Archive pour la catégorie 'biblique'

DE L’HISTOIRE AVANT TOUTE CHOSE…Comprendre et lire la Bible, c’est aujourd’hui affronter les questions de « vérité » et d’ « historicité…

20 juin, 2013

http://www.bible-service.net/extranet/current/pages/906.html

DE L’HISTOIRE AVANT TOUTE CHOSE…

THÉOLOGIE

APPROFONDIR

Comprendre et lire la Bible, c’est aujourd’hui affronter les questions de « vérité » et d’ « historicité…

En 2008, est parue la traduction française du maître livre de Mario Liverani, La Bible et l’invention de l’histoire (Bayard éditions, Montrouge, 2008, 616 p., 28 € ; voir CE n° 131, 2005, p. 41-42 et CE n° 148, 2008, p. 68.) L’éditeur a demandé au professeur Jean-Louis Ska une préface. Nous la reproduisons ici avec l’aimable autorisation de l’auteur et de l’éditeur. À sa façon, elle apporte un élément au débat contemporain sur le rôle de la démarche historique dans l’étude de la Bible et sur la place de la Bible concernant cette même recherche
Le livre de Mario Liverani m’invite à parodier le fameux vers de Paul Verlaine (« De la musique avant toute chose », « Art poétique », dans le recueil Jadis et Naguère, publié en 1884) pour plusieurs raisons. La première est sans doute la plus importante : si le chercheur veut parler d’histoire il doit le faire en historien, qu’il s’agisse de la Bible ou d’un autre sujet. Il est donc absolument essentiel de compulser tous les documents qui sont à sa disposition, de les passer au crible d’une critique rigoureuse et impartiale avant de tenter une synthèse qui permette de « donner sens » aux données et aux témoignages recueillis.
Que la Bible ait joué – et continue à jouer – un rôle spécifique dans la culture occidentale est indéniable. Qu’il faille, pour cette raison, étudier le « document biblique » d’une autre manière et selon d’autres méthodes que celles dont l’historien est coutumier ne se justifie pourtant en aucune façon.
C’est bien pourquoi de nombreuses « histoires d’Israël » traditionnelles souffrent ou ont souffert d’un grave défaut. Elles partaient en effet d’un présupposé plus ou moins conscient à propos de la « vérité » des récits bibliques, identifiant, au moins en partie, cette « vérité » avec la « vérité historique ». Bien des histoires d’Israël, pour cette raison, ont cherché à prouver l’historicité des grands personnages et des grands événements de l’Ancien et du Nouveau Testament. Dans ce cas, le texte biblique est le plus souvent paraphrasé sans être soumis à un examen rigoureux. De plus, bien peu d’effort est fait pour se demander quelle est l’intention des textes ou quel est leur genre littéraire. Les textes sont pris au pied de la lettre ou du moins comme des récits qui contiennent immanquablement des données objectives que le chercheur peut dégager assez facilement. La documentation fournie par les archéologues et les épigraphes est interrogée dans l’unique but de confirmer la « véracité » des textes bibliques ou, plus simplement encore, pour l’illustrer. Enfin, l’insistance sur le particularisme, voire le caractère unique des Écritures, empêche de voir les convergences et similitudes avec d’autres cultures du Proche-Orient ancien.
La situation a bien évolué ces dernières années, comme chacun sait. Mais elle est devenue très tendue. Dans bien des cas, pourtant, les discussions actuelles sur l’histoire d’Israël opposent moins les « minimalistes » aux « maximalistes » ou un monde laïque à un monde croyant que deux attitudes opposées face à l’enquête historique. D’un côté règne la méfiance vis-à-vis de toute recherche parce qu’elle pourrait mettre en danger les croyances traditionnelles ou du moins les formulations traditionnelles de ces croyances. De l’autre nous ne trouvons pas, comme peuvent le croire certains, une attitude iconoclaste qui chercherait seulement à dénigrer une religion naïve et obscurantiste ou à renvoyer au grenier de l’histoire les convictions nées de la révélation biblique. Nous trouvons plutôt une série de chercheurs honnêtes qui interrogent les textes en toute loyauté. Il faut dire que notre vision de la Bible ne peut que gagner à cette entreprise. Elle sera plus solide et plus éclairée. Elle sera débarrassée des éléments qui l’encombraient et qui empêchaient de distinguer l’essentiel de l’accessoire.
Il est un point important à noter à ce sujet. La « vérité » de la Bible n’est pas liée à un certain nombre de détails dont on peut mettre en doute l’historicité. Un historien critique peut douter qu’Abraham ait eu un fils alors qu’il était centenaire (Gn 21) ou se demander si Jésus est bien descendu en Égypte avec ses parents (Mt 2). Ce n’est pourtant pas une raison suffisante pour jeter au rancart les récits bibliques de la Genèse ou de l’Évangile comme étant des tissus de mensonges. La vérité sur Abraham est autre, tout comme celle sur Jésus. Et elle ne dépend pas de ces détails qu’il faut interpréter en fonction des conventions littéraires de l’époque et du contexte dans lequel ils apparaissent. La vérité vient de l’ensemble et non de l’un ou l’autre détail, ni même d’une accumulation de détails plus ou moins authentiques ou plus ou moins vérifiables de façon purement empirique. En outre, il faut se souvenir que la vérité, quelle qu’elle soit, est un processus dynamique et non pas une sorte de « chose » présente dans les textes ou les événements, chose qu’il faut seulement découvrir et accepter. Cela vaut également pour la vérité que l’historien peut dégager. Celle-ci ne peut être séparée de sa propre perspective, de ses propres présupposés ni surtout de son activité de synthèse qui rassemble toutes les données en une vue d’ensemble cohérente et intelligible.
Le livre de Mario Liverani, puisque c’est de lui qu’il s’agit, offre un bel exemple d’une histoire d’Israël conçue selon les critères rigoureux et acceptables de l’historiographie moderne. Ce n’est plus le texte biblique qui fournit la trame du livre (histoire patriarcale, exode, séjour au désert, conquête, les juges, la monarchie…). En outre, l’histoire d’Israël est inscrite dès le début dans le cadre général de l’histoire des peuples qui ont habité la même région, façonné son paysage et créé sa physionomie. Israël – puisqu’il faut bien donner un nom au peuple et au pays tout en sachant que l’on risque toujours d’être anachronique – est en dialogue avec ses voisins et il n’est pas possible de comprendre son histoire en faisant abstraction de ce dialogue. Du point de vue méthodologique, il est un autre dialogue qui s’instaure entre différentes disciplines : histoire documentaire, archéologie, épigraphie, exégèse… C’est une des richesses, et l’une des plus grandes de ce volume que cette « histoire en dialogue ».
Mario Liverani divise son étude en deux parties principales qu’il intitule « histoire normale » et « histoire inventée ». Pour simplifier les choses, je dirais que la première partie présente les résultats de l’historien tandis que la seconde veut montrer comment les écrivains bibliques ont cherché à construire l’histoire d’Israël. L’intention est assez claire : montrer la distance qui sépare l’historiographie biblique (ou les « histoires d’Israël » classiques) de l’histoire écrite par un chercheur contemporain. Pour être plus précis, la seconde partie entend relire les récits bibliques dans le contexte de leur composition littéraire, celui de l’époque perse (au moins pour la majorité d’entre eux), et montrer qu’ils répondent avant tout aux préoccupations de cette période. Il est donc assez vain de leur demander des informations sur les époques, parfois très reculées, qu’ils entendent décrire. Par exemple, il n’est pas opportun de chercher dans les récits de l’exode des indications sur l’itinéraire suivi par un groupe d’esclaves ayant fui leurs gardes-chiourmes par une nuit de printemps à l’époque de Ramsès II ou de Merenptah, son fils et successeur. Bon nombre de ces récits en disent davantage sur le « nouvel exode », c’est-à-dire sur le retour de l’exil.
Ce choix de Mario Liverani a plusieurs avantages. Il permet surtout d’apprécier le progrès accompli par la recherche dans le domaine de l’histoire d’Israël. Il permet aussi de mieux saisir la portée exacte de nombreux récits bibliques lorsqu’ils sont mesurés à l’aune de la recherche historique. Mais – si je puis me permettre une remarque personnelle – il pourrait aussi engendrer un certain malentendu. Car, en fin de compte, il faut bien remarquer que la première partie de l’ouvrage s’appuie assez souvent sur les documents bibliques, ce qui est tout à fait normal d’ailleurs. Il est impossible d’écrire une « histoire d’Israël » sans faire appel, d’une manière ou d’une autre, à la source la plus importante et la plus complète dans le domaine. Ce qui ne veut pas dire qu’il faille lire ces documents de façon acritique. Au contraire. Mais le lecteur non prévenu pourrait s’étonner que les récits ou documents qui ont été utilisés dans la première partie appartiennent en fait à l’ « histoire inventée » de la seconde. Il pourrait aussi s’étonner de voir réapparaître certaines données jugées très anciennes dans la première partie parmi les « inventions » de la seconde. Je ne prends que deux exemples plus frappants. Le nom « Abraham », selon Mario Liverani, serait attesté dans l’aire palestinienne vers 1289 avant notre ère. Mais comment faire le pont entre cette découverte et le personnage Abraham « inventé » à l’époque postexilique ? De même, le commandement du respect des parents est fort ancien (il est attesté au XVe et au XIIIe siècle avant notre ère). Le Décalogue et la Loi, par contre, sont très récents. Il serait possible d’allonger la liste des exemples, mais ce n’est pas notre propos. Il est en effet possible, à mon avis, de réconcilier les termes de ces apparentes antithèses.
Tout d’abord, il ne faut pas oublier, comme nous le disait le vieux philosophe présocratique Anaxagore, que « rien ne se crée, rien ne se perd, mais tout se transforme ». Lavoisier, parmi d’autres, a repris ce principe pour l’appliquer à la chimie. Il vaut particulièrement pour le monde antique où une chose n’a de la valeur que si elle est ancienne. Par ailleurs, et il est important de noter ce fait, les Anciens invoquaient ce principe lorsqu’il leur fallait introduire des innovations. Puisque seul ce qui est ancien a de la valeur, il faut toujours montrer que ce qui est neuf ne l’est pas vraiment, mais qu’il remonte à la nuit des temps. Le lecteur du Nouveau Testament se souviendra immédiatement du personnage de Paul dans les Actes des Apôtres qui, pour cette raison, ne cesse d’affirmer sa fidélité à la tradition de ses ancêtres.
La tâche du chercheur est donc malaisée parce que les témoignages affirment avec force l’antiquité d’un personnage ou d’une institution alors que la recherche montre que le contexte est récent. La description du temple de Salomon, selon toute apparence, a pour but principal de donner des « lettres de noblesse » au second temple reconstruit après le retour de l’exil. Il est assez facile au regard critique de discerner les anachronismes dans le récit biblique. Faut-il dire pour autant qu’il n’y a jamais eu de temple de Salomon ? La réponse doit être nuancée. Il y a eu, très probablement, un temple de Salomon. La présence de temples à côté des palais royaux dans la région incite à le penser. Mais il est certain que la description qu’en donne 1 Rois 8 est bien loin de vouloir nous fournir une fidèle photographie de ce temple salomonien qui devait être tout au plus une sorte de « chapelle palatine » aux dimensions fort réduites.
Par ailleurs, des historiens comme Paul Veyne ou Hayden White et, faut-il le dire, Henri-Irénée Marrou ou Moses I. Finley, nous ont libérés d’une image très aseptisée du travail de l’historien. L’historien n’est pas seulement un collectionneur d’antiquités ou un pur photographe du passé. Pour reprendre cette dernière image, il peut être un photographe, mais il est avant tout un artiste, un de ces grands photographes qui sait trouver le détail curieux, le point de vue ou l’angle de vue original et surtout le cadrage idéal pour faire ressortir I’élément ou l’aspect que personne n’avait jamais remarqué auparavant. En d’autres termes l’historien est aussi un créateur, un artiste et – jusqu’à un certain point – un poète, au sens étymologique du terme. Certes, il ne crée pas la documentation qui est à sa disposition. Mais c’est lui qui donne une « signification » aux éléments épars qui lui sont fournis par les documents. Dans ce sens, il est certainement légitime de parler d’invention comme le fait Mario Liverani. Il s’agit, au demeurant, d’une invention qui connaît les limites et les règles du jeu, tout comme la poésie et la création littéraire d’ailleurs. De cela, c’est sans doute Paul Ricœur qui nous a le mieux parlé.
Sur ce point précis, les écrivains bibliques sont sans doute plus proches des historiens modernes qu’il ne peut sembler à première vue. Les données du problème sont différentes, les enjeux sont différents, les règles et conventions ne sont plus les mêmes, mais il s’agit toujours de reconstruire le passé et de lui donner « sens » pour chercher à comprendre son propre desti.
C’est dire que le lecteur des textes bibliques doit faire face à plus d’un défi. Sa tâche n’en est pas moins passionnante, et c’est un des grands mérites de Mario Liverani de bien vouloir nous servir de guide dans ce voyage à travers une histoire d’Israël beaucoup plus sobre, sans doute, que celle à laquelle nous avons pu être habitués, mais qui gagne en profondeur et en rigueur. Il est donc temps de lui laisser la parole et c’est ce que je fais avec un très grand plaisir, non sans profiter de l’occasion pour lui exprimer toute notre gratitude pour avoir mis sa remarquable érudition à notre portée.

Jean-Louis Ska, s.j., Institut Biblique Pontifical (Rome), SBEV, Bulletin Information Biblique n° 73 (Décembre 2009), p. 10.

A LA RECHERCHE DU JARDIN PERDU

20 juin, 2013

http://bible.archeologie.free.fr/jardinperdu.html

A LA RECHERCHE DU JARDIN PERDU

(Sur le site il ya beaucoup des belles photos)

Le jardin d’Eden, ou Paradis terrestre : si l’on en croit le début de la Genèse, premier des livres qui constituent la Bible, c’est le lieu mythique où Dieu plaça le premier couple d’êtres humains à l’issue d’une création du Monde opérée en six jours. C’est dans ce jardin qu’Adam et Eve auraient vécu jusqu’à ce qu’ils commettent le péché originel, en consommant le produit de l’arbre interdit proposé par un serpent, se condamnant par voie de conséquence à en être chassés par le Créateur (Gn. 1-3).
Ce récit traditionnel, dont l’auteur et les conditions de composition sont inconnus, fait partie du fond culturel de notre civilisation. On considère aujourd’hui qu’il n’est plus à prendre « au pied de la lettre » mais dans sa dimension symbolique et spirituelle ; de ce fait le jardin d’Eden échappe à toute approche concrète, et on imagine un lieu abstrait et mystérieux, situé quelque part entre Ciel et Terre et qu’il serait vain de chercher à localiser.
Cependant un groupe de chercheurs a récemment exploré une piste inédite et encore peu connue, mais susceptible d’apporter un regard original sur l’épisode du Paradis perdu.
Leur travail a consisté à se pencher sur un court extrait du texte qui semble contenir quelques informations sur l’emplacement géographique du jardin (Gn. 2, 8-14). Ce paragraphe présent dans toutes les Bibles passe généralement inaperçu chez la plupart de ses lecteurs. Pourtant son examen attentif a donné lieu à une étude scientifique dont les résultats sont aussi surprenants que peu connus.

