile de voir quelque raison satisfaisante pourquoi, s’il avait l’évangile de Marc, avant lui, il devrait donc disposer de ce compte Marcan des premiers Christ miracles enregistrés non seulement comme d’omettre le premier en tout, mais pour rendre la troisième et la seconde avec Marc respectivement la première et la troisième avec lui-même (Matthieu 8:1-15; Marc 1:23-31; 40-45). Allen effet. (Op. cit., P. XV-XVI) tente une explication de cette étrange omission et une inversion dans le huitième chapitre de Matthieu, mais il n’est pas convaincante. Pour voir d’autres difficultés Zahn, « Introd.», II, 616-617. Dans l’ensemble, alors, il apparaît prématuré de considérer cette théorie de la priorité de Marc comme définitivement établi, surtout quand on se rappelle qu’il est opposé à toutes les preuves au début de la priorité de Matthieu. La question est encore sub judice, et malgré l’immense travail qui lui sont dévolues, enquête patiente supplémentaire est nécessaire.
Il peut éventuellement être que la solution des relations particulières entre Matthieu et Marc se trouve ni dans la dépendance de deux sur la tradition orale, ni dans la dépendance soit sur l’autre, mais dans l’utilisation par un ou deux documents précédents. Si on peut supposer, et Luc, I, 1, donne terrain pour la supposition, que Matthieu a eu accès à un document écrit sans doute en araméen, incarnant la tradition pétrinien, il peut avoir combiné avec l’un ou de plusieurs autres documents, contenant principalement du Christ discours, pour former son Évangile araméen. Mais la tradition pétrinienne mêmes, peut-être dans une forme grecque, aurait été connu pour Marc a également, pour les autorités au début à peine nous obligent à tenir qu’il n’a pas fait usage des documents pré-existants. Papias (apud Eus, «il» III, 39;. PG XX, 297) parle de lui comme écrire certaines choses comme il les rappeler, et si Clément d’Alexandrie (ap. Eus, «il» VI, 14;. PG XX, 552) représente les Romains comme en pensant qu’il pouvait tout écrire de mémoire, il n’est pas du tout suivi ce qu’il faisait. Supposons donc que Matthieu incarné la tradition de Pierre dans son évangile araméen, et que Marc la suite utilisé, il ou plutôt une forme grecque de cela un peu différent, combinant avec lui des réminiscences de discours de Pierre. Si, en plus de cela, on suppose que le traducteur grec de Matthieu pour avoir fait usage de notre marque présents pour sa phraséologie, nous avons un moyen possible de la comptabilité pour les similitudes et les différences de nos deux premiers évangiles, et nous sommes libres au en même temps à accepter le point de vue traditionnel en ce qui concerne la priorité de Matthieu. Luc pourrait alors être tenu d’avoir utilisé nos Marc présents ou peut-être une forme antérieure de la tradition pétrinienne, se combinant avec une source ou des sources dont il n’appartient pas au présent article à envisager.
Bien sûr, l’existence de documents au début, comme ici, sont censés, ne peuvent pas être directement prouvée, sauf si la bêche devraient chance de les divulguer, mais il n’est pas du tout improbable. Il est raisonnable de penser que pas beaucoup d’années écoulées après la mort du Christ avant les tentatives ont été faites pour mettre en forme écrite des compte de ses paroles et ses œuvres. Luc nous dit que de nombreuses tentatives avaient été faites avant qu’il n’écrive et ne nécessite aucun effort pour croire que la forme pétrinien de l’Evangile avait été commis à l’écriture, avant les Apôtres séparés; qu’il a disparu par la suite ne serait pas merveilleux, voyant qu’il est inscrit dans les Evangiles. Il est à peine nécessaire d’ajouter que l’utilisation de documents plus tôt par un auteur inspiré est assez intelligible. Grace ne dispense pas de la nature, ni, en règle générale, l’inspiration avec ordinaires, des moyens naturels. L’auteur du second livre des Macchabées états distinctement que son livre est un abrégé d’un travail antérieur (2 Maccabées 02:24, 27), et saint Luc nous dit que, avant d’entreprendre d’écrire son évangile qu’il avait demandé diligence en toutes choses depuis le début (Luc 1:1).
Il n’ya aucune raison, par conséquent, pourquoi les catholiques devraient être timide d’admettre, si nécessaire, la dépendance des évangélistes d’inspiration sur des documents antérieurs, et, compte tenu des difficultés contre les autres théories, il est bon de garder cette possibilité à l’esprit dans tente de rendre compte des relations énigmatique de Marc pour les deux autres synoptiques.

Publication d’informations écrites par J. Macrory. Transcrit par Ernie Stefanik. L’Encyclopédie catholique, tome IX. Publié 1910. New York: Robert Appleton Société. Nihil obstat, Octobre 1, 1910. Remy Lafort, Censeur. Imprimatur. + John M. Farley, Archevêque de New York

ABRAHAM NOTRE PÈRE DANS LA FOI. UN APPEL ET UNE ALLIANCE POUR LA BÉNÉDICTION MISÉRICORDIEUSE DE TOUT LE PEUPLE

23 avril, 2013

http://www.collevalenza.it/Francese/Art002.htm

ABRAHAM NOTRE PÈRE DANS LA FOI. UN APPEL ET UNE ALLIANCE POUR LA BÉNÉDICTION MISÉRICORDIEUSE DE TOUT LE PEUPLE

PAR P. AURELIO PÉREZ, FAM

Le péché est une blessure mortelle portée à la vie et à la bonté de la création : « Car Dieu n’a pas fait la mort, il ne prend pas plaisir à la perte des vivants. Il a tout créé pour l’être; les créatures du monde sont salutaires, en elles il n’est aucun poison de mort » (Sg 1, 12-14).
Les généalogies de Gn 1-11 présentent, au fur et à mesure que le mal s’étend, une diminution progressive des années de vies chez les personnes qui tout d’abord vivaient de centaines d’années et ensuite toujours moins : c’est comme si la bénédiction de la vie (cf. Gn 1, 28) reculait devant la progression de la malédiction de la mort. A ce point, Dieu suscite Abraham et sa descendance pour toujours (Lc 1, 55) pour faire repartir la bénédiction et la vie pour tous les peuples depuis l’obéissance de la foi.
Le point de départ, d’où Dieu appelle Abraham est une famille de nomades idolâtres, expression de la corruption du péché.
Si le premier péché a été la désobéissance rendue possible par un rétrécissement de la foi et la peur vis-à-vis du Seigneur et a produit la malédiction, la première chose que Dieu demande à Abraham c’est l’obéissance de la foi qui produit la bénédiction. Dans le jardin d’Eden, Dieu demandait une obéissance-adoration de Lui-même, accompagnée par la communion entre l’homme et la femme et la possession du jardin. Après la pollution de ces trois dimensions, Dieu demande à Abraham la foi pure, quand il n’y a ni terre ni descendance (cf. He 11, 8-14).
Il est important de souligner quelques aspects de l’appel adressé à Abraham :
1. L’appel de Dieu est absolument libre ; il ne suit aucune logique humaine. Il n’y a pas de raison apparente pour laquelle Dieu appelle Abraham et pas un autre. Cela se verra dans l’histoire des autres Patriarches, des juges et des prophètes. Dieu choisira Jacob, le frère cadet, et non pas Esaü l’aîné ; Joseph, celui que ses frères ont rejeté, Gédéon, la plus petite tribu ; Samson, né d’un couple stérile ; Samuel, fils d’Anne la stérile ; David, le plus jeunes de la fratrie … et jusqu’à Jésus-Christ, la pierre rejetée par les bâtisseurs, dont Dieu a fait la pierre d’angle pour le salut de tous.
2 : L’appel de Dieu place Abraham dans une situation d’« étrangeté », c’est-à-dire qu’« Il le rend étranger pour toujours et c’est là le cœur de la foi ».
Par la foi, répondant à l’appel, Abraham obéit et partit pour un pays qu’il devait recevoir en héritage, et il partit sans savoir où il allait. Par la foi, il vint résider en étranger dans la terre promise, habitant sous la tente avec Isaac et Jacob, les cohéritiers de la même promesse (He 11, 8-9).
Abraham est appelé à être le père dans la foi pour tous les peuples, et pour cette raison il n’appartient, pour ainsi parler, à aucune. Il est appelé à devenir l’homme de l’être et non de l’avoir, et donc une certaine pauvreté – dépouillement de la sécurité humaine deviendra le signe de la reconstruction de l’humanité selon le cœur de Dieu.
3. La réponse de foi est un chemin, ce qui veut dire que la foi d’Abraham n’est pas parfaite tout de suite. Il croit en Dieu et à sa promesse mais, quand celle-ci tarde à s’accomplir, il est tenté d’introduire une voie humaine dans les affaire de Dieu. Pour avoir une descendance, Abraham engendre, selon les méthodes légales, le fils de l’esclave Hagar ; et, ainsi, il met Dieu devant le fait accompli. Il peut aussi nous arriver à nous de vouloir faire passer des enfants, des projets ou des œuvres que nous engendrons avec notre seule entreprise humaine , pour des « fils de la promesse », pour la volonté de Dieu.
Encore moins exemplaire est le comportement moral d’Abraham vis-à-vis de Sara, dans les histoires du Pharaon égyptien et d’Abimelech (Gn 12, 10-20 ; 20, 1-18). Cela nous fait comprendre que Dieu prend l’homme comme Il le trouve, avec ses coutumes, avec son degré de civilisation et de moralité relative, sans lui demander immédiatement une vie morale parfaite – qui lui serait impossible –, alors que, dès le début, il demande une foi totale, qui se joue entièrement sur la parole du Seigneur (Gn 17, 1).
3. La foi-amitié avec Dieu fait entrer dans l’intercession miséricordieuse face au mal. A Abraham Dieu enseigne la miséricorde justement à travers l’expérience de l’intercession miséricordieuse qu’il met en acte devant les terribles péchés de Sodome et de Gomorrhe.
« Quand Abraham demande à Dieu de sauver Sodome, il n’est pas faisant un discours auquel Dieu n’aurait jamais pensé. Dieu s’est arrêté pour attendre Abraham et, quand Abraham parle, il n’essaie pas convaincre Dieu de quelque chose dont Dieu n’est pas déjà convaincu mais il dit simple ce que Dieu veut qu’il se dise pour manifester Sa volonté divine. Voilà pourquoi Dieu s’est arrêté. »
Ce discours ne signifie pas que le mal est relatif, mais qu’« à la fin Dieu sauve tout le monde ». Le problème, c’est que le mal détruit la ville, parce que le mal est autodestructif, à moins qu’il y ait un innocent là, dans la ville.
Nous nous demandons pourquoi l’intercession d’Abraham s’arête à dix. Le texte reste mystérieux ; il ne donne aucune explication mais dit seulement qu’à un moment donné Abraham s’arrête et les deux se séparent.
Cela laisse le texte ouvert pour des révélations postérieures. Avançant dans la trame de l’histoire du salut, on s’aperçoit que même un seul suffirait. Jér 5, 1 dit ceci :
« Parcourez les rues de Jérusalem, regardez donc et enquêtez, cherchez sur ses places: Y trouvez-vous un homme ? Y en a-t-il un seul qui défende le droit, qui cherche à être vrai ? Alors je pardonnerai à la ville », dit le Seigneur.
Quand ensuite la révélation en arrive à dépeindre le Serviteur de Dieu, celui qui est le véritable médiateur du salut, le Serviteur souffrant (Is 52-53), il est dit que lui, un juste, une seul suffit pour sauver tout le peuple. Non pas dix pour une ville, ni un pour une ville, mais même bien un pour le peuple tout entier !
Alors, quand ce Serviteur souffrant trouvera sa réalisation définitive dans le Seigneur Jésus, il sera L’UN POUR TOUS.
La descente commencée par Abraham est arrivée à sa dimension définitive : Il suffit d’un seul pour que tous soient sauvés. Mais il faut un juste qui soit « là », qui entre dans la réalité du mal et reste l’innocent, prenant sur lui les conséquences destructives du mal et les transformant en bénédiction.
4. La foi est mise à l’épreuve. La foi est éprouve parce que foi. Si elle n’était pas éprouvée, elle ne serait plus foi, parce que cela voudrait dire qu’il ne sert à rien de se fier, qu’il n’y a pas de rapport avec l’invisible, que Dieu est parfaitement à notre portée. Cela, Abraham l’apprend surtout avec la demande dramatique de sacrifier le fils de la promesse et du sourire, celui qu’il aime, Isaac. C’est le départ extrême d’Abraham, son « saut dans la foi » qui, e lui, vainc « le garda fort contre sa tendresse pour son enfant » (Sg 10, 5).