Quatre fleuves qui convergent
 Les versets dont il s’agit se trouvent au début du livre de la Genèse, juste après l’épisode de la création de l’homme. Ils décrivent le jardin en donnant des indications détaillées, plaçant en effet le jardin idéal à proximité de quatre fleuves (Gn. 2, 8-14) :
« Puis l’Eternel Dieu planta un jardin en Eden, du côté de l’Orient, et il y mit l’homme qu’il avait formé. L’Eternel Dieu fit pousser du sol des arbres de toute espèce, agréables à voir et bons à manger, et l’arbre de la vie au milieu du jardin, et l’arbre de la connaissance du bien et du mal. Et un fleuve sortait d’Eden pour arroser le jardin et de là il se divisait et devenait quatre sources de fleuve. Le nom du premier est Phison ; c’est lui qui entoure tout le pays de l’Havila où il y a de l’or. Et l’or de ce pays est excellent, là il y a aussi le bdellium et de la pierre d’onyx. Le nom du second fleuve est Gihon ; c’est lui qui entoure toute la terre de Cousch. Et le nom du troisième fleuve est le Tigre ; c’est lui qui coule à l’Orient d’Assour ;  et le quatrième fleuve, c’est l’Euphrate. »
Les tentatives d’identification de ces quatre fleuves ont constitué la clef de ce travail sur le jardin biblique. Il est d’abord facile de reconnaître le Tigre et l’Euphrate, dont la référence renvoie à la région bien connue de la Mésopotamie. Mais qu’en est-il des deux autres ? Jusqu’à présent quelques biblistes et auteurs classiques avaient tenté de les identifier. Ainsi, on a supposé que le Gihon devait être le Nil, et que le Phison pouvait s’assimiler à l’Indus ou au Gange. Cette solution est peu satisfaisante, car ces quatre fleuves sont très éloignés et ne se rejoignent pas. Une impression de flou a donc prédominé jusqu’à ces dernières années. Mais depuis peu, de nouvelles données sont venues bousculer notre vision imprécise de la question.
Une étude remarquable, publiée en 1983 par l’archéologue américain Juris Zarins, de l’Université du sud-ouest de l’Etat du Missouri, propose une solution assez cohérente pour localiser les fleuves du jardin d’Eden [1][2]. Son approche pluridisciplinaire, surtout géographique, lui a permis de formuler le schéma suivant.
Il faut d’abord considérer les ressources naturelles citées dans le texte de la Genèse. On soupçonne depuis longtemps la terre appelée Havila, plusieurs fois citée dans la Bible, de s’apparenter à une région du cœur de l’Arabie saoudite qui recèle d’importantes ressources en or : les montagnes du Hedjaz. Exploité dès l’Antiquité, le secteur de ces mines d’or s’appelle aujourd’hui Mahd adh Dhahab (littéralement « le berceau d’or »), et de nos jours encore, le métal précieux de cette région est exploité par les Saoudiens.
Les autres produits naturels cités dans le texte sont loin d’être inconnus dans cette région. Le bdellium est une résine dont l’arbre poussait durant l’Antiquité essentiellement en Arabie du Sud. Quant à l’onyx, il peut s’agir d’une forme de calcédoine, une pierre précieuse que l’on trouve également à Madh adh Dhahab.
Le lien s’est précisé lors de la découverte d’un fleuve fossile qui traversait cette région dans les temps anciens, et rejoignait le Tigre et l’Euphrate. Lorsqu’en 1992 le géologue égyptien Farouk El-Baz, de l’université de Boston, examina les dommages causés par la mise à feu des puits pétroliers à la fin de la première guerre du Golfe, il découvrit par hasard le lit asséché d’un fleuve disparu qui devait traverser l’Arabie. Son tracé part précisément des monts du Hedjaz, dans l’ouest de l’Arabie, pour traverser toute la péninsule en direction du nord-est et du golfe Persique. Il longe ensuite l’Etat du Koweit avant de rejoindre l’extrémité du Golfe non loin de Bassorah. Ce cours d’eau disparu empruntait un vallon appelé aujourd’hui wadi al Batin, habituellement à sec sauf en cas d’orages aussi rares que violents.
Les techniques d’observation actuelles fournies par la télédétection spatiale ont permis de confirmer ce constat. Les images prises par le satellite Landsat ont permis à Farouk El-Baz de déterminer que ce lit asséché drainait jadis l’eau d’un fleuve permanent qui traversait l’Arabie et se jetait dans la région du Tigre et de l’Euphrate [3]. Le centre de l’Arabie devait être au IIIème millénaire avant notre ère une région fertile irriguée par le fleuve disparu. De plus, le géologue constata que le fleuve coulait aujourd’hui encore probablement en souterrain sous le lit asséché. Dans l’Antiquité, il devait prendre sa source à proximité de Madh adh Dhahab et rejoindre le Tigre et l’Euphate conformément à ce qui est écrit dans la Genèse. Par conséquent, l’ancien fleuve qui suivait le tracé du wadi al Batin est un bon candidat pour s’apparenter au Phison de la Bible.
 Qu’en est-il du dernier fleuve appelé le Gihon ? Au nord de la Mésopotamie, plusieurs rivières descendent les pentes accidentées de la montagne du Zagros iranien et viennent rejoindre le Tigre. Parmi elles, le Karun et le Karkheh serpentent et atteignent la plaine au niveau du confluent du Tigre et de l’Euphrate. L’un des deux pourrait-il être le Gihon de la Genèse ?
Le Karun rejoint le Tigre près de la jonction des grands fleuves. Légèrement plus en amont, le Karkheh pourrait lui aussi correspondre au Gihon, d’autant plus qu’il traverse un pays anciennement appelé Elam, dont la capitale était Suse (aujourd’hui Shush) [4]. Il peut s’agir du pays biblique de Cousch, que le Gihon est sensé contourner. Or c’est exactement ce que fait le Karkheh, qui fait une boucle autour de l’ancienne région des Kassites.
Les commentaires de nos Bibles classiques assimilent le pays de Cousch à l’Ethiopie ; mais une étude du docteur E.A. Speiser, de l’université de Pennsylvanie, a récemment permis d’établir qu’il y avait là une erreur de traduction, et que le mot « Cousch » correspondait en fait à la terre de Kashushu, une région de l’ancienne Suse où vécut précisément le peuple des Kassites au IIème millénaire avant notre ère [5]. Dans l’esprit des auteurs de la Genèse, la terre de Cousch aurait donc désigné le pays des Kassites, région implantée à l’est de la Mésopotamie et irriguée par la rivière Karkheh.
.Ainsi, il semble que le Tigre, l’Euphrate, le Wadi Batin et le Karkheh puissent correspondre aux quatre fleuves cités dans la Genèse. Ils convergent tous vers la même région de l’extrémité du Golfe Persique. Le niveau des mers était à l’époque probablement plus bas qu’aujourd’hui, la ligne de côte du golfe était plus au sud-est, laissant plus de place à la plaine terminale des quatre fleuves.
De tous ces éléments il ressort que le fameux jardin biblique pourrait se placer près de l’embouchure de cette plaine fluviale. Mais nous ne sommes pas au bout de nos surprises.

Un lieu où tout commence
 L’idée que le mythe biblique du Paradis terrestre pourrait avoir des origines en basse Mésopotamie peut être éprouvée en la confrontant aux données archéologiques de terrain. Le matériel ne manque pas, car depuis deux siècles l’Irak a fait l’objet de fouilles archéologiques intensives, livrant une quantité impressionnante de vestiges de cités antiques disparues.
La redécouverte des anciennes villes mésopotamiennes a consisté en abondants restes de murs ensablés, mais aussi en une quantité innombrable de documents écrits qui présentent le plus grand intérêt. Cette forme d’écriture était gravée sur des tablettes de terre cuite, et appelée « écriture cunéiforme » à cause de ses caractères en forme de petits clous. Le déchiffrement de ces textes a permis de reconstituer toute l’histoire et la culture de cette civilisation disparue. Le « pays de Sumer », c’est-à-dire la Mésopotamie du sud, est apparu comme le véritable berceau des sociétés urbanisées de l’Antiquité.
 L’un de ces documents écrits fait référence à une très ancienne ville de Mésopotamie nommée Eridu, et dotée d’un caractère historique particulier. Cette cité fut un centre politique et religieux d’importance majeure qui aurait joué un rôle fondateur. Bâti près du jardin d’un temple et planté d’un arbre sacré, il était dédié au dieu Enki, et c’est là que la royauté sumérienne aurait été instituée pour la première fois. Eridu est présentée dans les textes mésopotamiens comme la plus ancienne ville de Sumer.
Les ruines d’Eridu ont été retrouvées sur les rives de l’Euphrate, près de son confluent avec le Tigre et à quinze kilomètres au sud de l’ancienne ville de Ur [6]. Ce furent deux assyriologues français, Joachim Menant et François Lenormant, qui l’identifièrent grâce à des briques gravées. Le site fut fouillé par la suite à plusieurs reprises, notamment en 1843 par le consul britannique John George Taylor, et en 1949 par l’archéologue Fuad Safar pour le compte du département des antiquités irakiennes.
Ensevelie sous les dunes de sable qui constituent l’immense plaine désertique, Eridu comportait sept collines dont l’une était entourée d’un large mur d’enceinte. Son excavation a révélé pas moins de dix-neuf niveaux d’occupation correspondant à une période comprise entre 5000 et 2000 ans environ avant notre ère. Dans les niveaux intermédiaires furent trouvés les vestiges d’un temple monumental dédié au dieu Enki, plusieurs fois reconstruit durant sa longue histoire. La strate inférieure, la plus ancienne, révéla la base d’un petit bâtiment rectangulaire complété d’une niche et abritant une table ou un autel à sacrifices. Cet aménagement est le prototype en miniature des futurs temples sumériens ; il pourrait être un des tout premiers lieux de culte mésopotamiens.
Ce lieu de culte primitif ayant pu avoir un rôle fondateur dans la conscience collective des peuples sémites, pourrait-il être lié à la tradition du jardin d’Eden ? Récemment, un auteur américain convaincu de la véracité historique de la Bible, Richard James Fischer, n’a pas hésité à voir dans cette découverte rien de moins que « l’autel d’Adam » [7] … Même si rien ne prouve cette affirmation gratuite, il est vrai que le caractère sacré et l’ancienneté d’Eridu représentaient pour les Sumériens un lieu d’importance majeure, un peu comme la place que nous accordons au jardin mythique de la Bible.
 Une alternative possible à Eridu est un autre lieu encore non identifié que les textes sumériens appellent Dilmun, et qu’ils décrivent comme un lieu paradisiaque et idéalisé. On a supposé que Dilmun désignait l’île de Bahrein, nettement plus au sud de l’Irak, ou bien éventuellement tout autre lieu imprécis aujourd’hui englouti sous les eaux du Golfe [8][9]. C’est l’idée défendue notamment par le Danois Geoffrey Bibby qui a effectué des fouilles à Bahrein. Cependant l’éloignement important de l’île, située à 500 kilomètres plus au sud, et l’âge bien moins ancien des ruines trouvées sur place, rendent le rapprochement avec le lieu biblique peu convaincant. Eridu, et éventuellement Dilmun, constituent donc deux lieux où le jardin d’Eden pourrait être placé.
Mais d’autres points de comparaison frappants ont été établis entre les cultures sumérienne et biblique. Il s’agit de ressemblances de nature linguistique qui se manifestent dans l’étymologie de certains noms propres. Ainsi, les noms « Eden » et « Adam » existent en langue sumérienne. Le premier signifie « plaine fertile » (Edin) et désignait la plaine comprise entre le Tigre et l’Euphrate. Quant au mot « Adam », il signifie « établissement dans la plaine » ; par ailleurs la forme « Adamu » se retrouve dans le nom d’un personnage légendaire établi à Eridu et réputé pour sa grande sagesse. En revanche, aucune correspondance n’a été établie pour le nom d’Eve …
Un autre indice archéologique collecté en Mésopotamie semble encore évoquer de manière peut-être fortuite le récit de la Genèse. Il s’agit d’un sceau d’argile tel que ceux qui servaient couramment à signer l’identité d’une personne ou d’un groupe. Trouvé à Akkad, et datant de 2250 ans environ avant notre ère, il montre en bas-relief l’image d’un homme et d’une femme assis à côté d’un arbre fruitier et de deux serpents. Cette image évoque inévitablement l’épisode du péché originel. Est-ce un pur hasard ? En l’absence de légende explicative, le rapprochement éventuel entre cette représentation et le jardin originel reste hypothétique.
 Les points de comparaisons précédents entre les premiers chapitres de la Genèse et l’environnement géographique de l’Irak méridional permettent de faire des parallèles intéressants entre les récits bibliques et sumériens, conduisant même à supposer des origines communes. Cependant des différences culturelles importantes subsistent, en particulier la distinction entre la religion sumérienne polythéiste et la conception biblique de la création du Monde par un Dieu unique.

Références :

[1] – D. J. Hamblin : « Has the Garden of Eden been located at last ? ». Smithsonian Magazine, Vol. 18 No. 2, May 1987 (theeffect.org).
[2] – D. Fischer : « A place in history  Adam and Associates » (genesisproclamed.org).
[3] – J.A. Sauer : « Ther River Runs Dry – Biblical Story Preserves Historical Memory ». Biblical Achaeology Review, 22 (4) 1996, 57. Cité par D. Fischer.
[4] – Schoenel, « La semence du serpent » (lettrealepouse.free.fr).
[5] – G. Roux : « La Mésopotamie ». Seuil, Paris 1995.
[6] – C. Asensio, « Eridu » (ezida.com).
[7] – R.J. Fischer :  « Historical Genesis – From Adam to Abraham ». University Press of America, 2008 (historicalgenesis.com).
[8] – G. Bibby : « Looking for Dilmun ». Saudi Aramco World, Jan.-Febr. 1970, pp. 24-29 (saudiaramcoworld.com).
[9] – S.M. Lund : « Garden of Eden, Dilmun, Bahrein – Finally been located ? » (travelexplorations.com).

L’ARCHE DE L’ALLIANCE FAIT SON ENTRÉE À JÉRUSALEM DANS LA JOIE, LA DANSE ET… LA NUDITÉ!

18 juin, 2013

http://www.interbible.org/interBible/decouverte/insolite/2012/insolite_120217.html

LA DANSE ÉROTIQUE DU ROI DAVID

2 SAMUEL 6, 12-23

L’ARCHE DE L’ALLIANCE FAIT SON ENTRÉE À JÉRUSALEM DANS LA JOIE, LA DANSE ET… LA NUDITÉ!

On vint dire au roi David : « Le Seigneur a béni la maison de Oved-Édom et tout ce qui lui appartient à cause de l’arche de Dieu. » David partit alors et fit monter l’arche de Dieu de la maison de Oved-Édom à la Cité de David, dans la joie. Or donc, lorsque les porteurs de l’arche du Seigneur eurent fait six pas, il offrit en sacrifice un taureau et un veau gras.
David tournoyait de toutes ses forces devant le Seigneur – David était ceint d’un éphod de lin. David et toute la maison d’Israël faisaient monter l’arche du Seigneur parmi les ovations et au son du cor.
Or quand l’arche du Seigneur entra dans la Cité de David, Mikal, fille de Saül, se pencha à la fenêtre : elle vit le roi David qui sautait et tournoyait devant le Seigneur et elle le méprisa dans son cœur.
On fit entrer l’arche du Seigneur et on l’exposa à l’endroit préparé pour elle au milieu de la tente que David lui avait dressée. Et David offrit des holocaustes devant le Seigneur et des sacrifices de paix. Quand David eut fini d’offrir l’holocauste et les sacrifices de paix, il bénit le peuple au nom du Seigneur, le tout-puissant.
Puis il fit distribuer à tout le peuple, à toute la foule d’Israël, hommes et femmes, une galette, un gâteau de dattes et un gâteau de raisins secs par personne, et tout le peuple s’en alla chacun chez soi.
David rentra pour bénir sa maison. Mikal, la fille de Saül, sortit au-devant de David et lui dit : « Il s’est fait honneur aujourd’hui, le roi d’Israël, en se dénudant devant les servantes de ses esclaves comme le ferait un homme de rien! »
David dit à Mikal : « C’est devant le Seigneur, qui m’a choisi et préféré à ton père et à toute sa maison pour m’instituer comme chef sur le peuple du Seigneur, sur Israël, c’est devant le Seigneur que je m’ébattrai.
Je m’abaisserai encore plus et je m’humilierai à mes propres yeux, mais, près des servantes dont tu parles, auprès d’elles, je serai honoré. » Et Mikal, fille de Saül, n’eut pas d’enfant jusqu’au jour de sa mort. (2 Samuel 6,12-23)
     Dans sa joie d’accueillir le Seigneur, David danse de toutes ses forces alors qu’il est vêtu d’un éphod de lin. Il s’agit d’un vêtement porté par les prêtres du Temple. Les opinions divergent quant à sa forme. Selon Flavius Josèphe, historien juif du Ier siècle, il s’agit d’une espèce de tunique courte, avec une ouverture au niveau de l’abdomen. On comprend que la façon de danser de David fait en sorte que le vêtement remonte un peu trop haut et que tout le monde peut voir sous sa tunique.
     Comme le montrent certains des récits insolites de la Genèse, la nudité publique n’était pas bien vue dans les temps bibliques. C’était un déshonneur de montrer certaines parties de son corps.
     La femme de David, Mikal, lui reproche une conduite qu’elle juge indigne du roi d’Israël. Mikal est à la fois la première de ses femmes et la fille du roi Saül, rival de David. Le narrateur du récit, la présente par son lien avec Saül plutôt que par son lien avec David. Elle est donc placée en opposition à David. Le récit se termine par la déclaration de la stérilité de Mikal, qui apparaît comme le symbole de la fin de la maison de Saül. La dynastie de David devient maintenant celle du Seigneur.
     Cette façon de danser, susceptible de faire entrer en transe le danseur, se retrouve dans les pratiques de certains groupes de prophètes extatiques rencontrés dans la Bible (1 S 10,5; 2 R 3,15; 1 Ch 25,3).
     Le récit a pour rôle de présenter David comme prêtre, prophète et roi. Il s’habille en prêtre, offre des sacrifices, et bénit le peuple. Il danse comme le faisaient certains prophètes. Il donne de la nourriture au peuple et il affirme que son élection provient de Dieu. Le texte n’est donc pas une simple anecdote sur la façon « libérale » de danser de David. Il vise plutôt à faire de David la personne qui, au sein du peuple, rassemble les trois pouvoirs. Lorsque ce récit est écrit, plusieurs siècles après sa mort, il sert à montrer toute l’importance de David dans l’histoire du peuple juif : le Seigneur soutient sa dynastie et pourrait même rétablir son règne d’une autre façon. C’est la forme que prendra l’espoir messianique, au retour de l’exil : Dieu suscitera un messie comme David.
     La suite du second livre de Samuel raconte la fameuse prophétie de Nathan. Le prophète révèle à David que le Seigneur établira sa dynastie pour toujours : « Devant toi, ta maison et ta royauté seront à jamais stables, ton trône à jamais affermi. » (2 S 7,16) Notre récit insolite de la danse du roi prépare la prophétie qui redonnera espoir aux Juifs en exil, au VIe siècle av. J.-C. À partir de ce moment-là, ils attendront la venue d’un messie. Quelques siècles plus tard, des disciples de Jésus croiront que lui, le descendant de David, est le messie attendu.

La danse rituelle
     Dans le judaïsme, la danse n’est pas mal vue. L’hommage à Dieu peut prendre la forme de l’expression corporelle. On s’accorde à trouver là l’origine du balancement des juifs, au moment de la prière.
     Dans plusieurs traditions spirituelles, les danses religieuses vont de pair avec des états modifiés de conscience. La danse et la musique permettent d’entrer en contact avec l’altérité. Le battement du pied appelle les énergies et la gestuelle des bras oriente vers le ciel. L’être humain devient ainsi un pont entre le ciel et la terre.

Réflexions
     La danse fait partie encore aujourd’hui de la manière de vivre la religion juive. Elle est toujours présente dans les célébrations de mariage et de bar-mitsvah, le rite de passage qui fait entrer le jeune garçon dans l’âge adulte.
     Nous pouvons retenir de ce récit que la prière peut être corporelle et joyeuse. Nos messes catholiques n’ont pas à ressembler à des rencontres organisées par un club de l’Âge d’or. Plusieurs groupes chrétiens créent des musiques entraînantes qui vont du gospel au rock chrétien. Certains rassemblements de jeunes chrétiens évangéliques ressemblent presque à des concerts rock, où tout le monde chante et danse pendant des heures, dans un état d’ouverture à la Transcendance. Ces manifestations sont tout à l’opposée des célébrations monastiques, avec leur calme et leur silence. Il existe donc deux façons très différentes de s’ouvrir à Dieu et elles sont complémentaires. Une communauté ou une personne qui ne goûte pas l’expérience du silence passe à côté d’une source intarissable. Pourtant, si une communauté ou une personne n’exprime pas sa foi et ne la célèbre pas dans la joie, elle passe aussi à côté d’une fontaine abondante et bienfaisante.
     Peu importe la façon d’exprimer sa prière, ce qui compte, c’est la qualité de la relation avec Dieu. La disposition intérieure reste fondamentale. Dans sa prière dansée, David était authentiquement plein de joie et il ne s’arrêtait pas à ce que les autres pouvaient penser de lui.

JE SUIS CRÉÉ À L’IMAGE DE DIEU: QU’EST-CE QUE CELA SIGNIFIE ET COMPORTE?

18 juin, 2013

http://www.sancarlo.pcn.net/argomenti_francese/pagina10.html

JE SUIS CRÉÉ À L’IMAGE DE DIEU: QU’EST-CE QUE CELA SIGNIFIE ET COMPORTE?

Où se trouve le fondement de l’affirmation: «je suis créé à l’image de dieu (imago dei)»?

Cette affirmation se fonde sur la Bible. Plus exactement, dans les premières pages de la Bible, nous lisons: «Dieu créa l’homme à son image, à l’image de Dieu il le créa, homme et femme il les créa» (Gn 1,27).

Quand l’homme commence-t-il à être image de dieu?
L’homme commence à être image de Dieu dès le premier moment de sa fécondation. Cette dignité est donc présente en chaque phase de la vie humaine. L’Église annonce cette vérité non seulement avec l’autorité de l’Évangile, mais aussi avec la force qui dérive de la raison; et c’est exactement pour cela qu’elle sent le devoir de faire appel à chaque homme de bonne volonté, dans la certitude que l’accueil de cette vérité ne peut que valoir pour les individus et pour la société.

D’où vient le fait que l’homme est image de dieu?
Ça vient de Dieu. C’est Dieu lui-même qui fait ce don spécial à l’homme. L’homme le reçoit gratuitement. Il ne s’agit donc pas d’une conquête humaine ni une oeuvre de l’homme.
Il revient à l’homme de:
reconnaître ce don;
remercier le Donateur, Dieu;
manifester et faire croître dans la vie les fruits de ce don;
témoigner avec courage, dans le propre agir quotidien, l’être à l’image de Dieu.

Que signifie: dieu nous a créés à son image?
Dire que Dieu nous a créés à son image signifie que:
il a voulu que chacun de nous manifeste un aspet de son infini splendeur
a un projet sur chacun de nous;
chacun de nous est destiné à entrer dans l’éternité bienheureuse, par un itinéraire qu’il est vraiment;
la créature est donc image de Dieu effectivement puisqu’ elle participe à l’immortalité – non pas par sa nature, mais comme don du créateur. L’orientation à la vie éternelle est ce qui rend l’homme créé correspondant de Dieu.
• «La dignité de l’homme n’est pas quelque chose qui s’impose à nos yeux, elle n’est pas mesurable ni qualifiable, elle échappe aux paramètres de la raison scientifique ou technique; mais notre civilité et notre humanisme n’ont pas des progrès sinon dans la mesure où cette dignité a été plus universellement et plus pleinement reconnue toujours pour plusieurs personnes» (Card. JOSEPH RATZINGER, Discours au Conseil Pontifical pour la Pastorale de la Santé, 28 novembre 1996).

Dans quel sens l’homme est-il créé à «l’image de dieu»?
L’homme est créé à l’image de Dieu dans le sens qu’il est capable de connaître et d’aimer, dans la liberté, son Créateur. C’est la seule créature, sur cette terre, que Dieu a voulu pour elle-même et qu’il a invitée à partager, dans la connaissance et dans l’amour, sa vie divine. Il a la dignité de personne, en tant que créé à l’image de Dieu: ce n’est pas quelque chose, mais quelqu’un capable de se connaître, de se donner librement et d’entrer en communion avec Dieu et avec les autres personnes (COMPENDIUM du CEC, n° 66).

Quelles dimensions l’être créé à l’image de dieu implique-t-il?
L’être créé à l’image de Dieu implique tout l’homme et tout homme.
En particulier:
sa dignité;
son unité de corps et d’âme;
son être d’homme et de femme;
sa relation avec Dieu, avec soi-même, avec les autres personnes.
C’est donc l’homme intégral qui est créé à l’image de Dieu. La Bible présente une vision de l’être humain où la dimension spirituelle va avec la dimension physique, sociale et historique de l’homme.

Dans quelle manière l’être créé à l’image de dieu implique-t-il la dignité de l’homme?
L’être créé à l’image de Dieu implique sa dignité dans la mesure où il en est le fondement.
En effet, la dignité de l’homme:
ne s’identifie pas avec les gènes de son ADN;
ne dépend pas de son avoir ni de sa capacité de faire, encore moins de son appartenance à une race, culture ou nation;
ne diminue pas à cause de l’éventuelle présence de diversités physiques ou de défauts génétiques.
Le fondement de l’authentique et pleine dignité, inhérente à tout homme, se trouve dans le fait d’être créé à l’image et à la ressemblance de Dieu. «La dignité de la personne humaine s’enracine dans la création à l’image et ressemblance de Dieu. Dotée d’une âme spirituelle et immortelle, d’intelligence et de libre volonté, la personne humaine est ordonnée à Dieu et appelée, avec son âme et son corps, à la béatitude éternelle» (Compendium du CEC, n° 358).
Ainsi fondée, cette dignité distingue essentiellement l’homme de tous les autres êtres créés (pour cela on parle de différence ontologique – sur le plan de l’être et non seulement sur le plan fonctionnel de l’agir – parmi les êtres humains et le reste du monde). La Bible souligne cette différence déjà dans les premières pages, lorsqu’elle affirme que Dieu, après avoir créé les choses de ce monde, dit: «Et Dieu vit que c’était très bon» (Gn 1,25), mais, après avoir créé l’homme, s’exclame: «Et Dieu vit tout ce qu’il avait fait, et voici, cela était très bon» (Gn 1,31).
Dans l’homme, comment s’exerce le rapport de l’être image de dieu dans sa communion avec dieu?
L’être créé à l’image de Dieu est le fondement de l’orientation de l’homme vers Dieu. C’est exactement sur cette ressemblance radicale à Dieu, Un et Trine, que se fonde la possibilité de la communion de l’homme avec la Très Sainte Trinité.
C’est ainsi que Dieu lui-même l’a voulu. En effet, le Dieu, Un et Trine, a voulu partager sa communion trinitaire avec les personnes créées à son image. Ou mieux, c’est par cette communion trinitaire que l’homme à été créé à l’image de Dieu. Le but de l’homme est par conséquent de connaître, d’aimer et de servir Dieu dans cette vie et ensuite de jouir de Lui dans l’autre vie, et aimer le prochain comme Dieu l’aime.
«Créé à l’image de Dieu, l’homme exprime aussi la vérité de son rapport avec Dieu Créateur à travers la beauté de ses oeuvres artistiques» (CEC, 2501).

Le corps participe-t-il aussi a cette image de dieu?
Oui. Le corps aussi, comme partie intrinsèque de la personne, participe à sa création à l’image de Dieu.
Dans la foi chrétienne:
c’est l’âme qui est créée à l’image de Dieu;
mais, puisque l’âme est la forma substantialis du corps, la personne humaine, dans son entièreté, est portatrice de l’image divine dans une dimension tant spirituelle que corporelle;
l’homme n’a pas le corps, mais il est aussi le corps;
le dualisme corps-âme est donc exclu;
l’homme est considéré dans son entièreté, dans son unité; il est esprit incarné, c’est-à-dire âme qui s’exprime dans le corps et corps informé par un esprit immortel;
la corporéité est donc essentielle à l’identité personnelle;
l’affirmation de la résurrection du corps, à la fin du monde, fait comprendre comment l’homme existe aussi dans l’éternité, après la mort, comme personne physique et spirituelle complète.
En conséquence, la foi chrétienne affirme clairement l’unité de l’homme et comprend la corporéité comme essentielle à l’identité personnelle aussi bien dans cette vie que dans l’autre.

Pourquoi l’image de dieu se manifeste-t-elle dans la différence des sexes?
Parce que l’être humain existe seulement comme masculin ou féminin, et cette différence sexuelle, loin d’être un aspect accidentel ou secondaire de la personalité, est un élément constitutif de l’identité personnelle. Donc, la dimension sexuelle appartient aussi à l’être image de Dieu. Homme et femme sont également créés à l’image de Dieu, même si chacun l’est de manière propre et caractéristique. Pour cela, la foi chrétienne parle de réciprocité et de complémentarité entre les sexes.
Créés à l’image de Dieu, les êtres humains sont appelés à l’amour et à la communion. Puisque cette vocation se réalise de manière caractéristique dans l’union unitivo-procréative entre mari et épouse, la différence entre homme et femme est un élément essentiel dans la constitution des êtres humains créés à l’image de Dieu. «Dieu créa l’homme à son image; à l’image de Dieu il le créa; homme et femme, il les créa» (Gn 1,27; cf. Gn 5,1-2). Donc, selon les Écritures, l’imago Dei se manifeste aussi, dès le commencement, dans la différence entre les sexes.
«La sexualité exerce une influence sur les aspects de la personne humaine, dans l’unité de son corps et de son âme. Elle concerne particulièrement l’affectivité, la capacité d’aimer et de procréer, et, d’une manière plus générale, l’attitude pour nouer des rapports de communion avec d’autres» (CEC, 2332).
Les rôles attribués à l’un ou à l’autre sexe peuvent varier dans le temps et dans l’espace, mais l’identité sexuelle de la personne n’est pas une construction culturelle ou sociale. Elle appartient au mode spécifique dans lequel l’image de Dieu existe.
Cette spécificité sexuelle est renforcée par l’Incarnation du Verbe. Il a assumé la condition humaine dans sa totalité, en assumant un sexe, mais en devenant homme dans les deux sens du mot: comme membre de la communauté humaine, et comme être de sexe masculin (CTI, 34).
• En outre, l’incarnation du Fils de Dieu et la résurrection des corps à la fin des temps étendent aussi à l’éternité l’identité sexuelle originaire de l’imago Dei.

Pourquoi l’être image de dieu implique-t-il aussi notre rapport avec les autres personnes?
C’est justement puisque Dieu est Trinité, c’est-à-dire communion de Trois personnes dans l’unique nature divine; de même la personne, créée à l’image de Dieu, et donc capable de relation avec les autres personnes, est un être qui:
a une orientation fondamentale vers les autres personnes;
est appelé à former avec elles une communauté.
• «L’être humain est donc vraiment humain dans la mesure où il actualise l’élément essentiellement social dans sa constitution, en tant que personne à l’intérieur des groupes familiales, religieux, civiles, professionnels et d’autre genre qui, ensemble forment la société environnante à laquelle il appartient» (CTI, 42).
• Le mariage constitue une forme élevée de communion entre les personnes humaines et une des meilleures analogies de la vie trinitaire. Ou mieux, «le premier exemple de cette communion est l’union procréative de l’homme et de la femme, qui reflète la communion créative de l’amour trinitaire» (CTI, 56). Quand un homme et une femme unissent leur corps et leur esprit dans une attitude de totale ouverture et donation de soi, ils forment une nouvelle image de Dieu. Leur union, dans une seule chair, ne répond pas simplement à une nécessité biologique, mais à l’intention du Créateur qui les pousse à partager le bonheur d’être faits à son imge (cf. CEC, 2331).
L’humanité elle-même, dans son unité originaire (dont Adam est le symbole), est faite à l’image de la Trinité divine. «Tous les hommes forment l’unité du genre humain, de par l’origine commune qu’ils ont de Dieu. En outre, ‘à partir d’un seul homme, Dieu a créé toutes les nations des hommes’ (Ac 17,26). Ensuite, tous ont un unique Sauveur et sont appelés à partager l’éternel bonheur de Dieu» (COMPENDIUM du CEC, 68).

Comment l’être image de dieu implique-t-il aussi notre relation avec les choses créées?
L’être créés à l’image de Dieu est le fondement:
de notre relation avec les choses créées;
de notre supériorité sur le monde visible: l’homme est le sommet de la création visible, puisqu’il est l’unique à être créé à l’image et à la ressemblance de Dieu;
de notre participation au gouvernement divin de la création.

De quelle manière l’homme participe-t-il à la seigneurie de dieu sur le monde?
La participation de l’homme à la seigneurie de Dieu signifie qu’il:
exerce cette seigneurie sur la création visible seulement en vertu du privilège qui lui est conféré par Dieu;
reconnaît en Dieu le Créateur de tout, rend gloire et grâce à Lui pour le don de la création, et glorifie le nom de Dieu;
n’est pas le seigneur principal sur le monde. Dieu, le Créateur du monde, est le Seigneur par excellence sur le monde. L’homme est un seigneur subordonné (seigneurie ministérielle et subordonnée);
est désigné par Dieu à être comme son collaborateur, administrateur. L’homme est appelé par Dieu à exercer, au nom même de Dieu, une administration responsable sur le monde créé. Cette administration «doit se mesurer par la sollicitude pour la qualité de la vie du prochain, y compris celle des générations futures, et exige un respect religieux de l’intégrité de la création» (CEC, 2415);
en tant qu’administrateur, il doit rendre compte de sa gestion, et Dieu jugera ses actions.
• Cette seigneurie se réalise dans le respect envers le créé: l’homme, comme image de Dieu, n’est pas un dominateur sur le monde. L’administration humaine du monde créé est justement un service rendu à travers la participation au gouvernement divin. «Les êtres humains font ce service en gagnant une connaissance scientifique de l’univers, en s’occupant d’une manière responsable du monde naturel (les animaux et l’environnement inclus) et en sauvegardant leur même intégrité biologique» (CTI, 61).
• Le même travail humain «provient immédiatement des personnes créées à l’image de Dieu et appelées à prolonger, les unes avec les autres et pour les autres, l’oeuvre de la création» (CEC, 2427), en collaborant avec Dieu Créateur.

Quel est le rapport entre l’être à l’image de dieu et la loi naturelle?
En créant l’homme à son image, Dieu a placé dans l’intimité de la conscience humaine une loi que la tradition appelle loi naturelle. Cette loi est d’origine divine, et la conscience que l’homme en a, est elle-même participation à la loi divine» (CTI, 60). Et le Compendium du CEC affirme à ce propos: «La loi naturelle, inscrite par le Créateur dans le coeur de tout homme, consiste en une participation à la sagesse et à la bonté de Dieu et exprime le sens moral originaire, qui permet à l’homme de discerner, au moyen de la raison, le bien et le mal. Elle est universelle et immuable et pose la base des devoirs et des droits fondamentaux de la personne, ainsi que de la personne et de la même loi civile». (416).

Cette loi est-elle perçue par tous?
«À cause du péché, la loi naturelle n’est pas toujours perçue par tous avec une clarté et spontanéité égale» (COMPENDIUM du CEC, 417). Pour cela «Dieu a écrit sur les tables de la Loi ce que les hommes ne réussissaient à lire dans leurs coeurs» (SAINT AUGSTIN).

Quelles sont les consé-quences que le péché a provoquées sur l’être humain créé à l’image de dieu?
Le péché ne détruit pas, n’annule pas l’image de Dieu dans l’homme. L’homme est image de Dieu en tant qu’homme. Et tant qu’il est homme, c’est un être humain à l’image de Dieu. L’image divine est liée à l’essence humaine en tant que telle, et l’homme n’a pas le pouvoir de la détruire complétement.
Le péché, de par sa gravité objective et la responsabilité subjective de l’homme, souille l’image de Dieu en l’homme, la blesse, l’assombrit. C’est justement puisque le péché est comme une blessure de l’image de Dieu en l’homme, qu’il blesse, assombrit l’homme:
dans sa dignité, en provoquant une division à l’intérieur entre corps et esprit, connaissance et volonté, raison et émotions;
dans sa relation avec Dieu, avec soi-même, avec les autres, avec le créé.
Blessé par le péché, l’homme a besoin du salut. Et Dieu infiniment bon lui offre ce salut dans son Fils Unique Jésus-Christ qui libère, guérit les blessures de l’homme par sa Mort et Résurrection.
• La défiguration de l’imago Dei par le péché, avec ses inévitables conséquences négatives sur la vie personnelle et interpersonnelle, est donc vaincue par la Passion, Mort et Résurrection du Christ.