« Abraham est un homme qui par la foi entre dans la mort et la transforme en vie ; par la foi assume le mystère de l’apparente malédiction et, dans l’obéissance de la foi, transforme la vie mort en vie et la malédiction en bénédiction, devant ainsi la figure et l’anticipation très évidente du Seigneur Jésus ».

Moïse : Le Dieu miséricordieux se révèle en libérant, faisant alliance et pardonnant à ses enfants. Livre de l’Exode

Roberto Lanza
Dans la tradition biblique, le pardon est une des manifestations du mystère même de Dieu qui se révèle « miséricordieux ». Le livre de l’Exode, l’événement fondateur de la libération et de la foi du peuple d’Israël, met en évidence, de manière déterminant, cette miséricorde de Dieu : « J’ai vu la misère de mon peuple en Égypte et je l’ai entendu crier sous les coups de ses chefs de corvée. Oui, je connais ses souffrances. Je suis descendu pour le délivrer » (Ex 3, 7).
Pour le peuple de l’alliance, la miséricorde Dieu est tout d’abord le fruit d’une expérience ; tout au long de son histoire, il a pris conscience que Dieu est une présence vive et que son amour est gratuit, qu’en Lui tout est grâce. L’être miséricordieux devient, donc, un aspect privilégié de l’être même de Dieu. Dieu reste fidèle à son engagement ; Son amour est un amour fidèle parce qu’Il ne peut pas se renier lui-même. Il y a, en fait, un lien entre l’amour et la fidélité : la miséricorde est avant tout cette fidélité de Dieu envers lui-même, fidélité envers sa parole qui est promesse.
C’est dans ce contexte de miséricorde que la figure de Moïse acquiert une importance fondamentale. Il représente l’effort de Dieu pour nous libérer continuellement, pour remettre en jeu notre authenticité et identité d’enfants. Il est l’homme qui se bat pour une cause juste, affronte les puissant, et sait encourager son peuple craintif et désobéissant.
Son audace, son courage, son tempérament de guide du peuple ont un secret : Moïse sait parler avec Dieu au point de venir un instrument de miséricorde.
Sur la montagne, Moïse reçoit la révélation du cœur de Dieu : « Moïse proclama le nom de « Seigneur » et le Seigneur passa devant lui et proclama: « Le Seigneur, le Seigneur, Dieu miséricordieux et bienveillant, lent à la colère, plein de fidélité et de loyauté, qui reste fidèle à des milliers de générations, qui supporte la faute … » (Ex 34, 6). Israël, opprimé par les fautes et ayant rompu l’Alliance, ne peut pas prétendre avoir droit à la miséricorde de Dieu ; néanmoins, malgré ses infidélités, les prophètes l’invitent toujours à garder la confiance et l’espérance parce que Dieu est fidèle à lui-même, responsable et cohérent avec son propre amour : « Ce n’est pas à cause de vous que j’agis, maison d’Israël, mais bien à cause de mon saint nom que vous avez profané » (Ez 36, 22). Mais Dieu aime et use de miséricorde surtout dans un sens maternel ; Il est lié à l’homme par le même rapport qui unit la mère et son enfant : une relation unique, forte ; un amour particulier ; une exigence du cœur même de Dieu ; une tendresse gratuite, faite de patience et de compréhension : « Sion disait: « Le Seigneur m’a abandonnée, mon Seigneur m’a oubliée !  » La femme oublie-t-elle son nourrisson, oublie-t-elle de montrer sa tendresse à l’enfant de sa chair ? Même si celles-là oubliaient, moi, je ne t’oublierai jamais ! » (Is 49, 15).
Le Seigneur se présente comme Un en qui l’on peut avoir confiance : ici, sur la montagne, la libération est accomplie et la promesse réalisée : « Voici le signe que c’est moi qui t’ai envoyé: quand tu auras fait sortir le peuple d’Égypte, vous servirez Dieu sur cette montagne » (Ex 3, 12). C’est ce que Yhwh avait dit à Moïse dans le lieu du buisson ardent.
L’histoire même est Révélation : les événements et les expériences cèlent des enseignements et sont signes de l’intervention de Yhwh. « … Je vous ai faits venir jusqu’à moi » est le sens de tout l’effort de Dieu pour libérer les siens : c’est cette rencontre par lequel Il voulait se faire connaître et se lier à eux ; il s’agira, donc, d’écouter attentivement sa voix ; et, parce que cette voix parle d’« alliance », il faut « veiller » sur elle.
En fait, parfois on est porté à croire que l’expression « conclure l’alliance » indique un point d’arrivée, une situation définitive. Mais l’alliance est plutôt le début d’une histoire qui commence ; l’observer signifie la garder dans la vérité et dans la fidélité, en comprendre et vivre le sens, la valeur et la force, reconnaissant son épaisseur concrètement vitale pour l’existence de chacun de nous. Dans le cas de la relation entre Dieu et l’homme, la distance, la disparité est au maximum, mais cela n’empêche pas la constitution d’un rapport et encore moins l’amitié et la communion.
Dans le concept biblique de « berit » (alliance », l’initiateur (Dieu) est appelé à un engagement de fidélité absolue, irrévocable ; le destinataire, au contraire, reste plus libre, moins lié. En proposant ce genre d’alliance, Dieu révèle son choix de fidélité absolue qui ne vacille pas même quand l’homme trahit et livre à la partie adverse la liberté de le rendre.
L’alliance n’est donc pas un contrat mais bien une relation, un engagement, une manière de vivre ensemble, un rapport de personne à personne.
« … Si vous voulez écouter ma voix… » ce qui est demandé n’est pas un engagement forcé ; l’alliance s’accomplit dans la pleine liberté, elle est offerte à un peuple libre, et cette liberté se transforme en propriété de choix « … vous serez ma part personnelle parmi tous les peuples » (Ex 19, 5).
Pour le chrétien, la nouvelle alliance, conclue dans le sang du Christ, conduit à une nouvelle relation avec Dieu : « Si quelqu’un m’aime, il gardera ma parole, et mon Père l’aimera et nous viendrons vers lui et nous nous ferons une demeure chez lui » (Jn 14, 23). La nouvelle alliance est devenue une relation intime, personnelle, non plus écrite sur des tables mais dans le cœur ; toutefois, le principe de la liberté reste valide. Le caractère qui donne son originalité à cette relation est l’amour : on connaît bien les images sponsales dont les prophètes, et Osée le premier, se servent pour la rencontre, les fuites et les retours d’Israël à son Dieu.
L’initiative d’amour ne pouvait venir que de Dieu, dans la mesure où elle constitue une révélation de sens possible uniquement pour le Seigneur de l’histoire ; en fait, définissant la nature du lien qui l’unit à Israël, Dieu révèle l’essence même du peuple : l’être c’est-à-dire constitué comme objet par son amour ; l’alliance part de l’Être de Dieu, « Tout ce que le Seigneur a dit, nous le mettrons en pratique, nous l’entendrons » (Ex 24, 7b). Il ne pourrait pas y avoir d’affirmation meilleure pour résumer l’attitude du peuple de Dieu dans la parfait fidélité à son Seigneur.

La grande histoire de la miséricorde de Dieu passe par la petite histoire humaine.
Ruth la moabite

P. Aurelio Pérez, fam
La petite histoire que décrit le livre de Ruth, en quatre brefs chapitres, renferme un enseignement clé dans l’histoire du salut : le Seigneur fait de grandes choses avec des instruments les plus petits et parfois les plus impensables, comme le disait souvent Mère Espérance. Dieu « a construit la colonne vertébrale de l’histoire du salut ave des « lamelles de bois » » (Mgr Giuliano Agresti).
L’histoire émouvante de Ruth, mère d’Obed, père de Jessé, père de David, commence avec la description du malheur d’une famille de Bethléem de Juda : Elimélek, sa femme Noémi et ses deux fils, Mahlôn et Kilyôn sont obligés en raison d’une famine d’émigrer au pays de Moab, chez un peuple qui, au temps de l’exode, n’était pas venu à la rencontre du peuple de Dieu avec du pain et de l’eau et, pour cette raison, avait été catégoriquement exclu de la communauté du Seigneur (Dt 23, 4-7).
Elimélek meurt et les deux fils épousent des femmes moabites, Orpa et Ruth. Environ dix ans plus tard, Mahlôn (= « langueur ») et Kilyôn (= « consomption ») meurent aussi sans laissé d’enfants, et les trois femmes restent veuves et seules. Quand Noémie, ayant entendu que le Seigneur avait visité son peuple pour lui donner du pain (Rt 1, 6), décide de retourner en terre d’Israël, sa belle-fille Ruth décide de ne pas se séparer d’elle et de partager son destin jusqu’au bout.
Au milieu de ce drame familial brille la grande bonté des personnages, en particulier de Ruth, nom qui signifie l’« amie », qui vient donc dans une terre ennemie. La bonté (hesed) de Ruth révèle chez d’une étrangère le cœur de la Torah : l’amour envers son prochain fait de sentiments authentiques et de gestes concrets.
En regardant de près, nous pouvons percevoir dans ces personnages, qui semblent tirés d’une de ces nombreuses chroniques quotidiennes, la grande lumière que la Parole du Seigneur nous propose.

La Douce (Noémie), l’Amie (Ruth), le Fort (Booz) et le Serviteur (Obed)
Noémie se voit certainement comme Job : d’abord elle a perdu sa terre, ensuite son mari et puis aussi ses fils. Comme Job, elle se plaint et, de retour à Bethléem, elle dira :
Ne m’appelez pas Noémie (= « ma douceur ») ! Appelez-moi Mara ! Car le Puissant m’a rendue amère à l’extrême ! C’est comblée que j’étais partie, et le Seigneur me fait revenir démunie » (Rt 1, 20-21).
Mais, à la différence de Job, elle ne reste pas repliée sur son amertume : elle se lève et décide de retourner à sa terre (Rt 1, 6). C’est une force très grande et beaucoup de courage chez cette femme que sa belle-fille accompagne quand elle veut revenir en arrière, pour refaire sa vie. Le dialogue entre les trois femmes est un de plus émouvant de la Bible (Rt 1, 8-17). Une des deux belles-filles, Orpa (= « celle qui tourne le dos »), repart chez elle, alors que Ruth (= l’« amie ») répond à Noémie :
« Ne me presse pas de t’abandonner, de retourner loin de toi; car où tu iras j’irai, et où tu passeras la nuit je la passerai; ton peuple sera mon peuple et ton Dieu mon Dieu; où tu mourras je mourrai, et là je serai enterrée. Le Seigneur me fasse ainsi et plus encore si ce n’est pas la mort qui nous sépare ! » (Rt 1, 16-17).
Dans l’élan de son amour pour sa belle-mère, Ruth, – comme Abraham – est partie de son pays « sans savoir où elle allait » (He 11, 8 ; cf. Gn 12, 1) ; elle a fait confiance et, sans avoir encore une foi explicite en le Dieu d’Israël, son amour la conduisit à « se réfugier sous ses ailes » (Rt 2, 12).
Ruth appartient au peuple moabite, sans parenté avec le peuple de Dieu parce que descendant de Lot, petit-fils d’Abraham, mais par une union incestueuse, après la destruction de Sodome et de Gomorrhe (Gn 19, 30-38). Moab se trouve à l’ouest de la Mer Morte. Donc, Ruth, l’« amie » étrangère qui « retourne » du pays de Moab avec Noémie, descendant dans la terrible et désolé dépression de la Mer Morte (environs 450 m sous le niveau de la mer), doit se souvenir de la destruction de Sodome et de Gomorrhe, et remontant vers le terre d’Israël et Bethléem (800 m au-dessus de la mer), est l’image de la réconciliation, du retour à Dieu de tous les « étrangers », « éloignés » et pécheurs, qui proviennent aussi des abîmes du mal les plus impensables.
« Elle est une simple créature qui se mettait en chemin, laissant derrière elle toute sécurité, poussée par l’amour, inconsciente de la pleine portée de ce qui la faisait partir. Inconsciente de la grâce qui opérait en elle, et que le Dieu d’Israël lui accordait, elle devenait un pont de bénédiction, un accord de pacification entre frères séparés, un lieu privilégié par lequel répandre la bénédiction jusqu’aux moabites, et avec cela à tous les peuples de la terre, aux éloignés et aux pécheurs … Dans son cœur aimant de femme en chemin, des peuples lointains et maudits retrouvaient la paix, en revenant avec elle des abîmes le plus profonds jusqu’au sein d’Abraham, au sein du père, lieu de bénédiction et de miséricorde (cf. Ps 68, 23 ; 87) ».
Booz (= « en lui est la force ») est « un notable fortuné » (Rt 2, 1) qui représente l’action forte du Seigneur qui protège, rachète et sauve. Mais il s’agit d’une force qui se manifeste dans l’amour. Booz a parlé au cœur de Ruth (Rt 2, 3) comme le Seigneur au cœur de son peuple (Os 2, 16), au cœur de Jérusalem (Is 40, 1-2). Booz, seul pour amour et sans en tirer aucun avantage, pratique ensemble le droit de rachat qui cherchait à éviter l’aliénation du patrimoine familial d’un hébreu pauvre (il est le go’el, « parent proche » Rt 2, 20 ; cf. Lv 25, 23-25) et la loi du lévirat ou du beau-frère qui prescrivait de donner une descendance à la place d’un frère ou parent défunt (Rt 3, 9 ; 4, 9 ss. ; cf, Dt 25, 5-10).
Booz aime Ruth, tut comme le Seigneur aime les créatures pauvres et sans défense et leur assure sa protection, les rachète de l’esclavage et les remplie de biens. En Ruth, nous contemplons à quel point le Seigneur s’attache à ses créatures lus vulnérables et faibles, jusqu’à conclure avec elles une alliance sponsale (Rt 3, 9 ; Ez 16, 8).
Masi la vie de Noémie et de Ruth est réellement rachetée par l’enfant qui naît et que l’on nomme Obed (= « serviteur »).
« Cela était signifiée en lui la force de Noémie, de Rut, de Booz, la beauté secrète de leur vie : le service. Le secret de leur succès fut d’avoir au cœur le bien de l’autre, plus que le leur, l’amour qui les animait et motivait leurs choix, un amour pur, qu’il ne fait pas de bruit, il ne crie pas, ni il lève le ton, ne fait pas entendre sa voix sur la place. Obed sera un des noms du Messie, le « serviteur » de Yhwh (Is 42,1-9; 49,1-7; 50,4-11; 52, 13 – 53, 12) … C’est vraiment de la chair d’Obed, fils de Ruth, l’amie, le moabite converti, que naîtra quelques siècles plus tard le Messie qui renoue les relations, pardonne, redresse et qui ne perd rien et personne. Le Messie, du sang en partie moabite, a reçu dans sa chair les signes d’une vocation universelle, ouverte au salut du monde. Maintenant, tous, étrangers et pécheurs sont atteints par la miséricorde. Dans le sang du Messie, versé sur la croix, il y n’a plus d’éloignement que ne puisse pas être comblé par l’amour (cf. Ep 2,11-19). C’est beau de penser que derrière l’œuvre de pacification du Fils crucifix, qui a détruit l’inimitié en sa propre personne, se trouve aussi la petite personne de Rut ».

LE DÉSERT SERT DE CADRE À TOUS LES COMMENCEMENTS…

12 avril, 2013

http://www.bible-service.net/extranet/current/pages/588.html

LE DÉSERT SERT DE CADRE À TOUS LES COMMENCEMENTS…

Les gens de la Bible n’aiment ni la mer ni le désert. La mer, peuplée de monstres effrayants, est le lieu où sombrent les bateaux. Le désert est « le pays des steppes et des pièges, pays de la sécheresse et de l’ombre mortelle, pays où nul ne passe, où personne ne réside » (Jérémie 2,6). La mer et le désert servent pourtant de cadre à tous les commencements.

Commencements
Commencement de l’humanité tout d’abord. Dans le premier récit de création du livre de la Genèse, la vie devient possible à partir du moment où Dieu dompte les eaux, leur fixe une place et permet à la terre ferme d’émerger.
Dans un deuxième récit, Dieu modèle un humain dans un endroit désertique, avec un peu de terre glaise et de l’eau. Commencement du peuple de Dieu ensuite. Dans le désert, Dieu révèle son Nom à Moïse et lui confie la mission de libérer le peuple opprimé en Égypte. Après le passage de la mer, cette libération devient effective.
Lieu de création d’Adam et du peuple d’Israël, le désert n’est pourtant pas un endroit où il fait bon demeurer. Dès qu’il a modelé et animé Adam, le Seigneur Dieu le transporte dans le jardin qu’il a créé pour lui. Jardin verdoyant, baigné par quatre fleuves et rempli d’arbres aux fruits délicieux. De même, dès qu’il a fait naître son peuple en lui faisant passer la mer à pied sec, Dieu l’emmène à travers le désert vers « une terre où ruisselle le lait et le miel ».
Marche initiatique
Cette traversée du désert, longue et éprouvante, est une marche initiatique. Dans ce milieu sans eau ni nourriture, infesté de serpents venimeux, la foule, libérée de la servitude, se constitue petit à petit en peuple.
Les Hébreux font l’expérience de la nécessaire solidarité du peuple et de l’indispensable protection de Dieu. S’en sortir tous ensemble ou bien mourir ensemble. Être tous logés à la même enseigne. Ne rien posséder en propre. Mais surtout, être guidés et défendus par Dieu. Sans lui, ils ne peuvent pas survivre ni atteindre la terre promise.
Au jour le jour, le Seigneur donne la nourriture à son peuple sous la forme de la manne, ce pain mystérieux tombé du ciel. Il les protège des ennemis et des « serpents brûlants ». Dans le désert également, au Sinaï, le Seigneur fait alliance avec son peuple et lui donne sa Loi. Dieu dévoile ainsi son vrai visage : il est un Dieu libérateur et sauveur. Et Israël découvre sa vocation : adorer le Seigneur, et lui seul, et témoigner parmi les nations de sa grandeur et de son amour.