Quel modèle l’homme a-t-il pour réaliser son être à l’image de dieu?
Avant tout, l’homme se comprend pleinement lui-même, et surtout son être à l’image de Dieu, seulement, à la lumière du Christ. «En réalité, le mystère de l’homme trouve la lumière seulement dans le mystère du Verbe Incarné. En effet, Adam, le premier homme était figure de l’homme futur, celle du Christ Seigneur. Christ, qui est le Nouvel Adam, en révélant effectivement le mystère du Père et de son amour, dévoile aussi pleinement l’homme à l’homme et lui fait connaître sa plus profonde vocation» (CONCILE VATICAN II, Gaudium et Spes, 22).
Le mystère de l’homme se clarifie donc seulement à la lumière du Christ, qui est l’image parfaite «du Dieu invisible, engendré avant toute créature» (Col 1,15) et qui nous introduit, à travers l’Esprit Saint, à une participation au mystère de Dieu, un et trine. «Le sens d’être créés à l’imago Dei nous est alors pleinement dévoilé seulement dans l’Imago Christi» (CTI, 53).
«Dieu le Père nous appelle à être ‘conforme à l’image de son Fils’ (Rm 8,29), par l’oeuvre de l’Esprit Saint qui agit d’une manière mystérieuse dans tous les êtres humains de bonne volonté, dans les sociétés et dans le cosmos, pour transfigurer et diviniser les êtres humains. En outre, l’Esprit Saint oeuvre à travers les sacrements, en particulier à travers l’Eucharistie» (CTI, 54).
Grâce à l’Esprit Saint, «la grâce salvifique de la participation au mystère pascal du Christ reconfigure l’imago Dei selon le modèle de l’Imago Christi (…). En ce sens, l’existence quotidienne de l’homme est définie comme un effort de conformation, toujours plus pleine, à l’image du Christ, en cherchant à dédier sa propre vie au changement pour arriver à la victoire finale du Christ dans le monde» (CTI, 56). Donc, nous devenons pleinement image de Dieu au moyen de la participation à la vie divine en Christ.

De quelle manière christ est le modèle de tout homme dans le fait de vivre à l’image de dieu?
Christ est le modèle pour l’homme dans le fait de vivre à l’image de Dieu, en ce sens que:
l’image originale de l’homme qui, à son tour représente l’image de Dieu, est Christ, et l’homme est créé à partir de l’image du Christ, sur son image. La créature humaine est en même temps projet préliminaire en vue du Christ, c’est-à-dire, Christ est l’image parfaite et fondamentale du Créateur, et Dieu forme l’homme justement en vue de Lui, de Son Fils;
les possibilités que le Christ s’ouvre à l’homme ne signifient pas la suppression de la réalité de l’homme en tant que créature, mais sa transformation et sa réalisation selon l’image parfaite du Fils;
en même temps, une tension existe entre la dissimulation et la manifestation future de l’image de Dieu: nous pouvons appliquer ici la parole de la première Lettre de Jean: «Dès à présent nous sommes enfants de Dieu, mais ce que nous serons n’a pas encore été manifesté» (1 Jn 3,2).
tous les êtres humains sont désormais image de Dieu – à l’image du Christ, même si ce qu’ils deviendront n’est pas encore manifesté, surtout à la fin des temps, quand le Seigneur Jésus viendra sur les nuages du ciel, pour que Dieu «soit tout en tous» (1 Co 15,28). L’imago Dei peut être donc considérée, dans un sens réel, comme encore en devenir (son caractère dynamique);
• Notre conformation à l’image du Christ se réalise donc parfaitement seulement dans notre résurrection à la fin des temps, dans laquelle Christ nous a précédés et à laquelle s’est déjà associée la Très Sainte Marie, sa Mère.

Le Primicerio
de la Basilique des saints Ambroise et Charles Borromée à Rome
Monsignor Raffaello Martinelli

NB: pour approfondir l’argument, on peut lire les documents pontificaux suivants:
Commission Théologique Internationale (abbr. CTI), Communion et Service, Librérie Éditrice Vaticane, 2005;
Card. Joseph Ratzinger, Conférence au Conseil Pontifical pour la Pastorale de la Santé, sur le thème: «À l’image et à la ressemblance de Dieu: Toujours? Le malaise de l’esprit humain» (28 novembre 1996);
Catéchisme De L’église Catholique (CCC), nn. 355-420;
Compendium du CEC, nn.66-78

HOMME ET FEMME, MÂLE ET FEMELLE. GENÈSE 2, 18-25

17 juin, 2013

http://hebrascriptur.com/Genese/Fhf.html

HOMME ET FEMME, MÂLE ET FEMELLE.

GENÈSE 2, 18-25

(Texte et les notes sur le site)

  ON NE PEUT COMPRENDRE LE PROJET DE DIEU SUR L’HOMME, QU’EN GARDANT TOUJOURS VIVANTE À L’ESPRIT L’ORIGINE ANIMALE DE NOTRE HUMANITÉ. 

L’argile
est d’abord matière inerte, entièrement soumise aux lois de la Physique.
Cependant cette matière argileuse rougeâtre, adamah, est déjà prégnante des premiers rougeoiements de la lumière (cf. “ Adam, le Rougeâtre ”). C’est pourquoi, au jour de faire une terre et des cieux (Gn 2, 4b), Yhwh Élohim pétrit l’hominidé, l’adam, poussière de l’argile adamah (Gn 2, 7a), de même qu’il pétrit, de l’argile adamah, tout animal des champs et tout oiseau des cieux (Gn 2, 19a). Animal ou hominidé, c’est le même processus, la même action de pétrir la même matière première ; le même opérateur a créé le même être vivant (Gn 1, 24 et 2, 7b). Seule prévenance accordée à l’hominidé — connue depuis la fin du premier récit (Gn 1, 26) —, Dieu veut en faire quelqu’un, un homme, qu’il appellera Adam. Ce résultat n’apparaîtra clairement qu’à la fin du chapitre 4, au moment où cet homme, Adam, engendrera un fils, Set (Gn 4, 25 cf. L’Homme qui engendre). Comment Dieu va-t-il conduire l’évolution de cet être vivant depuis l’animalité jusqu’à l’humanité ?
Il n’est pas bon pour l’hominidé de vivre seul. Quoique le texte dise “ être seul ”, il faut se souvenir que, contrairement à ce qui se passe en français, le verbe être n’est jamais auxiliaire en hébreu, mais touche à l’essence même de l’existence. L’Écriture ne dit pas seulement que la solitude est mauvaise, mais que l’hominidé ne pourra pas devenir homme, exister, vivre en tant qu’homme, s’il reste seul et sans partenaire. La présence de ce verbe être est le premier indice d’une vérité que les versets suivants vont révéler, sous une forme d’abord embryonnaire, qui ne cessera de se développer tout au long de la Bible : l’homme est fait pour vivre en communauté, ou plutôt, la communauté est l’outil au moyen duquel Dieu fait l’homme. Pour l’hominidé, qui vient d’être créé, cette « communauté » n’est qu’une troupe grégaire, régie par l’instinct de conservation ; son langage est fruste, entièrement ordonné à la survie de l’espèce, mais il est suffisant, efficace, et déjà laisse place à une certaine contemplation. C’est de cette contemplation, encore muette, que bientôt, un premier cri va jaillir.

Le premier cri humain
Chaque animal a son cri particulier qui caractérise l’espèce. Le cri, lorsqu’il est possible, est la première manifestation de la vie qui réagit devant une sensation nouvelle. Seuls les animaux supérieurs ont cette faculté d’émettre des cris, et par rapport aux réactions d’animaux moins évolués, le cri traduit un progrès dans la communication, un pas vers le langage : en présence d’un danger, l’huître se ferme et le poisson fuit, mais l’oiseau crie pour alerter ses petits. Le cri de l’animal n’est donc pas seulement une signature de l’espèce, ni le simple réflexe d’un vivant évolué qui a peur : il est déjà signal dirigé vers l’altérité, pour exprimer une perception nouvelle et demander quelque chose.
La vie, en provenance du milieu aqueux utérin, à peine arrivée à l’air libre, pousse son premier cri. C’est un signal d’alarme adressé au monde. Le cri du nouveau-né est un appel au secours devant la perception soudaine d’une situation inconnue, si différente de la vie à laquelle il s’était habitué avant de naître. On retrouvera ce même cri lorsque le nourrisson éprouvera la faim, sensation inconnue avant la rupture du cordon ombilical. Mais le cri, même animal, ne restera pas uniquement une alarme pour conjurer la peur. Le cerf qui brame à la saison des amours réagit instinctivement à la situation nouvelle que crée en lui le changement de saison. Son cri est toujours un appel, mais de sens différent : la femelle ne le confondra pas avec un cri d’alerte. Et le cri se diversifiera encore, en présence d’un autre animal, suivant que ce nouveau venu est de même espèce ou d’une espèce différente, qu’il peut constituer une proie ou au contraire présenter un danger prédateur. Même évolution dans la croissance du petit d’homme, dont la mère recueillera bientôt, après les cris de douleur, les cris de joie. Accompagnant l’évolution, le cri devient langage. C’est ce que traduit le verbe hébreu qara qui ne signifie pas simplement « crier », sans nuances, mais aussi « appeler », « demander » ou « invoquer », (et plus tard, pour l’homme évolué, « réciter » ou « lire à voix haute »), c’est-à-dire manifester par la voix une intention à signification propre, dirigée vers une altérité de plus en plus reconnue comme communauté constituante et nourricière.
Voici donc l’hominidé, pointe de l’évolution, invité par Dieu à crier de manière différenciée devant les êtres vivants qui lui sont présentés. Un cri différencié, c’est une considération sereine, distincte pour chacun, une intention particulière et non nécessaire, indépendante du réflexe vital que commande l’instinct de conservation. Ce cri de l’homme en devenir est recueilli sur ses lèvres, enregistré par Dieu qui l’appelle comme sa réponse devant chaque animal ; il en est désormais le nom. La pensée vient de naître avec la première opération qui la caractérise : abstraire. Le nom, ce bruit chargé de sens orienté vers l’objet visé, est devenu lui-même objet, formant symbole de l’objet qu’il désigne. À la représentation mentale du concret qu’il voit devant lui, le vivant associe désormais cet objet nouveau qu’il abstrait de la représentation. Son cri est resté signal vers une altérité, mais il est devenu manifestation d’une pensée née d’un regard sans contrainte. Il est prise de possession (ou prise en charge), déjà compréhension au sens d’une annexion à soi (ou d’un accueil en soi) ; il est le fruit d’un vivant libéré, ne fût-ce qu’un instant, de toute crainte pour sa survie. La pensée libre vient de pousser son premier cri.

Un pouvoir divin
Le seuil de la pensée, qui vient d’être franchi, apporte beaucoup plus à l’homme que cette seule commodité à saisir symboliquement un objet au moyen de son nom. C’est en réponse à l’invitation de Yhwh Élohim que l’hominidé a crié pour l’animal placé en face de lui. Créé à l’image de Dieu (Gn 1, 27), il vient, par sa réponse libre, d’imiter son créateur, dans un acte gratuit parce que non ordonné à sa propre survie. C’est pourquoi son action est décrite dans les mêmes termes déjà rencontrés pour décrire l’action divine : l’hominidé a crié pour l’animal (Gn 2, 20) comme Élohim a crié pour la lumière : “ Jour ! ” (Gn 1, 5). Le cri divin appelle la lumière à « faire jour » ; par cet appel, Dieu confère un sens à l’objet créé, détermine sa vocation, ce qu’il doit être ou devenir. Le même pouvoir vient d’être remis par Dieu à l’adam. Pour lui comme pour Dieu, désormais, crier le nom ou appeler une créature par son nom, c’est l’« invoquer », in-vocare, c’est l’inscrire dans sa vocation nouvelle ou la remettre dans la voix de son appel premier, dans l’intention de son « nom-vocation ». C’est pourquoi, dans la tradition biblique, connaître le nom de quelqu’un, c’est avoir barre sur lui : il suffit d’en appeler à Dieu en criant le nom ; Dieu entend, et se livre à cette prière. En faisant l’homme à son image, Dieu lui donne de son pouvoir créateur.
Quel que soit l’être vivant considéré, quelle que soit l’intention exprimée par le cri du nom, Dieu s’engage à exaucer le vœu que l’homme naissant manifeste par son cri. Cette expérience est aujourd’hui perdue, car nous ne sommes plus des hommes naissants : nous n’avons plus l’innocence de l’hominidé. Souvenons-nous comment, à sa naissance, il est placé dans un jardin de délices, en Éden (Gn 2, 8). En ce lieu protégé par la prévenance divine, rien ne peut survenir de fâcheux pour lui, rien ne peut lui manquer. Innocence protégée où il vit dans la parfaite gratuité, en pleine liberté. C’est son vœu, le vœu gratuit, que Dieu exauce, le cri du cœur désintéressé. Hélas ! très vite, dès le chapitre 3 de la Genèse, une convoitise mal vécue a détourné ce merveilleux départ : l’homme a intéressé son vœu, et il lui faudra désormais retrouver son innocence perdue, redevenir petit enfant, pour que revienne en lui ce pouvoir de la gratuité. Cependant, l’adam du chapitre 2 n’a pas encore connu cette chute ; le petit enfant, c’est lui, et son pouvoir tout neuf d’homme naissant va lui permettre encore, avant la faute, de découvrir qui, dans l’aventure humaine, sera son partenaire de dialogue communautaire.

Un partenaire pour l’adam
Il n’a trouvé personne chez les animaux des champs, personne chez les oiseaux des cieux. Quoi de plus normal ! Dieu vient de choisir un adam, plus éveillé que d’autres, sans doute, pour lui faire franchir le pas de la pensée ; il l’a franchi, mais il est seul. Seul à pouvoir considérer l’autre librement, sans y voir ni une proie, ni un prédateur. Les autres sont restés sous la domination de l’instinct, prisonniers de la faim ou de la peur d’être mangé.
C’est pourquoi, afin de libérer notre animalité de son enfermement dans l’instinct vital, Dieu va faire appel à l’esprit de sa créature la plus avancée, la plus haute en conscience, pour lui demander d’assumer l’autre, en le prenant avec soi. Sur les ailes de ses désirs, sur la fine écharpe des rêves qui flottent aux côtés de l’adam plongé dans un profond sommeil, Dieu dépose le projet d’humanité qu’il veut lui faire désirer. C’est une construction comme il n’en existe que dans les rêves, quelque chose qui tient à la fois du féminin (le mot ishah a la structure d’un féminin), et de l’image d’un « en avant » vers lequel on se dirige (ish-ah peut aussi se lire comme « en direction de ish ») ; c’est une construction tirée de l’homme ish, dira l’Écriture au verset suivant, un « en avant de l’homme », un projet d’humanité tout empreint de ce qui fait l’essence de la féminité — accueillir en soi l’altérité, nous le verrons plus loin —, mais ce n’est pas encore une femme. Patience !
Au réveil de son protégé, Dieu place devant ses yeux celle qui n’est encore qu’une femelle d’hominidé. Et c’est en projetant sur celle-ci (Gn 2, 23) l’image suggestive que le Ciel vient d’imprimer en lui, que l’hominidé s’écrie : « Os de mes os et chair de ma chair ! » O merveille ! En criant ce nom, il invoque Dieu. Au nom du pouvoir qu’il a reçu de donner vocation, il demande que « celle-ci » soit son alter ego, qu’elle devienne une part de lui-même. Il est, bien entendu, exaucé, d’un sourire divin. Et dans cette alliance muette, proposée par Dieu, agréée par l’adam, c’est elle qui se trouve élevée en partenaire dans leur humanité naissante, en vis-à-vis, au même niveau que lui, prise par lui, avec lui et en lui, au-dessus de l’animalité où elle se trouvait encore. Par sa réponse libre, qui est considération pour l’autre, il la fait passer du domaine de l’altérité, d’une altérité étrangère voire hostile, au domaine qui constitue son « moi ». La première communauté vient de naître. Elle est née d’un regard que le mâle a porté sur la femelle, regard qui a fait d’elle un être humain. Voici la femme.