Fragilités
Dans le désert, le peuple découvre aussi sa propre fragilité. Dans ce milieu inhospitalier, il a vite fait de regretter les marmites de viande et les oignons d’Égypte. Là-bas, il y avait l’oppression, mais ici il y a le manque de tout. Pendant toute la traversée du désert, « les murmures », voire les révoltes, contre le Seigneur et contre Moïse sont continus. Cette génération indocile et Moïse lui-même meurent dans le désert. Mais Dieu ne renonce pas à son projet. Sous la conduite de Josué, la génération suivante traverse le Jourdain et entre en terre promise.
Quand la communauté chrétienne, toujours fragile, raconte Jésus, elle s’appuie sur ces belles pages bibliques.
C’est ainsi que Jean Baptiste paraît dans le désert et accomplit la prophétie d’Isaïe : « À travers le désert, une voix crie : Préparez le chemin du Seigneur ». (Mc 1,3-4)
Pendant quarante jours, rappel des quarante ans d’errance du peuple, Jésus affronte le désert et ses dangers. Contrairement à la génération des pères, il sort victorieux de l’épreuve. Il ne reproduit pas le miracle de la manne à son profit, il ne vend pas son âme au diable pour avoir le pouvoir, il ne succombe pas à la tentation du spectaculaire (Lc 4,1-13).
Dans un endroit désert, Jésus renouvelle le miracle de la manne en multipliant le pain pour la foule qui le suit, mais en annonçant un autre pain : « Au désert, vos pères ont tous mangé de la manne, et ils sont morts ; mais ce pain-là, qui descend du ciel, celui qui en mange ne pourra pas. Moi, je suis le pain vivant, qui est descendu du ciel : si quelqu’un mange de ce pain, il vivra éternellement » (Jn 6,49-51)

Joseph Stricher, Service Biblique Catholique Evangile et Vie

DIMANCHE 24 MARS : COMMENTAIRES DE MARIE NOËLLE THABUT – PREMIERE LECTURE – Isaïe 50, 4-7

22 mars, 2013

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DIMANCHE 24 MARS : COMMENTAIRES DE MARIE NOËLLE THABUT

PREMIERE LECTURE – Isaïe 50, 4-7
4 Dieu mon SEIGNEUR m’a donné le langage d’un homme 
 qui se laisse instruire,
 pour que je sache à mon tour 
 réconforter celui qui n’en peut plus. 
 La Parole me réveille chaque matin, 
 chaque matin elle me réveille 
 pour que j’écoute comme celui qui se laisse instruire.
5 Le SEIGNEUR Dieu m’a ouvert l’oreille 
 et moi, je ne me suis pas révolté, 
 je ne me suis pas dérobé.
6 J’ai présenté mon dos à ceux qui me frappaient, 
 et mes joues à ceux qui m’arrachaient la barbe. 
 Je n’ai pas protégé mon visage des ourages et des crachats.
7 Le SEIGNEUR Dieu vient à mon secours : 
 c’est pourquoi je ne suis pas atteint par les outrages, 
 c’est pourquoi j’ai rendu mon visage dur comme pierre : 
 je sais que je ne serai pas confondu.

Depuis des années, nous avons lu et relu ces textes étonnants qui font partie du livre d’Isaïe et qu’on appelle les « Chants du Serviteur » ; ils nous intéressent tout particulièrement, nous Chrétiens, pour deux raisons : d’abord par le message qu’Isaïe lui-même voulait donner par là à ses contemporains ; ensuite, parce que les premiers Chrétiens les ont appliqués à Jésus-Christ.
Je commence par le message du prophète Isaïe à ses contemporains : une chose est sûre, Isaïe ne pensait évidemment pas à Jésus-Christ quand il a écrit ce texte, probablement au sixième siècle av.J.C., pendant l’Exil à Babylone. Parce que son peuple est en Exil, dans des conditions très dures et qu’il pourrait bien se laisser aller au découragement, Isaïe lui rappelle qu’il est toujours le serviteur de Dieu. Et que Dieu compte sur lui, son serviteur (son peuple) pour faire aboutir son projet de salut pour l’humanité. Car le peuple d’Israël est bien ce Serviteur de Dieu nourri chaque matin par la Parole, mais aussi persécuté en raison de sa foi justement et résistant malgré tout à toutes les épreuves.
 Dans ce texte, Isaïe nous décrit bien la relation extraordinaire qui unit le Serviteur (Israël) à son Dieu. Sa principale caractéristique, c’est l’écoute de la Parole de Dieu, « l’oreille ouverte » comme dit Isaïe ; « Ecouter » la Parole, « se laisser instruire » par elle, cela veut dire vivre dans la confiance. « Dieu, mon SEIGNEUR m’a donné le langage d’un homme qui se laisse instruire »… « La Parole me réveille chaque matin »… « J’écoute comme celui qui se laisse instruire »… « Le SEIGNEUR Dieu m’a ouvert l’oreille ».
 « Ecouter », c’est un mot qui a un sens bien particulier dans la Bible : cela veut dire faire confiance ; on a pris l’habitude d’opposer ces deux attitudes types entre lesquelles nos vies oscillent sans cesse : confiance à l’égard de Dieu, abandon serein à sa volonté parce qu’on sait d’expérience que sa volonté n’est que bonne… ou bien méfiance, soupçon porté sur les intentions de Dieu… et révolte devant les épreuves, révolte qui peut nous amener à croire qu’il nous a abandonnés ou pire qu’il pourrait trouver une satisfaction dans nos souffrances.
 Les prophètes, les uns après les autres, redisent « Ecoute, Israël » ou bien « Aujourd’hui écouterez-vous la Parole de Dieu…? » Et, dans leur bouche, la recommandation « Ecoutez » veut toujours dire « faites confiance à Dieu quoi qu’il arrive » ; et Saint Paul dira pourquoi : parce que « Dieu fait tout concourir au bien de ceux qui l’aiment (c’est-à-dire qui lui font confiance). » (Rm 8, 28). De tout mal, de toute difficulté, de toute épreuve, il fait surgir du bien ; à toute haine, il oppose un amour plus fort encore ; dans toute persécution, il donne la force du pardon ; de toute mort il fait surgir la vie, la Résurrection.
 C’est bien l’histoire d’une confiance réciproque. Dieu fait confiance à son Serviteur, il lui confie une mission ; en retour le Serviteur accepte la mission avec confiance. Et c’est cette confiance même qui lui donne la force nécessaire pour tenir bon jusque dans les oppositions qu’il rencontrera inévitablement. Ici la mission est celle de témoin : « pour que je sache à mon tour réconforter celui qui n’en peut plus ». En confiant cette mission, le Seigneur donne la force nécessaire : Il « donne » le langage nécessaire : « Dieu, mon SEIGNEUR m’a donné le langage d’un homme qui se laisse instruire »… Et, mieux, il nourrit lui-même cette confiance qui est la source de toutes les audaces au service des autres : « Le SEIGNEUR Dieu m’a ouvert l’oreille », ce qui veut dire que l’écoute (au sens biblique, la confiance) elle-même est don de Dieu. Tout est cadeau : la mission et aussi la force et aussi la confiance qui rend inébranlable. C’est justement la caractéristique du croyant de tout reconnaître comme don de Dieu.
 Et celui qui vit dans ce don permanent de la force de Dieu peut tout affronter : « Je ne me suis pas révolté, je ne me suis pas dérobé… » La fidélité à la mission confiée implique inévitablement la persécution : les vrais prophètes, c’est-à-dire ceux qui parlent réellement au nom de Dieu sont rarement appréciés de leur vivant. Concrètement, Isaïe dit à ses contemporains : tenez bon, le Seigneur ne vous a pas abandonnés, au contraire, vous êtes en mission pour lui. Alors ne vous étonnez pas d’être maltraités.
 Pourquoi ? Parce que le Serviteur qui « écoute » réellement la Parole de Dieu, c’est-à-dire qui la met en pratique, devient vite extrêmement dérangeant. Sa propre conversion appelle les autres à la conversion. Certains entendent l’appel à leur tour… d’autres le rejettent, et, au nom de leurs bonnes raisons, persécutent le Serviteur. Et chaque matin, le Serviteur doit se ressourcer auprès de Celui qui lui permet de tout affronter : « La Parole me réveille chaque matin, chaque matin elle me réveille… Le SEIGNEUR Dieu vient à mon secours : c’est pourquoi je ne suis pas atteint par les outrages… » Et là, Isaïe emploie une expression un peu curieuse en français mais habituelle en hébreu : « J’ai rendu mon visage dur comme pierre »1 : elle exprime la résolution et le courage ; en français, on dit quelquefois « avoir le visage défait », eh bien ici le Serviteur affirme « vous ne me verrez pas le visage défait, rien ne m’écrasera, je tiendrai bon quoi qu’il arrive » ; ce n’est pas de l’orgueil ou de la prétention, c’est la confiance pure : parce qu’il sait bien d’où lui vient sa force : « Le SEIGNEUR Dieu vient à mon secours : c’est pourquoi je ne suis pas atteint par les outrages. »
 Je disais en commençant que le prophète Isaïe parlait pour son peuple persécuté, humilié, dans son Exil à Babylone ; mais, bien sûr, quand on relit la Passion du Christ, cela saute aux yeux : le Christ répond exactement à ce portrait du serviteur de Dieu. Ecoute de la Parole, confiance inaltérable et donc certitude de la victoire, au sein même de la persécution, tout cela caractérisait Jésus au moment précis où les acclamations de la foule des Rameaux signaient et précipitaient sa perte.
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 * Luc a repris exactement cette expression en parlant de Jésus : il dit « Jésus durcit sa face pour prendre la route de Jérusalem » (Luc 9, 51 ; mais nos traductions disent « Jésus prit résolument la route de Jérusalem »)

LES YEUX DE L’ÉTERNEL SONT SUR LES JUSTES

21 mars, 2013

http://www.bibleenligne.com/Lectures_bibliques/Mensuel/ME/03/Les%20yeux%20de%20l%20Eternel%20sont%20sur%20les%20justes.htm

LES YEUX DE L’ÉTERNEL SONT SUR LES JUSTES

Il nous paraît toujours étonnant que l’Esprit Saint se serve de notre vocabulaire et d’expressions très simples à comprendre pour nous faire connaître les «choses profondes de Dieu». Dieu se met en quelque sorte à notre portée. Il est par exemple souvent personnifié, il prend des attributs humains, alors que sa nature n’a rien de comparable à la nôtre. Dieu est infini, l’homme est un être limité. Dieu est omniscient, l’homme comprend en partie seulement, et difficilement, même les choses simples.
La Parole nous dit que Dieu entend, écoute, que ses oreilles sont ouvertes; qu’il voit, regarde, que ses yeux sont sur les justes.
À l’aide de sa Parole nous essaierons de savoir comment Dieu regarde l’homme.

LE REGARD DE DIEU SUR SA CRÉATION
Les yeux et le regard de l’Éternel sont présents dès les premières pages des Écritures. Selon le propos de son cœur, Dieu, le Dieu puissant, crée toutes choses, puis il regarde. On pense à la technique de l’artisan qui avance dans son ouvrage en s’assurant qu’il est toujours conforme à sa volonté. «Dieu vit la lumière, qu’elle était bonne» (Genèse 1: 4). «Et Dieu vit que cela était bon» (Genèse 1: 10, 12, 18, 21, 25). «Et Dieu vit tout ce qu’il avait fait, et voici, cela était très bon» (Genèse 1: 31).
Ce dernier regard que Dieu portait sur son œuvre créée manifestait sa satisfaction devant l’ouvrage parfait de ses mains. Cet ouvrage provoque l’admiration de quiconque observe de près les beautés de la création. «Je te célébrerai de ce que j’ai été fait d’une étrange et admirable manière — déclare David au Psaume 139 — Tes œuvres sont merveilleuses, et mon âme le sait très bien».
On ne peut qu’être frappé de cette satisfaction profonde du Dieu créateur, Dieu en trois personnes dont l’artisan est Christ lui-même, quand on pense que la créature va porter ensuite la main sur son Créateur et le clouer sur une croix.

LE REGARD DE DIEU SUR L’HOMME DÉCHU
Mais, qu’est-ce que l’homme a fait de toutes les richesses que Dieu lui avait confiées? En courbant la tête, nous devons reconnaître que c’est le gâchis le plus complet sur tous les plans.
Dieu constate le premier «que la méchanceté de l’homme était grande sur la terre, et que toute l’imagination des pensées de son cœur n’était que méchanceté en tout temps» (Genèse 6: 5). «Et Dieu regarda la terre, et voici, elle était corrompue» (verset 12). Si nous pouvons lui prêter nos sentiments, quelle amère déception pour celui qui avait «fait toute chose belle en son temps»! (Ecclésiaste 3: 11).
Dès lors Dieu résolut d’exterminer «de dessus la face de la terre» l’homme qu’il avait créé. Mais sa miséricorde immense fit que «Noé trouva grâce aux yeux de l’Éternel». C’était un «homme juste» qui «marchait avec Dieu» (Genèse 6: 7-9). Et l’Éternel donna à Noé des instructions précises pour construire l’arche par laquelle «un petit nombre, savoir huit personnes, furent sauvées à travers l’eau» (1 Pierre 3: 20).

LE REGARD DE DIEU SUR SON PEUPLE ET SUR SON PAYS
Mais bien vite chez ces huit, puis chez leurs descendants, le péché s’est développé: «tous ont péché» (Romains 3: 23). «L’Éternel est lent à la colère» dira après d’autres le prophète Nahum. C’est pourquoi Dieu se choisit un homme: Abraham, puis un peuple qui descend de celui-ci: Israël.
Ce peuple ployé sous le joug du Pharaon, maître dur, figure de Satan, crie à l’Éternel qui entend et répond: «J’ai vu, j’ai vu l’affliction de mon peuple qui est en Égypte» (Exode 3: 7).
L’Éternel choisit pour son peuple un «pays ruisselant de lait et de miel», un «pays sur lequel l’Éternel… a continuellement les yeux» (Deutéronome 11: 12) et dans lequel il l’amène après la longue traversée du désert.
Mais les Israélites «méprisèrent le pays désirable» (Psaumes 106: 24) et se livrèrent à toutes sortes d’abominations au point que l’Éternel ne put plus les reconnaître comme son peuple et qu’il dut s’écrier: «Lo-Ammi», c’est à dire: «vous n’êtes pas mon peuple».
À l’image d’Israël, l’homme s’est continuellement détourné de Dieu pour obéir à Satan et s’est ainsi constitué l’esclave de ce dernier, «car on est esclave de celui par qui on est vaincu» (2 Pierre 2: 19). Les esclaves de Satan, esclaves du péché, méritaient la mort, «car les gages du péché, c’est la mort» (Romains 6: 23).
Dieu, encore selon Nahum, ne tient «nullement le coupable pour innocent» (Nahum 1: 3), et doit juger le mal dans l’homme. Or comme «il n’y a personne qui fasse le bien, non pas même un seul» (Psaumes 14: 3), que fait Dieu dans sa grâce suprême? «Il a regardé des lieux hauts de sa sainteté; des cieux l’Éternel a considéré la terre, pour entendre le gémissement du prisonnier, et pour délier ceux qui étaient voués à la mort» (Psaumes 102: 19, 20).

LE REGARD DE DIEU SUR CHRIST
Dieu envoie le Seigneur Jésus pour sauver la race d’Adam. Devant lui, Jésus, homme parfait, recommence le chemin de l’homme et son histoire, car Adam était «la figure de celui qui devait venir» (Romains 5: 14). Jésus accomplit en tous points l’œuvre de Dieu, et chacun de ses pas, chacune de ses paroles, chacune de ses activités, glorifient Dieu. Regardant la face de son oint (Psaumes 84: 9), Dieu est entièrement satisfait; il ouvre le ciel et déclare: «Celui-ci est mon Fils bien-aimé, en qui j’ai trouvé mon plaisir» (Matthieu 17: 5), alors qu’Israël méprise Celui qui lui était envoyé, disant au gouverneur romain: «Qu’il soit crucifié!», et «Que son sang soit sur nous et sur nos enfants!» (Matthieu 27: 24, 25). Mais le Seigneur Jésus accepte d’être «fait péché pour nous» (2 Corinthiens 5: 21); il subit toute la rigueur du jugement de Dieu contre le péché et nous ouvre les écluses de la grâce divine. Et «le don de grâce de Dieu, c’est la vie éternelle dans le Christ Jésus, notre Seigneur» (Romains 6: 23). Ceux qui, ayant été mordus par un serpent au cours de la traversée du désert, regardaient au serpent d’airain, étaient sauvés. De même, tous ceux qui lèvent les yeux vers la croix et qui regardent avec foi à Jésus expiant leurs péchés, sont sauvés.

LE REGARD DE DIEU SUR LES RACHETÉS
Sur un plan personnel, le chrétien n’a point de crainte en traversant ce monde. Sa seule crainte est de déplaire à son Dieu, mais quelle assurance lui donne cette promesse que «l’œil de l’Éternel est sur ceux qui le craignent, sur ceux qui s’attendent à sa bonté» (Psaumes 33: 18)! Oui, quel bonheur, pour ceux qui ont été justifiés par la grâce, de savoir que «les yeux du Seigneur sont sur les justes» (1 Pierre 3: 12) et de connaître Dieu comme un Père qui a dit: «Je t’instruirai, et je t’enseignerai le chemin où tu dois marcher; je te conseillerai, ayant mon œil sur toi» (Psaumes 32: 8)!
Mais, comme cela a été souvent répété, le croyant n’est pas appelé à demeurer isolé. Quand un homme est amené à Jésus, il devient membre du corps de Christ, de l’Assemblée, de l’Église pour laquelle Christ s’est livré lui-même.
Plusieurs images parlent de l’Église dans la Parole de Dieu. C’est un peuple, une sacrificature sainte et royale, une famille car Dieu nous a adoptés, un édifice, une race élue, une perle de très grand prix, une nation sainte… mais aussi une maison, la maison de Dieu selon 1 Timothée 3: 15. Cette maison peut bien être lézardée, là encore du fait de l’infidélité de l’homme, de son orgueil, de sa volonté propre mêlant l’humain au divin, elle peut être devenue «la grande maison» où les vases à déshonneur sont mêlés aux vases à honneur, elle demeure néanmoins la maison de Dieu. Et ce qui console l’âme affligée de tant de brèches, c’est la grâce et la fidélité de Celui qui ne peut changer. Combien il est précieux de savoir que l’Église est l’objet constant de ses plus tendres soins! La promesse qu’il a faite au sujet de sa maison terrestre n’est-elle pas valable pour sa maison spirituelle: «Mes yeux et mon cœur seront toujours là» (1 Rois 9: 3)?

O toi qui vis dans les hauts cieux,
Dieu rempli de tendresse,
Sur tes enfants, en ces bas lieux,
Ton doux regard s’abaisse.