Un aide pour partenaire
En quoi cette femme est-elle un aide pour l’adam ?
Le bon sens inviterait plutôt à patienter jusqu’à un point plus avancé de l’expérience, avant de tenter d’en juger. Mais une observation approfondie nous montrera déjà que ce n’est pas elle, c’est Dieu qui est un aide pour l’adam, Dieu qui, par elle, aide l’homme à s’élever en humanité. Pour devenir plus humain, l’adam, capable d’abstraire un symbole, avait à devenir plus féminin ; nous pourrons le comprendre en observant la scène qui vient de se dérouler devant nous.
S’il est vrai, comme nous le verrons plus loin, que l’essence du féminin est d’accueillir en soi l’altérité, l’espèce humaine ne peut pas, sans discernement, accéder à ce critère d’humanité. Car l’homme reste un animal, et si l’animal trouve dans l’altérité les moyens de sa survie, il y trouve aussi tous les risques de s’y perdre ; accueillir l’autre sans discernement, ne plus distinguer la proie du prédateur, le conduirait infailliblement, avec son espèce, à la disparition. Pour le mâle, l’instinct de conservation se résoud en général dans la domination du fort sur le faible : refusant l’autre, l’instinct se nourrit de son élimination. Pour avoir une chance de croître en humanité, la relation entre deux individus devait donc se situer d’abord à l’intérieur d’une même espèce, et d’une espèce plus libérée, plus contemplative que les autres, ensuite dans la rencontre du mâle avec la femelle, car c’est le seul affrontement animal à ne pas se résoudre toujours dans la disparition de l’autre, mais au contraire, le plus souvent, dans la pérennité de l’espèce.
Or, en accueillant une femelle en tant que sa femme, l’hominidé a franchi le seuil spirituel considérable de l’accueil en soi d’une altérité. Y a-t-il perdu son instinct de conservation ? Est-il devenu une espèce menacée, vouée à disparaître ? Non. Il a simplement, sans le savoir, abandonné à Dieu le soin de veiller sur sa vie. Car il est innocent, et son vœu, quand il crie, est toujours exaucé. Sa foi, implicite, n’a rien à craindre : son ignorance du danger le protège. Dieu veille, son gardien. Et ce miracle survient précisément au moment où il répond à la proposition divine : Celle-ci, quel choc ! os de mes os et chair de ma chair ! Ce n’est pas à elle qu’il s’adresse, puisqu’il ne dit pas « tu », mais il parle d’elle à Dieu, en disant « celle-ci ». Nous venons donc d’assister à la toute première alliance de Dieu avec l’homme. Dieu, le premier, s’adresse à l’adam en lui présentant, à son réveil devant la femelle, l’image rêvée de son alter ego. Appel silencieux qui équivaut à lui demander de prendre sans crainte cette altérité avec soi. C’est ce que demandera Yhwh, plus tard, à Abraham : N’aie pas peur ! C’est moi ton protecteur ! (Gn 15, 1). Et Adam, comme fera Abraham, répond par un acte de foi : il s’appuie sans crainte sur la proposition divine. Réponse du juste qui ne compte pas sur soi pour son salut, réponse juste du vivant à toute forme d’appel divin. Longtemps avant Abraham et longtemps avant nous, Adam, parce qu’il accueille sa femme, devient le premier juste qui met sa foi en un Dieu qu’il ne connaît pas. D’un vivant capable d’abstraire et d’exprimer une pensée libre, Dieu vient de faire un homme capable, par la foi, d’une vie communautaire qui lui ouvre les portes de l’éternité.

C’est « lui » la mère de tout vivant
L’un et l’autre, l’un par l’autre, viennent de s’élever en humanité. Lui, activement, par le fiat qu’il accorde à l’autre ; elle, passivement, par la considération qu’elle reçoit de l’autre. Pour lui, le fiat est l’unique action par laquelle il a vaincu la résistance de l’instinct, abandonnant à Dieu — à l’inconnu ! — la garde de sa survie. Action de foi essentielle aux yeux de Yhwh-Élohim, et sacrifice agréé, qui a permis de « faire » de l’adam un homme parce qu’il a adhéré à son ishah, et qu’ils sont devenus une chair unique (Gn 2, 24b), parce qu’il a adhéré au projet de Dieu sur l’homme. Ainsi pouvons-nous contempler ce que Dieu fait d’un adam consentant : un ysh en devenir, un homme vivant engendré par la communauté qu’il forme avec sa femme.
Plus tard, c’est elle, cette même femme, que l’adam va nommer Ève, demandant à Dieu, par ce vœu, qu’elle soit matrice de tout vivant (Gn 3, 20). Et c’est lui, Adam, qui par ce geste se reconnaît premier vivant de cette immense famille dont Ève est la mère. Certes, Ève n’est pas sa mère selon la chair, mais la chair ne caractérise pas l’humanité, puisque c’est par l’esprit qu’elle en a franchi le seuil. La mère, ém en hébreu, doit s’entendre ici au sens de celle qui façonne tout le vivant, jusqu’à maturité. La mère est celle qui éduque, qui forme, qui enseigne, qui nourrit l’esprit de l’homme en sa communauté de vie. Sa communauté, en hébreu, oummah, mot de même racine, qui contient le mot ém, mère. Ève est mère de l’homme vivant, de la communauté par qui Adam et ses fils sont engendrés.
S’il est vrai, cependant, que Ève est celle par qui l’homme vient d’acquérir une capacité spirituelle décisive, et fondatrice de son humanité, il est clair que ce n’est pas à elle qu’en revient le mérite, mais à Dieu, dont elle n’a été que l’instrument. Voilà pourquoi ce « elle » entendu dans l’Écriture lue à haute voix, s’écrit « il » dans le texte consulté en silence (Gn 3, 20). Par ouï-dire, nous croyons que c’est elle, Ève, la matrice de notre communauté humaine, mais en réalité, dans le silence impalpable, nous comprenons que c’est lui, Dieu, qui engendre le vivant en humanité. Ève elle-même en conviendra, à la naissance de Caïn : J’ai acquis un homme avec Yhwh (Gn 4, 1).
Le sens des versets 23 et 24 commence à se dessiner. Après l’exclamation active de l’hominidé (verset 23a), l’Écriture définit d’abord ce qu’elle entend par ishah (23b), ce que nous devons entendre quand elle dit ishah : une image abstraite de l’homme ysh vers qui Dieu nous invite à nous projeter, ish-ah, vers-homme, image qui nous est suggérée en direction du but, comme un « homme en avant » de nous, à comprendre, à rejoindre. Puis, quand cette adhésion est acquise, quand l’homme a acquiescé à la proposition divine, quand il a intégré son ishah (24b) à sa propre chair, le texte nous dit « c’est ainsi qu’un homme… », nous faisant comprendre, avec ce mot, que l’adam vient à l’instant de s’élever, par son geste, de sa condition d’hominidé à la dignité d’homme. Enfin, l’Écriture poursuit en disant que, dans ce geste même, l’homme nouveau qui vient de naître abandonne son père et sa mère (24a). De quel père, de quelle mère s’agit-il donc ici ?

L’homme abandonne son père et sa mère
Chacun peut voir qu’en venant au monde, le nouveau-né a bien quitté sa mère. Mais cet arrachement vaut pour tous les mammifères ; il ne caractérise pas l’homme. La mère selon la chair n’est qu’une forme visible de la réalité abstraite à rechercher plus haut. Le sens de ishah doit nous guider. La mère, nous l’avons vu, c’est la communauté, la manière de vivre et les habitudes que cette communauté a transmises. C’est le langage, la langue maternelle, c’est le milieu, c’est la société, la mère patrie, la métropole. Pour l’hominidé, c’est la vie sociale de la troupe grégaire où il a vécu, qu’il soit ou non conscient de sa parenté animale. La mère de l’adam, c’est cela : le moule de son ancienne communauté, tout ce qu’il abandonne quand il fonde une communauté nouvelle en adhérant à son ishah. Tout progrès en humanité implique un arrachement aux tissus matriciels d’où procède la chair.
« On connaît la mère », dit un proverbe qui souligne ainsi combien le doute entoure l’identité du père. C’est bien le cas de l’adam, né de père inconnu. Mais le père dont il s’agit ici n’est pas le géniteur (cf. L’homme qui engendre), car celui-ci ne représente, comme la mère, qu’une des formes possibles manifestant la réalité invisible. Le véritable père est celui qui engendre en humanité, et tout nous oriente vers le père invisible, c’est-à-dire vers Dieu. Est-ce à dire que la Bible demande à l’homme, pour croître en humanité, d’abandonner son Dieu ?
C’est presque ça. Mais pour comprendre ce langage un peu provoquant, il faut se souvenir que nous ne connaissons pas Dieu, que nous marchons vers lui sans rien voir d’autre que ce qu’il nous dit de lui-même : son nom révélé. Et encore faut-il que nos yeux s’ouvrent à ce mystère. Aussi, quand il franchit un pas en humanité, l’homme nouveau doit-il abandonner, non pas Dieu mais l’idée qu’il se faisait de Dieu : il cesse d’invoquer le nom ancien, symbole abstrait d’une connaissance devenue incomplète (non pas caduque), dans laquelle il avait cru pouvoir circonscrire son créateur (cf. Les noms divins). En agissant sur lui, en se révélant à lui, Dieu bouleverse en l’homme sa « théorie » sur les forces inconnues qu’il ne maîtrise pas : Dieu se révèle sous un nom nouveau, symbole d’une connaissance enrichie par la révélation nouvelle — ou nouvellement perçue. C’est au moment où l’homme adhère à cette révélation, nouvelle à ses yeux, que celle-ci devient spirituellement son père. Tout progrès en humanité implique une reconnaissance du père invisible qui en est l’auteur.

L’homme et son ishah
Vers quelle destination — ou quel destin — Dieu mène-t-il ainsi l’homme, lorsqu’il imprime « en avant de lui » une image aussi féminine, son ishah, incarnation de l’aide divine qui lui est accordée ? Autrement dit, de quelle sève spirituelle le couple d’adam est-il porteur au sein même de sa matière animale, tout comme l’argile adamah est porteuse, au sein même de sa matière minérale, des premières lueurs rougeoyantes de la sève lumineuse qui irrigue l’adam ?
Pour pénétrer ce mystère, il faut encore se souvenir que le texte biblique n’est pas une cosmogonie décrivant le monde et sa genèse, mais un guide spirituel pour donner à l’homme conscience de son humanité, pour lui permettre de l’assumer, pour découvrir son chemin ouvert sur la félicité. Si “ mâle ” et “ femelle ” n’étaient que des termes relevant de la biologie, nous n’apprendrions rien à les étudier dans la langue hébraïque. Mais l’hébreu biblique est un langage symbolique (cf. note mâle et femelle), et les mots zakar et neqébah ont été « criés » par des hommes dont il faut recueillir l’inspiration : le mâle et la femelle sont les notions concrètes qui symbolisent des réalités abstraites plus élevées. Quelles sont ces réalités ?
Le mâle zakar vient de la racine verbale ZKR : se souvenir, faire mémoire. Faire mémoire, c’est dresser une stèle, comme Jacob après son rêve (Gn 28, 18) ; c’est marquer d’une onction d’huile la valeur d’une expérience afin d’en recueillir la sève, et s’en nourrir. Cette faculté humaine d’unifier ainsi le temps pour bâtir la connaissance (time binding), exige un mouvement, une projection de soi-même hors du « moi-ici-maintenant ». Projection qui s’exerce dans les deux directions : vers le passé, pour y puiser la sève de l’expérience ancestrale, vers le futur pour en transmettre la valeur qui édifie la descendance. Une même racine ZKR désigne ces deux aspects du tropisme de l’homme pour les valeurs d’éternité : faire mémoire, être mâle, c’est faire mouvement, sortir de soi pour recueillir et pour transmettre l’essence de la vie.
Élohim se souvint de Noé, dit l’Écriture à l’issue du déluge (Gn 8, 1 première occurrence du verbe ZKR). Sortie de soi non nécessaire pour Dieu, qui se projette hors de sa perfection céleste afin de marquer Noé de son attention. Élohim se souvient, reliant ainsi la situation initiale d’un homme, ysh, que Yhwh avait reconnu vivant comme un juste au sein de sa génération pervertie (Gn 6, 8-9), à la situation finale de l’homme, sauvé d’un genre humain que sa perversion a perdu. Dieu nous invite à l’imiter, à faire mémoire du juste, à oublier l’injuste. C’est la visée mâle de l’esprit : construire sa connaissance par l’expérience, en gardant mémoire des acquis, et les transmettre à sa descendance. Pour l’animal, son expérience circonscrite aux réflexes acquis, n’est transmise que par instinct de reproduction. Mais l’homme, appelé à plus haute mémoire, l’homme juste transmet la conscience des valeurs d’éternité. Cependant, l’instinct demeure, qui est le support de l’esprit. Et la réponse du mâle, instinctive et désintéressée chez l’animal, prend chez l’homme les formes plus évoluées, mais corruptibles, du chasseur, de l’aventurier, du conquérant.
La femelle neqébah vient de la racine NQB, verbe peu fréquent employé parfois dans le sens de creuser, forer, percer, mais aussi de marquer, pointer, inscrire. D’autres noms dérivés de cette racine peuvent en éclairer la compréhension : nèqèb (Éz 28, 13) considéré comme une structure de mise en valeur pour les pierres précieuses (chaton d’orfèvre) ; qébah (Dt 18, 13), la panse ou l’estomac d’un animal ; qobah (Nb 25, 8), la cavité utérine ; et enfin maqqèbèt, la géode (Is 51, 1) : Écoutez-moi, vous qui recherchez la justice en cherchant Yhwh : Contemplez ce rocher où vous avez été ciselés, cette géode, ce puits d’où vous avez été tirés. Dans ce verset, le juste (les délices de Yhwh) est présenté, par le prophète qui s’adresse à lui, comme une pierre précieuse longuement préparée, préservée au creux du rocher (symbole de Dieu), pour développer la pureté de son cristal sous protection divine. En de nombreuses occasions, ailleurs, l’Écriture chante la tendresse maternelle (rèhèm, sein maternel) de Dieu pour l’homme, mais c’est ici, semble-t-il, le seul cas où cette tendresse est décrite avec le vocabulaire lié à la femelle. La visée femelle de l’esprit s’en trouve éclairée, et peut s’exprimer en termes symétriques de ceux employés pour le mâle : renoncer à tout mouvement, pour accueillir en soi l’altérité, et lui faire demeure.
Cette capacité, chez l’animal, est exclusivement gouvernée par l’instinct de reproduction : réception de la semence du mâle et accueil de son développement. Chez l’homme, la conscience, encore, invite à la maîtrise de l’instinct. La réponse de la femelle, instinctive et toujours désintéressée chez l’animal, prend pour la femme les formes évoluées, mais elles aussi corruptibles, de la maternité, de l’accueil éducatif, de l’hospitalité.

Homme et femme en devenir
Si la complémentarité entre le mâle et la femelle saute aux yeux dans le domaine de la reproduction des espèces, elle demande à être éclairée en d’autres circonstances où, moins visible, elle est pourtant présente. Car elle est universelle, comme chaque mystère de la création, présente en tout point du temps ou de l’espace, même invisible, même inattendue. Elle est en particulier au cœur de chaque vivant. Elle entre dans le champ de la conscience humaine avec oralité et analité ; elle différencie les sexes à la sortie de l’enfance, s’épanouit dans la rencontre amoureuse où déjà, elle donne du fruit, mais n’atteindra sa plénitude, dans la liberté spirituelle d’une humanité vivant dans la paix, qu’au terme d’un très long parcours. Histoire semée de combats, de souffrances mais aussi de joies, qui jour après jour, siècle après siècle, entraîne et assemble, sous la conduite de l’invisible, toute l’humanité jusqu’en présence de sa divinité.
De son langage symbolique, sous l’hébreu biblique, l’Écriture dit tout cela, quoique le plus souvent de manière cachée, accessible pourtant à qui veut bien le rechercher. Voyez comment avant toute création, dès les origines, le souffle d’Élohim, en sa première caresse sur la face des eaux (Gn 1, 2), ce souffle, rouah, mot en lui-même ni masculin ni féminin, s’accorde en ce point précis au participe féminin d’un verbe actif sous sa forme intensive : elle caresse la face des eaux. Sans bruit, nullement troublée par ce tohu-bohu des origines pourtant aux antipodes du plan divin, la caresse de l’esprit de Dieu, rouah élohim, accueille cette altérité de division et de désordre afin de l’envelopper de sa tendresse. Premier geste de la symbolique femelle, caresse maternelle : Dieu se fait mère !
Ce ne sera pas toujours le cas. En Gn 6, 3, lorsque Yhwh décide de réduire la durée de vie des hommes à cent vingt ans, il dit : Mon esprit ne gouvernera pas les adam jusqu’en éternité. Cette décision précède immédiatement le déluge et en préfigure le bouleversement radical ; elle annonce un changement dans le déroulement du plan divin, qui devient tout autre : le monde injuste va disparaître et seul survivra Noé, homme juste. Cette projection divine dans un futur différent est d’essence mâle. Aussi le verbe “ gouverner ” est-il ici au masculin ; c’est pourtant le même mot, rouah, que nous trouvons ici comme sujet masculin de ce verbe. Pour décider, le geste de Dieu s’est métamorphosé. L’esprit divin est passé des caresses de la femelle qui couve à la colère du mâle qui sanctionne afin de préserver le juste. Nous pressentons ici le terme de l’histoire, ce jugement qui sauvera le juste en écartant ce qui ne l’est pas.
Cette observation contient un enseignement précieux. Vous serez saints, car je suis saint, moi Yhwh votre Dieu (Lv 19, 2). Dieu est notre modèle spirituel, et nous invite à l’imiter. L’être humain, adam dans son enfance, proche encore de l’animal, est appelé à devenir homme spirituel, ysh, pour être comme Dieu, fils de Dieu sans jamais cesser d’être fils d’Adam. Mâle et femelle, d’abord gouverné par l’instinct, il évoluera. Il deviendra, génération après génération, de plus en plus capable de répondre aux appels divins, dans un esprit toujours plus conscient, toujours plus libéré des pesanteurs qui l’attirent vers le bas. Dieu élève l’homme comme un homme élève son fils. Mâle ou femelle, mâle et femelle, il apprend à quitter ce qui est soi pour accueillir ce qui est autre, il apprend à choisir ce qui est juste en rejetant ce qui ne l’est pas. Il marche certes dans la nuit, mais il entend la voix qui l’appelle et qui le guide vers cette justice. Libre, il accepte à chaque pas d’aller plus loin, plus haut, conduit par ce père invisible qui lui tient la main. Refuser, c’est redescendre s’enfermer dans l’instinct. Accepter, c’est aller toujours plus haut dans la conscience d’être, vers un infini d’amour et de liberté.

DIMANCHE 16 JUIN : COMMENTAIRES DE MARIE NOËLLE THABUT: DEUXIEME LECTURE – GALATES 2, 16. 19-21

14 juin, 2013

http://www.eglise.catholique.fr/foi-et-vie-chretienne/commentaires-de-marie-noelle-thabut.html

DIMANCHE 16 JUIN : COMMENTAIRES DE MARIE NOËLLE THABUT

DEUXIEME LECTURE – GALATES 2, 16. 19-21

Frères,
16 nous le savons bien, 
 ce n’est pas en observant la Loi 
 que l’homme devient juste devant Dieu, 
 mais seulement par la foi en Jésus Christ ; 
 c’est pourquoi nous avons cru en Jésus Christ 
 pour devenir des justes par la foi au Christ, 
 mais non par la pratique de la loi de Moïse, 
 car personne ne devient juste en pratiquant la Loi.
19 Grâce à la Loi (qui a fait mourir le Christ) 
 j’ai cessé de vivre pour la loi 
 afin de vivre pour Dieu. 
 Avec le Christ, je suis fixé à la croix :
20 je vis, mais ce n’est plus moi, 
 c’est le Christ qui vit en moi. 
 Ma vie aujourd’hui dans la condition humaine, 
 je la vis dans la foi au fils de Dieu 
 qui m’a aimé 
 et qui s’est livré pour moi.
21 Il n’est pas question pour moi de rejeter la grâce de Dieu. 
 En effet, si c’était par la Loi qu’on devient juste, 
 alors le Christ serait mort pour rien.

Paul aborde ici une question qui a fait couler beaucoup d’encre (comme on dit) dans les premières communautés chrétiennes ; je commence par vous rappeler sa position pour essayer de dire ensuite de quoi il s’agit : « Ce n’est pas en observant la Loi que l’homme devient juste devant Dieu, mais seulement par la foi en Jésus Christ ». On appelle cette affirmation de Paul la « justification par la foi ». De quoi s’agit-il ?
 Un mot, d’abord, sur le vocabulaire de la justification ; on pourrait remplacer l’expression « devenir juste devant Dieu » par « être en règle avec Dieu ». La question, c’est : que faut-il faire pour être en règle avec Dieu ? Car le mot « juste » ou « justification » se rapporte non à la justice sociale mais à la justesse d’un instrument : est juste l’homme qui correspond au projet de Dieu, comme un instrument sonne juste quand il est bien accordé ; dans le livre de la Genèse, par exemple, Abraham est dit « juste » simplement parce qu’il a fait confiance à Dieu qui lui proposait d’entrer dans son Alliance (« Abraham eut foi dans le SEIGNEUR et cela lui fut compté comme justice. » Gn 15, 6). Puis Dieu avait renouvelé son Alliance au Sinaï en donnant à Moïse les tables de la Loi : désormais, concrètement, pour le peuple de l’Alliance, se conformer au projet de Dieu consistait à observer la Loi. Peu à peu elle modelait les hommes de l’Alliance en vue de les rendre « justes », bien « accordés ».
 Aux yeux de Paul, avec la venue de Jésus-Christ, une étape est franchie ; être juste, accordé au projet de Dieu, désormais c’est tout simplement croire en Jésus-Christ puisqu’il est l’envoyé de Dieu. Evidemment, la question qu’on pouvait légitimement se poser était la suivante : fallait-il continuer quand même à pratiquer la Loi juive ? Concrètement, pour être en règle avec Dieu pour être en alliance avec lui, si vous préférez, fallait-il continuer à pratiquer la circoncision des petits garçons, fallait-il observer les nombreuses règles de pureté de la religion juive, y compris en ce qui concerne l’alimentation ; on dirait aujourd’hui « fallait-il continuer à manger cacher » ? Avec ce que cela comporte de complications quand il y a à la même table des gens qui veulent manger cacher et des non-Juifs qui ne s’embarrassent pas de ces questions.
 En ce qui concerne la circoncision, la question se régla assez vite et semble-t-il assez facilement : Paul raconte à ces mêmes Galates (au début de ce chapitre) qu’à l’occasion d’un voyage à Jérusalem, alors qu’il était accompagné d’un Grec chrétien issu du paganisme, donc non-circoncis, Tite, il eut la satisfaction de constater que les apôtres de Jérusalem n’exigèrent pas sa circoncision : « On ne contraignit même pas Tite, mon compagnon, un Grec, à la circoncision. » (Ga 2, 3). Au cours de ce même voyage, une décision dans ce sens avait été officiellement prise : les païens qui souhaitaient devenir Chrétiens n’avaient pas à être circoncis. 
 Mais toutes les questions de cohabitation n’étaient pas réglées pour autant, à propos des pratiques alimentaires en particulier. (Et certains en venaient à manger à des tables séparées : Chrétiens d’origine juive, d’un côté, Chrétiens d’origine païenne de l’autre). Evidemment, un tel comportement ne pouvait que diviser la communauté.1
 Cela a donné à Paul l’occasion, et c’est notre lecture d’aujourd’hui, de développer sa pensée sur le fond : « Ce n’est pas en observant la Loi que l’homme devient juste devant Dieu, mais seulement par la foi en Jésus Christ. » Car, au-delà des problèmes de cohabitation, Paul percevait un enjeu beaucoup plus grave : le Baptême suffit-il, oui ou non, pour faire le Chrétien ? Si oui, la circoncision (et les autres pratiques) ne s’imposent plus ; si non, cela veut dire que tous les Chrétiens qui ne sont pas Juifs d’origine et à qui on n’a pas imposé la circoncision (conformément à la décision de Jérusalem, cf supra) doivent être considérés comme ne faisant pas partie de l’Eglise.
 Mais cela veut dire aussi, et c’est encore plus grave, que le Christ ne sauve pas les hommes, puisque, pour être reconnu juste devant Dieu, il faut observer des quantités de pratiques en plus du Baptême. Le Christ ne serait-il pas le Sauveur ? Evidemment, c’est tout l’édifice de Paul qui s’écroulerait : « Si c’était par la Loi qu’on devient juste, alors le Christ serait mort pour rien. » Bien sûr, il n’est pas mort pour rien, puisque son Père l’a ressuscité ; en ressuscitant Jésus, Dieu a en quelque sorte pris parti. La résurrection du Christ prouve que la Loi est désormais dépassée ; la Loi ou en tout cas l’usage que les hommes en ont fait.
 Car on peut faire un mauvais usage de la Loi : c’est ce qui s’est passé dans la Passion du Christ ; puisque c’est au nom de cette Loi, pourtant donnée par Dieu, précisément, que les autorités religieuses ont agi, avec les meilleures intentions ; ils croyaient réellement débarrasser le peuple juif d’un imposteur et d’un blasphémateur ; c’est donc bien au nom de la Loi que le Christ a été condamné et exécuté. C’est le sens de la phrase à première vue difficile parce que très concise : « Grâce à la Loi (qui a fait mourir le Christ) j’ai cessé de vivre pour la loi afin de vivre pour Dieu. (v. 19). Traduisez : j’ai cessé de dépendre de la Loi, de me croire obligé de la pratiquer, puisqu’elle a fait la preuve de ses limites ; des pratiquants rigoureux de la Loi ont pu, en son nom, tuer le Fils de Dieu.
 Le vrai « juste », accordé au projet de Dieu, c’est le Christ, obéissant, c’est-à-dire confiant en son Père même à travers la mort. Cette confiance que le Christ a montrée jusqu’au bout, nous pouvons la partager : « Ma vie aujourd’hui dans la condition humaine, je la vis dans la foi au fils de Dieu qui m’a aimé et qui s’est livré pour moi. » 
 ——————-

 NOTE
 1 – A ce propos, on connaît la querelle qui opposa Paul et Pierre : cela se passait à Antioche de Syrie, une communauté mélangée, qui comprenait d’anciens Juifs (on les appelle judéo-chrétiens) et aussi d’anciens païens (on les appelle pagano-chrétiens) ; Pierre, de passage dans cette communauté, n’avait vu aucun inconvénient, lui Juif d’origine, à prendre ses repas avec les pagano-chrétiens ; ce faisant il transgressait inévitablement les règles alimentaires de la religion juive. Mais voilà que des amis de Jacques, le responsable de la communauté de Jérusalem, de passage eux aussi à Antioche, s’étaient montrés beaucoup plus rigides : pas question pour nous, judéo-chrétiens de manquer à nos pratiques traditionnelles ; traduisez il faut faire des tables séparées : judéo-chrétiens d’une part, pagano-chrétiens de l’autre. Or, à l’arrivée des envoyés de Jacques, Pierre, tout d’un coup, a changé de pratique. Il s’est mis à faire « table à part » pourrait-on dire. Dans cette même lettre aux Galates, Paul raconte : « Avant que soient venus des gens envoyés par Jacques, Pierre prenait son repas avec les païens ; mais, après leur arrivée, il se mit à se dérober et se tint à l’écart, par crainte des circoncis ; et les autres Juifs entrèrent dans son jeu. » (Ga 2, 12-13).
 C’est ce que l’on a appelé « L’incident d’Antioche » (Ga 2, 11-24) : Paul raconte aux Galates qu’il n’a pas hésité à s’opposer à Pierre ; indirectement, il leur prouve ainsi sa liberté de parole envers les apôtres de la première heure et donc sa légitimité d’apôtre à son tour.
 ——————-
 COMPLÉMENTS
 - Ici, dans la lettre aux Galates, Paul présente la chronologie des événements d’une manière différente de celle de Luc dans les Actes des Apôtres (Ac 15). Ceci s’explique probablement par le long délai qui sépare l’écriture de ces deux textes (Galates précède les Actes de plusieurs dizaines d’années) et par les perspectives particulières à chacun des deux auteurs qui les amènent à insister sur des aspects différents.
 - Croire pour être sauvé : Entendons-nous, ce n’est pas de simple croyance ou opinion qu’il s’agit, mais d’un engagement de tout l’être au point que le même Paul peut affirmer sans exagérer : « Ce n’est plus moi qui vis, c’est le Christ qui vit en moi » (Ga 2, 20).

SAINT PROPHÈTE ELISÉE – (14 JUIN m.o.)

13 juin, 2013

http://www.histoire-russie.fr/icone/saints_fetes/textes/elisee_prophete.html

SAINT PROPHÈTE ELISÉE

27/06 – 14/06   (14  JUIN  m.o.)

Le Saint prophète Elisée, dont le nom signifie « Dieu est salut », était fils d’un riche cultivateur d’Abel-Mehola dans la vallée du Jourdain. Un jour qu’il labourait avec douze paires de búufs, le Saint Prophète Elie  s’approcha et jeta sur lui sa mélote , signifiant par cet acte qu’il l’instituait son disciple et l’héritier de son charisme prophétique. Elisée immola deux boeufs et se servit de leur attelage pour les brûler en sacrifice au Seigneur. Puis, renonçant à tout et sans aller dire adieu aux siens, il suivit Elie et se fit son serviteur dévoué.
Quand Elie eut achevé sa mission, Elisée insista pour le suivre jusqu’au lieu où il devait être enlevé au ciel, et il demanda à son maître de lui léguer une double part de son esprit prophétique. Un char de feu apparut, et Elie monta au ciel dans un tourbillon, laissant glisser à terre son manteau. Elisée le prit et revint sur la rive du Jourdain. Il frappa les eaux en invoquant le « Dieu d’Elie », et les eaux se divisèrent d’un côté et de l’autre pour le laisser traverser à pied sec. La congrégation des Frères Prophètes vint alors se prosterner devant lui, disant : « L’esprit d’Elie s’est reposé sur Elisée ! »
Elisée accomplit son ministère prophétique pendant environ cinquante ans (850-800 av. J.C.), dans le royaume de Samarie, sous les règnes successifs de Joram, Jéhu, Joachaz et Joas. Il exhortait inlassablemient les Israélites : rois, puissants et gens du peuple, à se détourner des dieux étrangers, Baal et Astarté, pour retourner au culte du seul vrai Dieu.
Certains prophètes prêchèrent par des paroles et des visions, d’autres par leurs souffrances et leurs tribulations, Elisée, lui, comme son maître, manifesta la véracité de sa prédication par des miracles. L’Esprit de Dieu était en lui « puissance » qui renversait les lois naturelles pour témoigner de la grâce accordée à ceux qui adhèrent au vrai Dieu, et annonçait ainsi, en figure, l’úuvre du Sauveur. Le Prophète assainit par du sel les eaux d’une fontaine près de Jéricho, multiplia la réserve d’huile d’une pauvre veuve pour lui permettre de s’acquitter de ses dettes, transforma du potage amer en une soupe délicieuse pour nourrir les Frères Prophètes; et multipliant vingt pains d’orge, il nourrit plus de cent personnes. Chaque fois qu’il passait à Sumen, l’homme de Dieu était hébergé chez une femme de qualité. Un jour, le fils qu’elle avait obtenu grâce aux prières d’Elisée, vint à mourir. Elle alla en hâte rejoindre le Prophète au Mont Carmel et le supplia de venir auprès du défunt. Elisée le trouva étendu sur son propre lit et, alors que le miracle aurait pu s’accomplir par sa seule prière, il s’étendit sur l’enfant, mettant sa bouche contre sa bouche, ses yeux contre ses yeux, ses mains contre ses mains, et il lui insuffla un souffle de vie. Par cet acte, le Prophète figurait l’Incarnation de Notre Seigneur Jésus-Christ qui est descendu du ciel, pour se proportionner à la mesure de l’homme, mort par le péché, et lui insuffler son Esprit de vie éternelle. Par la suite, Elisée engagea la même Sunamite à fuir le royaume d’Israël et à se rendre dans le pays des Philistins, afin d’échapper à une famine qui allait durer sept années.
Une autre fois, un des Frères Prophètes, qui était au travail au bord du Jourdain, laissa tomber le fer de sa hache dans le fleuve. A sa prière, Elisée prit un morceau de bois, le jeta à cet endroit et fit surgir le fer, annonçant ainsi en figure la vertu de la Croix qui relève la nature humaine déchue.
Illuminé par la grâce de Dieu, le regard d’Elisée était si pénétrant qu’il dévoilait aux rois d’Israël et à leurs alliés, les plans du roi d’Assyrie. Et chaque fois que celui-ci voulait dresser une embuscade aux Israélites, il les trouvait déjà en place et prêts au combat. Dans Samarie assiégée par les Syriens et au prise avec la famine, l’homme de Dieu annonça la prochaine délivrance au roi qui était prêt à blasphémer. Le lendemain, on découvrit que l’armée ennemie avait décampé, à la suite d’une vision terrifiante, laissant derrière elle toutes ses réserves et un immense butin.
Non content de prophétiser pour les Israélites, le Prophète Elisée exerça aussi son ministère envers les païens. Il prédit l’assassinat du roi de Damas par son officier Hazaèl et annonça à ce dernier qu’il allait prendre le pouvoir. Une autre fois, il guérit de la lèpre Naaman, le général de l’armée syrienne, en lui ordonnant d’aller se baigner dans le Jourdain, figurant ainsi le salut des païens par le Saint Baptême.
Mais la grâce de Dieu agissait aussi par lui pour châtier le péché. Des enfants insolents s’étant moqués du Prophète, il les maudit, et deux ourses sortirent du bois et déchirèrent quarante-deux d’entre eux. Comme son serviteur, Ghezi, avait voulu soutirer les présents que Naaman lui avait envoyés en signe de gratitude, il ne put échapper au regard infaillible de son maître et fut atteint de lèpre.
Par toutes ces actions d’éclats accomplies par Dieu, par l’entremise de son Prophète, le royaume d’Israël fut presque débarrassé du culte de Baal; mais les Juifs, coupables d’avoir rompu l’unité du royaume, avaient néanmoins besoin de constantes interventions divines, pour se détourner des idoles et du péché, et revenir au Culte du vrai Dieu.
Le Saint Prophète Elisée mourut dans un grand âge, après avoir prédit au roi d’Israël, qui était venu à son chevet pleurer sur sa perte, qu’il vaincrait les Syriens. Cette année-là, un mort, qui avait été jeté dans la tombe du Prophète au cours d’une attaque des Moabites, reprit vie et se dressa sur ses pieds. Cest pourquoi Sirac le Sage loue le Saint Prophète en disant : « Et jusque dans la mort son corps prophétisa » . Cette sépulture, après avoir été en grand honneur chez les Juifs, fut violée sous Julien l’Apostat (362), mais des fragments des Reliques du Prophète purent être transférés à Alexandrie et Constantinople, où une église lui était dédiée.