Bernard Paquien (1993)

DIMANCHE 17 MARS : COMMENTAIRES DE MARIE NOËLLE THABUT

15 mars, 2013

http://www.eglise.catholique.fr/foi-et-vie-chretienne/commentaires-de-marie-noelle-thabut.html

DIMANCHE 17 MARS : COMMENTAIRES DE MARIE NOËLLE THABUT

PREMIERE LECTURE – Isaïe 43, 16-21
16 Ainsi parle le SEIGNEUR,
 lui qui fit une route à travers la mer,
 un sentier au milieu des eaux puissantes,
17 lui qui mit en campagne des chars et des chevaux,
 des troupes et de puissants guerriers ;
 et les voilà couchés pour ne plus se relever,
 ils se sont éteints,
 ils se sont consumés comme une mèche.
 Le Seigneur dit :
18 « Ne vous souvenez plus d’autrefois,
 ne songez plus au passé.
19 Voici que je fais un monde nouveau :
 il germe déjà, ne le voyez-vous pas ?
 Oui, je vais faire passer une route dans le désert,
 des fleuves dans les lieux arides.
20 Les bêtes sauvages me rendront gloire,
 - les chacals et les autruches –
 parce que j’aurai fait couler de l’eau dans le désert,
 des fleuves dans les lieux arides,
 pour désaltérer le peuple, mon élu.
21 Ce peuple que j’ai formé pour moi
 redira ma louange. »

Ce texte est surprenant ! A première vue, il comporte deux parties absolument contradictoires : la première partie est un rappel de la sortie d’Egypte, donc du passé ; la seconde, au contraire, recommande de faire table rase du passé… Mais peut-être pas de n’importe quel passé ? Tout est là. Je reprends ces deux parties l’une après l’autre.  
 Tout commence par la formule « Ainsi parle le SEIGNEUR », qui annonce toujours des paroles très importantes. Puis vient l’évocation de cette fameuse « route à travers la mer » : « Ainsi parle le SEIGNEUR, lui qui fit une route à travers la mer, un sentier au milieu des eaux puissantes ». C’est le miracle mémorable de la Mer des Joncs, lorsque les Hébreux s’enfuyaient d’Egypte. Dans tous les livres de la Bible, une évocation de cet ordre est un rappel de cette fameuse nuit de la libération d’Egypte (rapportée par le livre de l’Exode, au chapitre 14). Isaïe précise encore « (le SEIGNEUR), lui qui mit en campagne des chars et des chevaux, des troupes et de puissants guerriers ; et les voilà couchés pour ne plus se relever, ils se sont éteints, ils se sont consumés comme une mèche. » Ce sont les Egyptiens, bien sûr, lancés à la poursuite des fuyards. Et Dieu a fait échapper son peuple. Ce n’est pas un hasard, d’ailleurs, si Isaïe a employé le Nom « SEIGNEUR », puisque c’est ce nom-là, précisément, qui qualifie le Dieu du Sinaï, notre libérateur. 
 Voilà donc l’œuvre de Dieu dans le passé. C’est le meilleur soutien de l’espérance d’Israël pour l’avenir. Et c’est de cela qu’Isaïe va parler maintenant : « Voici que je fais un monde nouveau ». De quoi s’agit-il ici ? A qui Isaïe promet-il un monde nouveau ? Ici, nous avons besoin de nous remettre dans le contexte historique de cette prédication. Le deuxième Isaïe, celui que nous lisons aujourd’hui, vit au sixième siècle pendant l’Exil à Babylone (qui a duré de 587 à 538 av. J.C.).        
 Nous avons souvent eu l’occasion de parler de cette période qui fut une terrible épreuve. Et, franchement, on ne voyait pas bien pourquoi l’horizon s’éclaircirait ! S’ils sont déportés à Babylone, c’est parce que Nabuchodonosor, roi de Babylone, a vaincu le tout petit royaume juif dont Jérusalem est la capitale. Et pour l’instant les affaires de Nabuchodonosor marchent encore très bien ! Et puis, à supposer que l’on arrive à s’enfuir un jour… de la Babylonie à Jérusalem, il faudrait traverser le désert de Syrie qui couvre des centaines de kilomètres, et en fuyards, c’est-à-dire dans les pires conditions qui soient.
 Le prophète a donc fort à faire pour redonner le moral à ses contemporains : mais il le fait si bien qu’on appelle son livre « le livre de la Consolation d’Israël » parce que le chapitre 40 commence par cette phrase superbe : « Consolez, consolez mon peuple, dit votre Dieu » ; et le seul fait de dire « votre Dieu » est un rappel de l’Alliance, une manière de dire « l’Alliance de Dieu n’est pas rompue, Dieu ne vous a pas abandonnés ». Car l’une des formulations de l’Alliance entre Dieu et son peuple était « Vous serez mon peuple et je serai votre Dieu » ; et chaque fois que l’on entend cette expression « mon Dieu » ou « votre Dieu », ce possessif est un rappel de l’Alliance en même temps qu’une profession de foi.
 Isaïe va donc, de toutes ses forces, raviver l’espoir chez les exilés : Dieu ne les a pas abandonnés, au contraire, il prépare déjà leur retour au pays. On ne le voit pas encore, mais c’est sûr ! Pourquoi est-ce sûr ? Parce que Dieu est fidèle à son Alliance, parce que, depuis qu’il a choisi ce peuple, il n’a cessé de le libérer, de le maintenir en vie à travers toutes les vicissitudes de son histoire.
 Ce sont ces arguments-là qu’Isaïe développe ici : Nabuchodonosor vous fait peur ? Mais Dieu a déjà fait mieux : il vous a délivrés de Pharaon ! Le désert vous fait peur ? Mais le désert du Sinaï, c’était bien pire et Dieu a protégé son peuple tout du long ! Or, vous êtes toujours le peuple de Dieu, son élu. Sous-entendu « ce que Dieu a fait pour vous une fois, il le refera ». Comme il a fait passer son peuple à travers la Mer à pied sec au moment de la sortie d’Egypte, le SEIGNEUR saura faire passer son peuple « à pied sec » à travers toutes les eaux troubles de son histoire.
 L’espérance d’Israël s’appuie toujours sur son passé : c’est le sens du mot « Mémorial » ; on fait mémoire de l’oeuvre de Dieu depuis toujours, pour découvrir que cette oeuvre de Dieu se poursuit pour nous aujourd’hui, et pour y puiser la certitude qu’elle se poursuivra demain. Passé, Présent, Avenir : Dieu est à jamais présent aux côtés de son peuple. C’est l’un des sens du Nom de Dieu « Je suis » (sous-entendu, « Je suis avec vous en toutes circonstances).
 Je reviens à notre texte : c’est précisément au cours de cette période difficile de l’Exil, au moment où on risquait de s’installer dans la désespérance, que les prophètes ont développé une nouvelle métaphore, celle du germe : « Voici que je fais un monde nouveau : il germe déjà, ne le voyez-vous pas ? » dit Isaïe ici. Dans la Bible, ce n’est pas seulement un terme de botanique : à partir de l’expérience éminemment positive d’une minuscule graine capable de devenir un grand arbre, on voit bien comment le mot « germe » a pu devenir en Israël un symbole d’espérance. Le même prophète avait déjà dit équivalemment la même chose au chapitre précédent (preuve qu’il n’était pas inutile de le répéter) : « Je vous annonce de nouveaux événements, avant qu’ils germent, je vous les laisse entendre. » (Is 42, 2). Il nous reste à apprendre aujourd’hui à déceler les germes du monde nouveau, du Royaume que Dieu est en train de construire.

LA RÉSURRECTION SANS LE CHRIST RESSUSCITÉ

3 mars, 2013

http://www.30giorni.it/articoli_id_11778_l4.htm

LA RÉSURRECTION SANS LE CHRIST RESSUSCITÉ

Pour l’idéalisme moderne, la résurrection est le produit de l’idéalisation posthume de Jésus mort. La gloire naît d’une défaite. Le récit évangélique se trouve ainsi renversé. Pour celui-ci, en effet, la foi naît de la perception réelle du Christ ressuscité, de Celui qui a vaincu la mort