LE SACRIFICE D’ABRAHAM: L’ÉPREUVE – GENÈSE 22, 1-19

10 juin, 2013

http://hebrascriptur.com/Genese/Fabr.html

LE SACRIFICE D’ABRAHAM

GENÈSE 22, 1-19

L’ÉPREUVE

Abraham est le père des croyants. Père d’une multitude, nous dit son nom. Et de fait, juifs, chrétiens, musulmans, ou croyants ne se rattachant à aucune de ces religions, comme les premiers fils d’Israël avant Moïse et David, tous, nous vivons en fils spirituels d’Abraham, que nous soyons ou non ses descendants génétiques. Nos ancêtres avaient accueilli Abraham comme père spirituel, et nous avons adhéré à leur choix, reçu leur héritage. Qu’est-ce à dire ? C’est-à-dire que nous marchons avec Dieu comme Abraham marchait avec Dieu : Sois intègre, et marche devant ma face (Genèse 17, 1). Cela veut dire aussi que nous recevons nos leçons spirituelles en lisant et en méditant la vie d’Abraham. Il est notre chef de file et nous suivons ses pas. Nous avons entendu la divinité l’appeler : Quitte ton pays, ta patrie, la maison de ton père, et va ! Va pour toi,… va vers le pays que je te ferai voir (Gen 12, 1). Aujourd’hui, alors qu’on lui demande à nouveau de partir en emmenant avec lui son fils Isaac, nous nous interrogeons sur le sens de cette épreuve, voulue par Dieu, pour Abraham mais aussi pour notre édification. Avec lui, nous voici conviés en multitude, afin d’éprouver et de faire croître notre force spirituelle, et peut-être, nous aussi, pour nous laisser détacher de notre bien le plus précieux, pour offrir en sacrifice le meilleur de ce que Dieu nous a déjà accordé.
Car c’est bien de cela qu’il s’agit. Même s’il faut du temps pour s’en convaincre, pour lever les yeux comme Abraham au troisième jour, pour porter plus haut notre regard, plus haut que la seule lecture des faits immédiats. Cependant, nous ne négligerons rien des faits immédiats, et goûterons la simple lecture de cette page admirable. Que dit-elle ? Dieu ne veut pas de sacrifices humains ? On a beaucoup dit cela, et c’est vrai. Les sacrifices humains étaient pratique courante au temps d’Abraham, et longtemps après lui on les trouve encore en beaucoup de civilisations. Pourtant, en dépit de la nécessité pérenne de dissuader les hommes des sacrifices humains, ce n’est pas cela que Dieu nous enseigne par Abraham dans cette épreuve, c’est bien davantage. Dieu nous enseigne à vivre avec foi, en nous appuyant sans restrictions sur la parole divine.

La foi d’Abraham
Observons d’abord à quel point Abraham n’a nul besoin d’apprendre que Dieu ne veut pas de sacrifices humains. Non seulement cette pratique n’a plus cours chez les Hébreux, qui sacrifient et sacrifieront encore longtemps des animaux, mais Abraham, le premier Hébreu, sait si bien cela que son fils en a déjà reçu l’enseignement. C’est pourquoi Isaac, alors qu’il ignore tout de ce que Dieu a dit à son père, pose la question : mais où est l’agneau ? En voyant tous ces préparatifs, jusqu’au bois qu’on charge sur son dos, Isaac comprend que son père et lui sont venus adorer Élohim sur cette montagne, et Abraham le confirme en disant aux deux jeunes de rester jusqu’à son retour, après qu’il se sera prosterné avec son fils. Il ne manque rien à la préparation d’un sacrifice, si ce n’est l’agneau, en effet, la victime à offrir — l’essentiel — qu’on semble avoir oublié.
La question posée par Isaac est au cœur d’un dialogue aussi intense que bref. Et ce dialogue est enserré entre deux formules identiques, en inclusion, comme une amande dans la coque qui la contient : Et ils allaient, eux deux ensemble. Bien qu’identiques dans leur forme, bien que décrivant la marche conjointe du père et du fils dans une union que leur échange n’aura pas entamée, ces deux formules marquent une avancée majeure, dont le sens va s’éclairer avec l’analyse du dialogue.
Prenant conscience d’une grave lacune dans le sacrifice en préparation, Isaac, soudain, n’est plus en union avec son père. Il s’arrête, il ne suit plus. Son appel est un cri de détresse : « Mon père ! où es-tu ? je suis perdu ! — Me voici avec toi, tu es mon fils ». La réponse d’Abraham n’est pas de simple convenance ; il revient vers son fils, qui a besoin d’être rassuré. Car Isaac sait que son frère Ismaël, avant lui, est resté longtemps le fils de la promesse, et n’est écarté que depuis peu. Isaac est-il vraiment l’héritier qui peut marcher en confiance avec son père ? En l’appelant « mon fils », Abraham renouvelle son élection. Mais Isaac, encore, a besoin de combler un vide, et sa question surgit, très embarrassante pour Abraham. Si celui-ci révèle ce que Dieu lui a demandé, Isaac comprendra qu’il a cessé d’être l’élu, et perdant toute confiance en son père qui le trahit, cessera de le suivre. Mais s’il ne dit rien, s’il choisit d’ignorer qu’il n’a pas d’agneau, rien à offrir, quel fils pourrait encore suivre un père aussi désinvolte dans sa relation à Dieu ? Abraham est pris au piège. Va-t-il perdre son fils ? Au jour de détresse, invoque-moi ! Je te délivrerai et tu me rendras gloire. Abraham sait que la divinité lui a promis secours et protection. Est-il possible que la volonté divine soit de faire mourir Isaac ? Dieu n’a pas donné ce fils, si longtemps attendu, pour le reprendre maintenant. Quelque chose va se produire pour sortir de cette impasse. Un agneau tombera du ciel pour Isaac, le piège s’ouvrira d’une manière ou d’une autre, mais Dieu ne peut pas renier sa promesse en reprenant la vie de l’enfant. Je m’en tiens aux instructions divines et Isaac vivra. C’est Dieu qui fournira l’agneau pour l’élévation. Le moment venu, mon fils, à l’élévation.
La réponse d’Abraham est un acte de foi. Elle témoigne d’une certitude tellement confiante de recevoir des secours, qu’elle constitue un puissant appel à Dieu, une invocation qui ne saurait rester sans suite. Dieu entend. Dieu veillera à l’agneau pour l’élévation. Et Dieu a entendu. Dieu a donné l’agneau à l’élévation. Non que la prière d’Abraham ait été efficace, mais parce que sa foi n’a pas vacillé devant l’invraisemblance de la parole divine. Ce qui permet à Dieu de mettre sur ses lèvres la prière — Élohim veillera à l’agneau pour lui — qui rend Abraham juste par la foi. Le juste ne compte que sur Dieu. Le juste est exaucé. Car Dieu entend d’autant mieux sa prière que c’est lui qui la provoque. C’est ainsi que Dieu construit l’homme.

Et ils allaient, eux deux ensemble
Ils reprennent leur marche commune, et ce signe d’unité nous enseigne qu’Isaac a reçu les apaisements nécessaires. Il est revenu dans les pas d’Abraham, et bien qu’il ignore encore tout de ce que Dieu demande à son père, il a toute confiance en lui. Isaac adhère à la foi de son père : Dieu veillera à l’agneau de cette liturgie qui lui est destinée, le moment venu, à l’élévation. Et l’adhésion d’Isaac à la foi d’Abraham est si forte, qu’il va laisser son père le marquer aux liens comme on marque un agneau, le placer sur l’autel au-dessus des bois. Sa foi le soutient toujours lorsqu’il voit son père prendre et lever le couteau. Il ne proteste pas, il ne manifeste aucune crainte, il n’a aucun doute.
Nos esprits modernes en restent confondus. Le doute, c’est nous qui l’éprouvons. La foi d’Isaac ? Allons donc ! Ne voyez-vous pas plutôt un enfant sans intelligence, incapable de discerner ce que son père trame dans son dos ? Les sacrifices humains ne sont pas si loin ; Abraham n’est-il pas en train d’y revenir, découvrant tardivement qu’il a eu tort de laisser partir Ismaël ? On peut penser tout cela, oui, mais rien ne tient. Car Isaac, capable de discerner qu’il manque l’agneau du sacrifice, sait aussi que son père est un prophète (Gn 20, 7) qui parle à Dieu et comprend sa parole. Isaac sait qu’Abraham, par l’intercession de sa prière, a obtenu de Dieu la guérison d’Abimélek (20, 17). Comment pourrait-il douter de la parole d’un père aussi proche de la divinité ? C’est certain : le miracle attendu par Abraham, Isaac l’attend lui aussi.
C’est ainsi que la foi se propage, de père en fils. Seul celui qui croit en une parole divine d’apparence aussi amère, aussi absurde, et qui la suit, sans s’arrêter aux apparences, seul celui-là sera justifié, à cause de sa foi. Et sa foi, en obtenant le don accordé à l’homme juste, porte, sans même qu’il le sache, le témoignage de la miséricorde infinie de Dieu.

L’agneau et le bélier
Le miracle est venu, comme il était attendu. Pour mieux dire, le miracle est venu marquer la délivrance du père et du fils, pris au piège ensemble dans cette nasse où Dieu les avait poussés, pour que, dans la détresse, ils invoquent leur Seigneur et que leur délivrance lui rende gloire. Certains s’interrogeront sur les raisons de ce jeu cruel, dans lequel Dieu nous apparaît comme un maître de l’arbitraire, usant de son pouvoir illimité pour piéger l’homme aux seules fins de l’entendre crier au secours et de venir le délivrer. Dieu se donnant le beau rôle, en somme, pour briller, comme dit le mot grec Zeus. C’est ainsi que les apparences nous trompent, lorsqu’on s’en tient aux faits décrits sans les critiquer. Car Dieu n’est jamais arbitraire, et son action est entièrement ordonnée au bonheur de l’homme. Aussi le moment est-il venu de la critique des faits. Il nous faut maintenant rechercher la vérité de Dieu derrière ces apparences, en examinant avec attention incohérences, bizarreries, toutes les aspérités de ce récit, afin d’en éclairer la lecture et d’en découvrir la leçon profonde.
Abraham et Isaac ont demandé un agneau pour l’élévation, et voici que Dieu leur envoie un bélier. Dans la Bible, le petit troupeau se compose de brebis et de chèvres, souvent confondues, mais il n’y a jamais de confusion entre le mâle, animal de tête, bélier ou bouc (ayil presque toujours, parfois ‘atoud) et ce qui suit, les brebis ou les chèvres. Dans ce passage, la confusion est d’autant moins possible qu’il ne s’agit pas d’une brebis mais de son agneau, animal faible, à protéger, qui se situe à l’opposé du bélier dans la hiérarchie du troupeau. Il faut alors se souvenir que la Bible doit être lue comme un guide spirituel, et non comme une leçon de choses : les mots renvoient moins à des objets physiques qu’aux notions spirituelles représentées par ces objets. Ainsi le bélier (ou le bouc) est avant tout un premier, un chef de file, dont le nom ayil, de la racine oul, être fort, être en tête, désigne en effet une tête qui entraîne toute la troupe à sa suite, comme les chefs de guerre de Moab (Ex 15, 15) ou les grands du pays de Juda (2 R 24, 15, Éz 17, 13). On est conduit à se demander si ce bélier ne serait pas le vieil Abraham lui-même, chef de file si différent de l’agneau fragile Isaac, que l’Écriture appelle le jeune, ou l’enfant, et qui requiert la protection attentive dont on entoure toute vie naissante.
D’autre part, l’attitude d’Abraham découvrant ce bélier est décrite d’une façon assez surprenante. Alors qu’Abraham est attentif à la parole de l’envoyé de Yhwh qui l’interpelle depuis les cieux, il lève les yeux, dit le texte, et son regard « tombe » sur un bélier, qui loin de descendre du ciel est immobilisé au sol. N’aurait-il pas dû plutôt baisser les yeux pour voir ce bélier ? Enfin, la syntaxe de ce verset 13 introduit avec emphase l’objet que va découvrir Abraham, comme pour nous préparer à une surprise. Ce qui devrait nous paraître étrange, ce n’est donc pas le mouvement des yeux d’Abraham vers le ciel pour découvrir ce bélier, mais plutôt le bélier lui-même. Car nous attendions un agneau pour Isaac, et voici un bélier pour Abraham. Quel est donc le sens de cette expression, lever les yeux ?

Un chef de file paralysé
L’homme qui lève les yeux prend conscience de quelque chose dont il ne s’était pas encore rendu compte, et qui va le faire changer d’attitude. C’est Lot découvrant que la plaine du Jourdain est bien arrosée, et qui décide de s’y établir (Gn 13, 10) ; c’est Abraham qui aperçoit trois hommes se tenant près de lui, et qui se porte à leur rencontre (Gn 18, 2) ; ce sont les enfants d’Israël voyant les Égyptiens lancés à leur poursuite, et qui crient vers Yhwh (Ex 14, 10). Soyons certains que ce bélier, immobilisé dans un fourré, était déjà là, à portée du regard d’Abraham, qui pourtant n’avait rien vu. Mais peut-être se doutait-il de quelque chose, car Abraham, un peu plus tôt, a déjà levé les yeux (verset 4), et il a vu de loin (de façon imprécise encore), ce « lieu » où Élohim le conduit. Pressent-il alors où Dieu veut en venir ?
En écoutant l’envoyé de Yhwh qui arrête sa main, Abraham va découvrir quelque chose d’essentiel. « Je sais que, pour moi, tu n’as pas refusé ton fils, ton unique » (verset 12), lui dit l’envoyé divin. S’il est vrai qu’Abraham a bien fait cela pour Élohim, comme on le comprend d’après ce qu’il dit à son fils (“ Élohim verra à l’agneau pour lui ”), nous comprenons aussi que Dieu ne demandait pas ce sacrifice pour lui-même. Il suffit pour s’en convaincre d’observer que la précision “ pour moi ” ne figure ni dans la demande initiale (verset 2), ni surtout dans la seconde intervention de l’envoyé de Yhwh (verset 16), où sont repris les termes de la première à l’exception de “ pour moi ”. Mais alors, pourquoi cette précision figure-t-elle dans la première intervention, au verset 12 ? Parce que c’est elle qui fait savoir à Abraham que son sacrifice est agréé tel qu’il l’entendait, comme il l’avait compris, pour Élohim. Et la précision est impérative, faute de quoi Abraham, dont on arrête la main qui tient le couteau, serait fondé à croire que son sacrifice est refusé. Il est agréé, et la seconde intervention confirme pleinement l’agrément du sacrifice. Mais la première, en arrêtant la main qui tient le couteau, a pour but de faire comprendre à qui lève les yeux, que ce sacrifice était nécessaire à la montée spirituelle d’Abraham et non pas au plaisir de Dieu.
Ici commence à s’éclairer la description du « bélier ». Il est immobilisé, retardé (ahar), en panne, arrêté, nèèkhaz baçebakhe, «  prisonnier dans le buisson », empêtré dans le fourré (avec l’article défini, ce qui exclut toute référence à un fourré du paysage dont il n’a pas été fait mention : le mot est employé au sens figuré), beqarenayw « dans ses cornes », la corne étant symbole de la force spirituelle du juste. Voici donc Abraham privé des moyens d’avancer : il ne peut plus progresser dans sa montée spirituelle parce qu’il n’a plus de force. Au lieu de suivre devant elles un chef de file qui les emmène vers le ciel, les multitudes que nous sommes n’auront-elles donc à contempler qu’un père immobile, arrêté sur le bord de la route ? Pourquoi Abraham est-il en panne ? Et pourquoi doit-il offrir son fils Isaac en remède à sa fâcheuse posture ?

Amour et sacrifice
Si Dieu demande à Abraham de se détacher d’Isaac, c’est parce qu’il s’est attaché à son fils par un lien qui le tient prisonnier. Abraham aime Isaac d’un amour possessif, et la divinité le lui fait comprendre en l’appelant à l’épreuve. Dès les premiers mots, il lui est demandé de prendre son fils unique, celui qu’il aime, Isaac. Étrange façon de désigner Isaac, car ce n’est pas un fils unique, et pendant de longues années Abraham a tenu Ismaël pour son héritier, jusqu’à l’intervention divine lui annonçant que Sara serait mère. Et Abraham aime Ismaël. Apprenant qu’il sera père d’un second fils, il témoigne de son amour pour son aîné en priant Dieu qu’Ismaël vive (Gn 17, 18). Plus tard, lorsque Sara veut chasser Ismaël et sa mère, Abraham est fortement contrarié et n’accepte de satisfaire Sara qu’à la demande expresse d’Élohim, qui lui promet alors de faire d’Ismaël une grande nation (Gn 21, 13). Ces événements nous montrent qu’Abraham veut le bien d’Ismaël, ce qui est le signe d’un amour authentique. C’est ainsi que Dieu nous aime. Or, c’est à la suite de ces événements (verset 1) que Dieu dit à Abraham « Prends Isaac, ton fils unique que tu aimes ». Voilà une parole qui sonne comme un reproche immérité, et qui doit amener Abraham à s’interroger : comment donc aime-t-il Isaac ?
Dieu décrit l’amour d’Abraham pour Isaac en employant le verbe aimer ahab, dont c’est ici la première occurrence, mais dont le sens va se préciser un peu plus tard, avec le chasseur Ésaü, le fils préféré de son père Isaac : Isaac aimait Ésaü à cause du gibier dans sa bouche (Gn 25, 28). Ahab, il aime. Mais il aime d’un amour de jouissance, un amour possessif ! Ce n’est pas ainsi que Dieu aime l’homme. Dieu nous aime avec le verbe raham, d’un amour viscéral, comme une mère son enfant ; avec le verbe hanan, de sa miséricorde qui nous fait grâce ; avec le verbe hasad, qui exprime sa bonté, son désir de rendre heureux l’être aimé. C’est ainsi qu’Abraham aimait Ismaël, en désirant son bonheur. Mais aujourd’hui, si Abraham aime Isaac, c’est parce que celui-ci concrétise la promesse divine d’une nombreuse descendance. Abraham tient enfin l’héritier si longtemps attendu, l’héritier fils unique de son sang par la femme choisie. En vérité, Abraham n’aime point tant son fils que sa situation de père d’Isaac par Sara. Abraham a pris possession de sa descendance, oubliant que c’est à Dieu qu’il doit tout. Jouissant de sa possession, il s’égare, il quitte les chemins de Dieu, sans même s’en apercevoir. Le juste reçoit tout de Dieu. Il ne possède rien pour lui-même, rien ne lui est jamais acquis. C’est pourquoi Abraham doit se détacher de la possession de son fils, pour retrouver sa force spirituelle. Abraham doit sacrifier tout ce qu’il aime comme « un gibier dans sa bouche ».
Dans ce texte, le sacrifice a pris le nom d’élévation. Plus souvent, on rencontre le mot zebah (abattage d’animaux) ou encore le verbe shahat (égorger) qu’on voit ici au moment où Abraham lève le couteau. C’est en raison de leurs habitudes de sacrifices sanglants sur les animaux, que les Hébreux ne voyaient plus dans le mot ‘olah (élévation) qu’un holocauste, un sacrifice sanglant, entièrement consommé par le feu, comme Abraham est décrit prêt à le faire. Mais la racine du mot ‘olah, le verbe monter (‘alah), indique une origine spirituelle plus profonde, et la seule image d’une fumée d’holocauste montant vers le ciel ne suffit pas à rendre compte de ce verbe. Certes, l’image est juste, mais elle n’est qu’un signe qui pointe sur une réalité plus haute. On retrouvera cette réalité avec Moïse, lorsque Dieu veut faire monter son peuple d’Égypte, ce que l’Écriture exprime avec les mêmes mots que faire monter une élévation. Car ce peuple est lui aussi arrêté dans sa montée spirituelle, prisonnier de son amour des richesses, des viandes, des poissons et des oignons d’Égypte. Pour les faire monter, Dieu arrachera les fils d’Israël à leurs amours possessives, comme il arrache Abraham à son amour de jouissance d’Isaac. C’est un sacrifice. Ce sacrifice n’est pas sanglant, mais il est toujours douloureux.