par Massimo Borghesi

LA RÉSURRECTION SANS MIRACLE
«La résurrection non seulement n’est pas un miracle mais elle n’est même pas un événement empirique. Et la foi dans la résurrection ne dépend pas du fait que l’on accepte ou que l’on rejette la réalité historique du sépulcre vide». C’est ce que l’on peut lire sur la quatrième de couverture du texte d’Andrés Torres Queiruga, La risurrezione senza miracolo, traduit depuis peu en italien1. L’opuscule est intéressant dans la mesure où il est la parfaite expression d’une tendance qui, après Bultmann, est devenue dominante dans les études exégétiques et théologiques: tendance qui fait de la résurrection une pierre errante, un bloc erratique que la critique doit supprimer pour rendre compréhensible à l’homme moderne le contenu de la foi chrétienne. Le Christ ressuscité de Piero della Francesca ou L’Incrédulité de Thomas du Caravage appartiennent à l’art du passé. On ne pourra plus dans l’avenir présenter une lecture réaliste de la résurrection, la seule lecture admise sera “symbolique”. Par un étrange renversement des processus cognitifs, la foi ne présuppose pas le sépulcre vide ni l’expérience tangible du Christ ressuscité; le Christ ressuscité, au contraire, n’“apparaît” tel que dans la précompréhension de la foi. De cette façon, une partie considérable de la littérature théologique – celle qui donne pour évidente l’opposition entre le “Christ historique” et le “Christ de la foi” – abandonne la position réaliste et rencontre, nécessairement, le point de vue idéaliste. Pour celui-ci, ce n’est pas la réalité, ce qui arrive concrètement, qui déclenche et explique la “persuasion”; c’est au contraire la “vision du monde”, la foi préliminaire qui rendent évidents, “visibles”, des faits qui, sans elles, n’existent pas. La foi, privée de tout fondement rationnel, n’est plus un “jugement” mais un pré-jugé qui “voit” d’une façon non conforme à la réalité, lieu d’une expérience “mystique”, affective, idéalisante. La foi idéalise, grâce à la médiation imaginative, son objet. Dans le cas du christianisme, cela signifie que le Christ “apparaît” comme ressuscité dans la foi, grâce à la foi. Hors de la foi, il y a seulement le mystère d’une tombe vide, d’un cadavre disparu. Un problème qui n’intéresse pas la foi pour laquelle ce qui importe, c’est seulement le Christ idéal, divin. La résurrection n’a pas besoin de la chair de Jésus de Nazareth, de sa personne singulière; l’idée, le symbole de l’Homme-Dieu sont suffisants. la foi vit de l’idée, non de la réalité.
Des images et des détails de la prédelle de la Maestà de Duccio di Buoninsegna, conservée au Museo dell’Opera del Duomo, à Sienne; ci-dessus, Jésus ressuscité et Marie-Madeleine
Ce présupposé, véritable a priori conceptuel, est manifeste dans le texte de Torres Queiruga. Pour le philosophe de Saint-Jacques-de-Compostelle, les acquisitions «irréversibles» de l’exégèse et de la culture actuelles font qu’il n’est plus possible de concevoir «la présence active de Dieu comme une irruption ponctuelle, c’est-à-dire physique et accessible aux sens, dans la trame du monde»2. Une définition parfaite de l’incarnation, que l’auteur supprime d’un simple trait de plume. Comme pour Bultmann, qui juge mythologique «la conception dans laquelle le non-mondain, le divin apparaît comme le mondain, l’humain et l’au-delà comme l’ici-bas»3, pour Torres Queiruga, Dieu ne peut agir sensiblement dans ce monde. C’est pourquoi «l’analyse de la résurrection de Jésus comme “miracle” – le plus spectaculaire – a disparu définitivement des traités sérieux. C’est au point que, même dans les traités les plus “orthodoxes”, on déclare que la résurrection non seulement n’est pas un miracle, mais qu’elle n’est pas non plus un événement “historique”»4. L’“expérience” du Christ ressuscité doit éliminer toute présence de type empirique. «Si le Christ ressuscité était tangible ou mangeait, il serait nécessairement limité par les lois de l’espace, ce qui signifie qu’il ne serait pas ressuscité. Et il arriverait la même chose s’il était physiquement visible»5. Croire autre chose reviendrait à se soumettre à l’«impérialisme du principe empiriste»6, à rendre impossible «le fondement rationnel de la foi dans la résurrection»7. Pour l’auteur, «les disciples ne virent pas de leurs yeux ni ne touchèrent de leurs mains le Christ ressuscité. C’était en effet impossible parce que le Christ n’était pas à la portée de leurs sens»8. Ce que les disciples ont “vu” «ne peut avoir aucun rapport matériel avec un corps spatio-temporel»9. Du reste, «dans la vie terrestre, le corps ne peut pas être non plus considéré comme le support absolument indispensable de l’identité» et «on ne voit pas ce que pourrait apporter à celle-ci la transformation (?) du corps mort, c’est-à-dire du cadavre»10. Pour l’ “idéaliste” Torres Queiruga, la “réalité” du Christ ressuscité ne présuppose pas sa réalité sensible, corporelle. Celle-ci se fonde sur la subjectivité du croyant, sur les «expériences psychiques de visualisations ou d’imaginations de convictions intimes. Convictions qui peuvent avoir un référent réel – le mystique, dans sa vision, se relie réellement au Christ – sans que soit réelle la forme sous laquelle celui-ci se présente»11. La «“vision” présuppose une expérience intérieure, une situation personnelle particulière ancrée dans un milieu particulier, données à partir desquelles la «médiation imaginative»12 – que l’auteur évoque en se référant à Kant – se réalise en donnant forme à l’objet de son aspiration. Dans le cas des disciples, «à l’intérieur de la culture du temps, ouverte aux manifestations extraordinaires et empiriques du surnaturel, le schéma imaginatif de la résurrection pouvait fonctionner comme un retour à la vie»13. C’est-à-dire que les disciples crurent le voir dans la mesure où ils étaient prédisposés à cette croyance par un contexte, par un milieu spirituel. À l’intérieur de cet horizon, l’élément décisif, l’étincelle, sont provoqués par l’expérience fondamentale de la mort de Jésus: «Le contexte très fortement émotif suscité par le drame du Calvaire»14. C’est là, dans le drame de la disparition de la personne chère, que mûrit «ce que nous pourrions appeler à la manière de Kant le “schéma imaginatif” pour comprendre la résurrection comme ayant déjà eu lieu»15. Dans le contexte messianique-eschatologique d’Israël, la mort de Jésus provoque un vide lancinant, une expérience de douleur qui cherche une résolution. La croix du Christ se “transforme” en la résurrection: «La résurrection a lieu sur la croix elle-même»16. Le Christ, le mort, redevient vivant dans la foi. Torres Queiruga suit à la lettre, sans le citer, Rudolf Bultmann: «Croix et résurrection comme événement “cosmique” sont une seule et même chose»17. La résurrection n’est pas un événement réel qui suit la mort de Jésus sur la croix. Elle est, symboliquement, la transfiguration du Christ induite par l’expérience tragique de sa fin. Sous une forme paradoxale, qui est au centre du modèle idéaliste, l’absence produit la présence, le vide donne lieu au plein, la privation se change en victoire. Il faut pour ce faire que soit supprimé, dans le sens paulinien, l’aspect de scandale de la croix: le Fils de Dieu pendu à ce qui, pour les modernes, est le gibet. Cet aspect serait dans les Évangiles une construction littéraire et non un élément historique. Torres Queiruga reconnaît qu’«une habitude invétérée, qui s’appuie fortement sur la lettre des Évangiles, a conduit à voir la croix comme un lieu de “scandale”, qui décrétait la fin de la foi des disciples, lesquels alors auraient fui, reniant et trahissant leur Maître. Pour expliquer leur conversion plus tard, il devait arriver quelque chose d’extraordinaire et de miraculeux qui, par son évidence irréfutable, les rendrait à la foi. Ce quelque chose serait la résurrection qui se verrait ainsi dotée d’une véritable “démonstration” historique. On ne peut pas nier que cet argument ait de la force, et, de fait, il est toujours le plus courant dans les traités en usage. Cependant une réflexion plus attentive a fait voir, chaque fois de façon plus claire et avec l’assentiment plus ample des spécialistes, sa nature de “dramatisation” littéraire et son caractère apologétique»18 . Cette conclusion serait aussi prouvée par le fait que «l’hypothèse d’une trahison ou d’un reniement est profondément incompréhensible et injuste en ce qui concerne les disciples»19. Ceux-ci auraient trahi Jésus au moment de l’épreuve suprême, ils auraient été ingrats et sans cœur. Ce qui, pour l’auteur est inadmissible. D’autre part, le scandale existe pour les Romains, pas pour les juifs: «Les criminels de Rome étaient les héros du peuple que les Romains avaient assujetti»20.
La croix du Christ, dans l’optique toute positive qui est celle de Torres Queiruga, n’est pas ce qui éloigne, le lieu de la solitude. Elle est au contraire le point où se forme la foi: «La crucifixion, avec l’horrible scandale de son injustice, apparaît comme le catalyseur le plus déterminant pour comprendre que ce qui est arrivé sur la croix ne pouvait être la conclusion définitive»21. La croix n’est pas un point de fuite mais un “tournant”. Il s’agit là d’une conclusion qui s’imposait à Torres Queiruga dans la mesure où, entre la mort de Jésus et la foi de l’Église naissante, il ne se passe rien. L’idéalisme, comme philosophie de l’absence d’événement, implique un court-circuit dans lequel la foi doit précéder l’événement et non le suivre. L’argument selon lequel les disciples fuient, apeurés et démoralisés, a “de la force”, comme reconnaît l’auteur, mais il n’est pourtant pas acceptable. Le vide doit produire le plein, la mort doit se faire idée du Christ ressuscité et non engendrer le scandale, la fuite, le désarroi. On se trouverait sinon devant une “apologie” et non une histoire. Dans son caractère effectif, le mort est un drapeau, le symbole d’une vie qui ne pouvait prendre fin.
DANS L’ORBITE DE HEGEL
Il est singulier que Torres Queiruga cite à plusieurs reprises Kant – pour la médiation imaginative de la foi – et qu’il n’évoque pas Hegel. Singulier parce que sa réflexion se situe, de façon parfaite, à l’intérieur de l’horizon spéculatif de l’idéalisme. Elle en calque la christologie, celle de Hegel, avec des discordances qui, pour le sujet qui nous occupe, sont totalement marginales22. Pour Hegel comme pour le philosophe espagnol, la révélation «ne consiste pas dans l’irruption de quelque chose d’extérieur mais dans la découverte d’une présence qui, peut-être ignorée et éventuellement pressentie, était déjà à l’intérieur et tentait de se faire connaître»23. Le christianisme regarde l’ontologie, non l’histoire. Il révèle ce qui est déjà présent depuis toujours, quoique de façon éventuellement voilée, dans l’intériorité du moi; c’est un rapport immanent, non provoqué de l’extérieur. «Dieu n’“entre” pas à un moment donné dans le monde pour révéler quelque chose par une intervention extraordinaire mais Il est toujours présent et actif dans le monde, dans l’histoire et dans la vie des individus et Il est toujours en train de faire reconnaître sa présence pour que nous réussissions à l’interpréter de façon correcte»24. Ainsi, «ce qui est utile, ce n’est pas que le soleil commence à briller mais que les fenêtres soient ouvertes et les vitres propres»25. La Révélation, ce n’est pas Dieu qui “révèle”, puisqu’Il le fait en permanence, mais la découverte humaine «qui est révélation au sens strict du terme»26. Torres Queiruga déshistoricise radicalement le christianisme. Il le résout en une structure idéale, en une conception gnostico-panthéiste pour laquelle le Dieu-dans-le-monde désire ardemment se rendre connaissable en déchirant le voile d’ombre de l’ignorance humaine. Le Christ historique, comme chez Hegel, est seulement l’“occasion” de l’éveil, dans le moi, de la conscience du Christ idéal. Il est, comme Socrate, la “sage-femme” dont l’art maïeutique amène au jour le Dieu-en-nous, selon la «riche et profonde tradition du magister interior»27.
Cette perspective, l’idée d’une révélation immanente, par rapport à laquelle le Christ historique est seulement une provocation contingente, éclaire le second point qui rapproche Hegel et Torres Queiruga: la négation de la dimension empirique de la foi. Dans La philosophie de la religion, Hegel distingue une double foi: la foi extérieure et la foi intérieure. La foi “extérieure” se fonde sur le Christ historique, sur sa personne et son autorité. Mais il s’agit là, pour Hegel, d’une foi limitée, contingente. C’est «un mode extérieur, accidentel, de la foi. La véritable foi se trouve dans l’esprit de vérité. L’autre [la foi extérieure] concerne encore un rapport avec la présence sensible immédiate. La véritable foi est spirituelle, elle est dans l’esprit: elle a pour fondement la vérité de l’idée»28. Par rapport à celle-ci, «la foi extérieure ne doit donc être considérée que comme un moyen pour arriver à la vraie foi; en tant qu’extérieure, elle est soumise à la contingence. Or l’esprit atteint sa vérité non selon la contingence mais selon le libre témoignage»29. La foi intérieure repose sur l’idée éternelle, sur l’idéal immanent de l’esprit, non sur les miracles ou sur une révélation empirique. C’est cette foi qui, selon l’idéaliste Hegel, “produit” l’idée de l’Homme-Dieu, transforme le Christ mort en Christ ressuscité. La foi intérieure opère la métamorphose du Christ historique, un utopiste juif au message révolutionnaire, en Christ “théologique”, divin. Grâce à elle, la figure de Jésus de Nazareth est consignée à la mémoire, au passé, à la première apparition non spirituelle du divin.
JÉSUS RESSUSCITÉ APPARAÎT AUX DISCIPLES D’EMMAÜS
Le thème qui permet le passage entre les deux images du Christ, l’image empirique et l’image idéale, – et c’est le troisième élément qui rapproche la christologie de Torres Queiruga de celle de Hegel – est celui de la mort du Christ. La mort est la résurrection: ce topos de la christologie idéaliste, de Hegel à Bultmann, est le vrai pivot autour duquel tourne une grande partie de l’exégèse historico-critique. C’est une conception qui ne tient debout, sur le plan spéculatif, que si est reconnue comme valide la thèse de la dialectique selon laquelle du négatif procède nécessairement le positif. Comme l’écrit Torres Queiruga, «la pensée moderne elle-même, qu’elle soit philosophique ou théologique, connaît la capacité de révélation de ce type d’expérience, parce que la contradiction interne elle-même oblige à chercher une synthèse capable de la résoudre»30. Dans le cas de la mort de Jésus «seules la résurrection et l’exaltation permettaient de dépasser cette terrible opposition qui risquait de tout faire sombrer dans l’absurde»31. De la mort, du négatif, naît la nécessité du positif. Une nécessité idéale: le Christ renaît dans l’idée, dans la conception de la communauté, dans la foi intérieure, Non dans la réalité des faits. De cette façon, comme l’écrit Hegel, «cette mort est le point central autour duquel tourne le tout; dans sa conception réside la différence entre la conception extérieure et la foi, c’est-à-dire la médiation avec l’esprit»32. Il résulte de cela que la foi authentique se fonde sur la mort de Jésus, non sur sa résurrection¸ naît du Christ mort, non du Christ ressuscité. Le Christ ressuscité ne fonde pas la foi, il est plutôt “fondé”, idéalisé par la foi. L’idéalisme, qui sous-tend l’opposition entre le Christ de la foi et le Christ de l’histoire, renverse de cette façon les termes par lesquels, dans la conception de l’Église, se présente le rapport entre foi et réalité. Dans la mesure où le Christ ressuscité présuppose déjà la foi dans l’Homme-Dieu, cette foi doit naître, nécessairement, de la sublimation d’une défaite. Le christianisme, comme dogme, naît de l’idéalisation d’un échec et non de l’empirisme johannique fondé sur ce qui a été «vu, entendu, touché du doigt».
UNE MORT INCOMPRÉHENSIBLE ET UNE FOI SANS RÉSURRECTION
L’idéalisme historico-critique, fondé sur la dialectique du négatif, rend difficile non seulement la compréhension de la résurrection – œuvre de toute façon de “visionnaires” – mais aussi celle de la mort du Christ. Si Jésus n’a pas été mis à mort pour s’être proclamé Dieu, pourquoi a-t-il été crucifié? La proclamation par le Christ de sa divinité est niée au nom de l’opposition entre le Christ historique et le Christ de la foi. Seule la communauté des croyants divinise Jésus qui, par lui-même, ne se serait jamais conçu comme Dieu. Pour expliquer le motif de la condamnation, il ne reste que l’hypothèse politique: Jésus, zélote potentiel, est crucifié parce qu’il est dangereux pour l’ordre romain. C’est le leitmotiv du Jésus “juif” qui guide l’Inchiesta su Gesù de Corrado Augias et Mauro Pesce33, un nouvel essai de recherche, curieux et par moment original, qui, pourtant, en raison de ses présupposés encore une fois idéalistes, ne réussit pas à apporter quelque chose de nouveau. Le Jésus juif “non chrétien”34 d’Augias-Pesce est un utopiste, voisin du groupe de Jean Baptiste, qui se distingue par une foi totale en Dieu et par une attention particulière aux plus démunis. Un radical, mais sans utopie sociale organisée, qui, au-delà de ses thèmes favoris et de son témoignage, ne propose rien d’original, du point de vue de la morale, par rapport à la loi juive. Pourquoi donc ce rêveur, impolitique et inoffensif, a-t-il été envoyé à la mort? Pesce déclare que c’est pour des raisons non pas religieuses mais politiques que Jésus est condamné par le pouvoir romain. La responsabilité des membres du Sanhédrin serait le résultat de la reconstitution, postérieure, des rédacteurs des Évangiles, favorables aux Romains. Mais quelles sont les raisons politiques pour lesquelles Jésus a été condamné? Tout repose sur des soupçons concernant la nature d’un mouvement, soupçons nés chez «ceux qui n’ont pas saisi les intentions réelles de l’action de Jésus. Il s’est donc agi, de la part des Romains, d’une grave et grossière erreur d’évaluation politique»35. Une considération, à vrai dire, surprenante, qui laisse totalement en suspens les motifs de la condamnation à mort de Jésus. Motifs, par ailleurs, non étendus, et cela aussi est étrange, à ses disciples. La résurrection reste également mystérieuse: elle est affirmée non par des témoins oculaires mais par des voyants qui “voient” à l’intérieur des schémas culturels et religieux d’Istraël. Dans l’Inchiesta, la naissance du christianisme est également totalement énigmatique. Pesce refuse «l’idée que le christianisme naisse avec la foi dans la résurrection de Jésus, et qu’il naisse grâce à Paul […]». «Paul, comme Jésus», écrit-il, «n’est pas un chrétien mais un juif qui reste dans le judaïsme»36. Le christianisme, selon lui, apparaîtrait plus tard, dans la seconde moitié du IIe siècle, au cours d’un processus d’hellénisation de la position juive originaire. Par rapport à Hegel et à Torres Queiruga, Augias et Pesce opèrent une nouvelle fracture qui rend encore plus énigmatique la naissance de la foi chrétienne. Dans le cadre hégélien, le christianisme a pour intermédiaire la mort de Jésus, laquelle produit l’idée du Christ ressuscité. Dans Inchiesta su Gesù, le christianisme prend naissance longtemps après la vision de la résurrection, fruit non de la foi mais d’une élaboration tardive théologico-philosohique de type hellénistique. Ce qui reste fixe, c’est le topos dominant: la foi ne se fonde pas sur la résurrection, elle la précède ou la suit sans avoir de rapport avec elle. Une vision des choses qui, loin de simplifier le problème, le complique énormément. Si le Christ historique est celui que décrivent Augias et Pesce, à savoir un juif observant sans rien de vraiment original, on ne comprend pas comment il peut être «l’homme qui a changé le monde». On ne comprend pas pourquoi il a été condamné. Si la vie de cet homme s’est terminée par un échec, on ne comprend pas, si l’on n’accepte pas la nécessité logique de la dialectique, comment d’un mort peut naître, dans la communauté primitive, la foi dans un vivant. On ne comprend pas, pour finir, comment le “Christ de la foi” peut faire abstraction de la résurrection, réelle ou imaginaire, et se former seulement au IIe siècle, comme le veut Pesce. Un destin singulier pour le rationalisme historico-critique: né avec l’intention de rendre clair le contexte, il réussit à dresser un cadre d’ensemble plein de zones d’ombre et de sauts dans le vide. Le modèle idéaliste montre toutes ses limites. Partant du préjugé que le fait ne peut avoir eu lieu – que Dieu ne peut devenir homme et ressusciter de la mort – il doit justifier la foi comme idéalisation. Mais cela rend la narration évangélique incompréhensible. Si les descriptions du Christ ressuscité constituent la grande énigme pour le lecteur antique et moderne, la suppression de la résurrection ne suscite pas moins d’interrogations sans réponse. C’est le Christ “historique” qui devient incompréhensible. Retrouvé, archéologiquement, sous les différentes couches de la foi, il se présente comme un rêveur à la fois radical et ingénu, comme une figure qui ne permet pas de comprendre l’incendie qui a enflammé l’histoire. Les conclusions du rationalisme critique – un vivant qui sort d’un mort, une révolution spirituelle produite par un utopiste semblable à beaucoup d’autres – sont totalement irraisonnables. L’échec de cette position constitue la prémisse “critique” qui permet de reprendre une position réaliste, laquelle n’a pas la prétention de démontrer le dogme mais plutôt de reconnaître qu’affirmer que la vue désolée d’un crucifix puisse engendrer l’idée, glorieuse, d’un Christ ressuscité va à l’encontre de toute évidence rationnelle.

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