« Fais-le monter en élévation »
Le deuil est à faire de ce qu’on aime d’un amour possessif, deuil des jouissances passées. C’est ce que va faire Abraham, en partant comme un pélerin. Il se lève de bon matin. Quand il faut partir il n’est pas bon d’attendre, à ressasser cent raisons de renoncer, de fuir l’appel. Abraham « selle » son « âne » (verset 3, cf. notes). Il est certainement très troublé par la demande étrange qui lui est faite. Il faut « dominer » son « trouble ». Serait-ce mal d’aimer Isaac ? Dieu ne peut pas renier sa promesse ! Va pour toi ! C’est le rappel de son envoi au commencement de son histoire, l’envoi de la promesse. Abraham « considère » ces toutes « premières années » (verset 3, idem), au début de sa marche avec Dieu, sa jeunesse spirituelle. Il en revoit les moments principaux, il « analyse » les étapes, « les points d’appui » qui ont jalonné sa « montée » vers Dieu (il fend les bois d’élévation). Allons, debout ! Il part, il suit la divinité qui le guide. Après trois jours de marche, il commence à comprendre qu’il lui faut laisser là « les troubles » exquis de ses « années passées ». Restez pour vous, ici, avec l’âne. Restez là où vous êtes ! Le passé est le passé. Car ce qui compte, maintenant, c’est de transmettre la flamme à Isaac, tout ce que Dieu a déjà donné. C’est maintenant lui, le jeune, qui aborde son itinéraire spirituel. Moi et le jeune, nous allons avancer jusque là, jusqu’au point où Dieu m’a mené à ce jour. Nous avancerons ensemble, et nous nous abaisserons devant lui, car c’est à Dieu que nous devons tout ce que nous vivons. Et Abraham expose à Isaac, et lui fait prendre en charge ces points essentiels qui structurent la montée vers Dieu (il transmet à son fils « les bois d’élévation »). Mais lui-même garde la main sur le couteau qui tranche pour détacher ce qui sera offert, et sur la flamme qui en consume le sacrifice.
Alors surgit la question d’Isaac. Que faut-il sacrifier ? Où faut-il couper, entre ce qui demeure et ce qui sera consommé par le feu ? — C’est Dieu qui voit cela, mon fils. C’est Dieu, en effet, qui désigne l’offrande, car l’homme aveuglé par son désir ne peut rien discerner. Il faut suivre la parole divine, il faut sacrifier Isaac. C’est en levant son couteau qu’Abraham rejette ses adhérences passées : il tranche son lien de possession sur Isaac. Dieu agrée l’offrande, qui monte vers le ciel. Abraham a fait monter le « bélier », c’est-à-dire lui-même, sous couvert de son fils. Le bélier paralysé est parti en fumée, Abraham est un homme nouveau. Dieu le bénit parce qu’il ne « lui » a pas refusé son fils (verset 12). Est-ce à dire que Dieu avait besoin de cet agneau pour lui-même, comme pour accomplir sa divinité ? Non, mais Abraham avait besoin de le croire pour monter, pour accomplir son humanité. Dieu prend le mauvais rôle, le rôle du ravageur, du pilleur, comme dit ce nom Él Shaddaï sous lequel il se révèle dans la Genèse. Car si Abraham ne croit pas que Dieu veuille reprendre la vie d’Isaac, jamais il ne renoncera à l’amour possessif dont il aime son fils. En suivant avec foi la parole, sans la comprendre, sans résoudre son apparente absurdité, en acceptant d’accomplir la volonté divine, Abraham, après coup, va comprendre qu’il n’a pas agi pour plaire à Dieu mais en vue de son propre bonheur. Va pour toi ! avait dit Dieu. C’est bien pour lui-même qu’il est allé à la montagne, pas pour Dieu. Ta récompense sera très grande. Seule la foi aveugle en une parole amère l’a conduit à la douceur de la paix. Comprendre est la récompense de la foi.
Abraham est devenu un homme nouveau. Il peut maintenant revisiter librement ses jeunes années, avec son fils Isaac. Abraham est retourné vers « ses jeunes ». Ils sont allés ensemble vers Béer-Sheba. Ils se sont approchés, et ensemble ont pénétré ce Puits de l’Engagement, Béer-Sheba ! Mystère de la foi qui s’engage en aveugle, sur une impossible parole. Abraham a choisi cette demeure exigeante. Abraham demeure maintenant à Béer-Sheba.
Sur la montagne, YHWH a scruté l’homme. Il a éprouvé, sondé sa capacité à devenir comme Élohim. L’homme a répondu à l’appel divin. Et Dieu l’a fait monter d’un degré vers le ciel.
L’action divine est toujours ordonnée au bonheur de l’homme. Dieu ne veut pas de sacrifice pour lui-même, mais c’est de cette manière, en obtenant de nous le sacrifice de nos adhérences, qu’il soigne notre surdité à sa parole. Tu ne veux ni offrande ni sacrifice, mais tu me creuses des oreilles. Ce que le lecteur peut découvrir aujourd’hui dans la méditation du Psaume 40, tous les hommes, qu’ils connaissent ou non le roi David et ses Psaumes, peuvent le découvrir avec Abraham. C’est pour cela qu’il est notre père dans la foi.

DIMANCHE 9 JUIN : COMMENTAIRES DE MARIE NOËLLE THABUT – PREMIERE LECTURE – 1 Rois 17, 17-24

7 juin, 2013

http://www.eglise.catholique.fr/foi-et-vie-chretienne/commentaires-de-marie-noelle-thabut.html

DIMANCHE 9 JUIN : COMMENTAIRES DE MARIE NOËLLE THABUT

PREMIERE LECTURE – 1 Rois 17, 17-24
17 Le prophète Elie habitait chez une femme 
 dont le fils tomba malade ;
 le mal fut si violent que l’enfant expira.
18 Alors la femme dit à Elie :
 « Qu’est-ce que tu fais ici, homme de Dieu ? 
 Tu es venu chez moi pour rappeler mes fautes 
 et faire mourir mon fils ! »
19 Elie répondit :
 « Donne-moi ton fils ! » 
 Il le prit des bras de sa mère, 
 le porta dans sa chambre en haut de la maison 
 et l’étendit sur son lit.
20 Puis il invoqua le SEIGNEUR : 
 « SEIGNEUR, mon Dieu, 
 cette veuve chez qui je loge, 
 lui veux-tu du mal jusqu’à faire mourir son fils ? »
21 Par trois fois, il s’étendit sur l’enfant 
 en invoquant le SEIGNEUR : 
 « SEIGNEUR, mon Dieu, je t’en supplie, 
 rends la vie à cet enfant ! »
22 Le SEIGNEUR entendit la prière d’Elie ; 
 le souffle de l’enfant revint en lui : 
 il était vivant !
23 Elie prit alors l’enfant, 
 de sa chambre il le descendit dans la maison, 
 le remit à sa mère et dit : 
 « Regarde, ton fils est vivant ! »
24 La femme lui répondit : 
 « Maintenant je sais que tu es un homme de Dieu, 
 et que, dans ta bouche, la parole du SEIGNEUR 
 est véridique. »

Ceci se passe à Sarepta, sur la côte méditerranéenne, là où à l’occasion d’une grande sécheresse qui sévissait en Israël, Elie a trouvé refuge auprès d’une veuve pauvre ; il avait déjà, rappelez-vous, accompli pour elle et son fils un premier miracle : tout au long de la période de famine, les maigres réserves de farine et d’huile de la famille n’avaient pas baissé et la femme avait pu se nourrir ainsi que son fils et le prophète étranger qu’elle avait accepté d’accueillir sous son toit. Mais à quoi bon multiplier la nourriture si c’est pour mourir tout de même ? Pendant que le prophète habitait chez la veuve de Sarepta, voici que son fils tombe malade et meurt. Or, dans la mentalité de l’époque, une mort prématurée était forcément considérée comme un châtiment. Si la veuve avait perdu son mari, déjà, sans nul doute, elle était coupable, même sans le savoir ; la mort de son fils venait confirmer le verdict. C’est donc tout naturellement qu’elle dit à Elie : « Tu es venu chez moi pour rappeler mes fautes et faire mourir mon fils ! »
 Dans sa douleur, elle emploie même une formule particulièrement dure : littéralement « Qu’y a-t-il entre toi et moi ? » Petite phrase que nous connaissons bien, puisque Jésus lui-même l’a adressée à sa mère lors des noces de Cana. La traduction donnée dans notre lecture « Qu’est-ce que tu fais ici, homme de Dieu ? » rend assez bien la révolte de la femme qui attribue à la présence d’Elie la mort de l’enfant. Cette idée que Dieu pourrait en vouloir à notre vie nous effleure parfois, peut-être ; la suite du texte prouve au contraire, que l’oeuvre de Dieu est une oeuvre de vie et de guérison. Aussi, en rendant la vie au fils de la veuve, Elie accomplit-il beaucoup plus qu’une guérison physique : il ouvre la femme à la vérité. Désormais elle saura que la mort n’est pas un châtiment ; elle saura aussi que Dieu est le Dieu de la vie. Cette païenne vient d’être libérée de ses fausses idées sur Dieu !
 L’auteur du livre des Rois, quant à lui, poursuit un projet bien précis quand, des siècles après les événements, il donne cette histoire à méditer à ses contemporains : car la veuve de Sarepta est une païenne, par hypothèse ; or elle sait reconnaître l’envoyé de Dieu et elle sait reconnaître Dieu à l’oeuvre à travers lui.
 Pendant ce temps, le peuple élu, bénéficiaire de tant de prédication prophétique depuis si longtemps, oublie son Dieu et méconnaît Elie, son prophète. Car ceci se passe, rappelez-vous, sur fond d’idolâtrie : la reine Jézabel a entraîné le peuple dans le culte des Baals ; c’est bien le monde à l’envers : le peuple élu abandonnant l’Alliance et des païens devenus capables de reconnaître le vrai Dieu. A bon entendeur salut, semble nous dire l’auteur. Il en profite pour délivrer également un autre message qui devient de plus en plus insistant au fur et à mesure que progresse la découverte des hommes de la Bible : Dieu ne réserve pas ses bienfaits au seul peuple d’Israël, toute l’humanité est appelée à en bénéficier. « En toi seront bénies toutes les familles de la terre » avait dit Dieu à Abraham (Gn 12, 3). Et depuis la révélation du buisson ardent, on sait que, partout sur toute la terre, Dieu entend les cris, Dieu voit les larmes des veuves et des orphelins ; et il envoie ses prophètes pour les soulager.
 Quelques siècles plus tard, Jésus aura encore besoin de rappeler cette leçon à ses contemporains : un matin de shabbat à la synagogue de Nazareth, ils l’ont entendu affirmer : « Oui, je vous le déclare, aucun prophète ne trouve accueil dans sa patrie. En toute vérité, je vous le déclare, il y avait beaucoup de veuves en Israël aux jours d’Elie, quand le ciel fut fermé (il ne plut pas) trois ans et six mois et que survint une grande famine sur tout le pays ; pourtant ce ne fut à aucune d’entre elles qu’Elie fut envoyé, mais bien dans le pays de Sidon, à une veuve de Sarepta. » Les lecteurs du livre des Rois, les auditeurs de Jésus avaient, il faut le croire, du mal à l’admettre ! Ils ont peut-être d’autant plus de mal que cette pauvre veuve, bien humble, qui n’a bénéficié d’aucun catéchisme, se permet de leur donner la véritable définition du prophète : « Maintenant je sais que tu es un homme de Dieu, et que, dans ta bouche, la parole du Seigneur est véridique. » A un moment, précisément, où les prophètes n’avaient guère d’audience, le livre du Deutéronome avait justement insisté sur la gravité de ce refus d’écouter : « C’est un prophète comme toi (Moïse) que je leur susciterai du milieu de leurs frères ; je mettrai mes paroles dans sa bouche, et il leur dira tout ce que je lui ordonnerai. Et si quelqu’un n’écoute pas mes paroles, celles que le prophète aura dites en mon nom, alors moi-même je lui en demanderai compte. » (Dt 18, 18-19). La méconnaissance des contemporains d’Elie, celle des contemporains de Jésus n’en apparaissent que plus clairement : Dieu parle par ses prophètes et personne ne les écoute.
 Refrain connu : Elie lui-même, dans un de ses moments de découragement, s’en plaignait à Dieu : « Je suis passionné pour le Seigneur, le Dieu des puissances : les fils d’Israël ont abandonné ton alliance, ils ont démoli tes autels et tué tes prophètes par l’épée ; je suis resté moi seul et l’on cherche à m’enlever la vie. » (1 R 19, 10).  Mais n’oublions pas qu’à cette plainte d’Elie, Dieu a répondu en lui faisant remarquer une présence qu’il avait peut-être tendance à sous-estimer : celle d’une multitude de croyants anonymes dont la foi n’avait pas chancelé. Réponse valable en tous temps : à plusieurs reprises, Jésus s’est émerveillé de la foi de ses interlocuteurs : à notre tour, il nous suffit peut-être d’ouvrir les yeux, nous ne sommes pas seuls, des croyants nous entourent.

PAR SAINT AUGUSTIN: PSAUME 7: LE SILENCE DE JÉSUS-CHRIST

5 juin, 2013

http://docteurangelique.free.fr/livresformatweb/complements/psaumessaintaugustin.htm#_Toc71884708

PAR SAINT AUGUSTIN

PSAUME 7: LE SILENCE DE JÉSUS-CHRIST

Ce psaume est le chant de l’âme arrivée à la perfection, et à qui la foi découvre les mystères de la passion inconnus aux Juifs et aux pécheurs actuels. Elle comprend la patience silencieuse de Jésus à l’égard de Judas; et pourquoi, lui qui était juste, a voulu souffrir.
PSAUME DE DAVID QU’IL CHANTA AU SEIGNEUR, POUR LES PAROLES DE CHUSI, FILS DE GÉMINI.
1. Il est facile de connaître par l’histoire du second livre des Rois, ce qui donna occasion à cette prophétie. Elle nous apprend que Chusi ami du roi David, passa dans les rangs d’Absalon révolté contre son père, afin de reconnaître ses desseins, et de rapporter à David toutes les trames que ce fils ourdissait contre lui avec Achitopel, qui avait trahi l’amitié du père, pour soutenir de tous les conseils qu’il pourrait donner, la révolte du fils. Mais dans ce psaume, il faut envisager l’histoire, moins en elle-même, que comme un voile jeté par le Prophète sur un grand mystère; levons donc ce voile (II Cor. III, 16) si nous avons passé au Christ. Cherchons d’abord quel sens peuvent avoir les noms; car on n’a pas manqué d’interprètes pour les étudier, non plus à la lettre et d’une manière charnelle, mais dans un sens figuré, et pour nous dire que Chusi signifie Silence, Gémini, la Droite, et Achitopel, la Ruine du frère; dénominations qui ramènent une seconde fois sous nos yeux ce traître Judas, figuré ainsi par Absalon dont le nom signifie Paix de son père. David, en effet, eut toujours des sentiments de paix pour ce fils au coeur plein d’artifices et de rébellion, ainsi qu’il a été dit au psaume troisième (Enarrat. in Ps. III, n.1). De même que dans 1’Evangile nous voyons Jésus-Christ donner le nom de fils à ses disciples (Matt. IX, 15), nous le voyons aussi les appeler ses frères. Après sa résurrection, le Seigneur dit en effet: « Allez, et annoncez à mes frères (Jean, XX, 17)». Saint Paul appelle Jésus-Christ le premier-né de tant de frères (Rom. VIII, 29). On peut donc désigner la ruine du disciple qui le trahit, sous le nom de ruine du frère, selon le sens que nous avons donné au nom d’Achitopel. Chusi, qui signifie Silence, désigne très-bien ce silence que Notre Seigneur opposait aux perfidies de ses ennemis, ce profond mystère qui a frappé de cécité une partie d’Israël, alors qu’ils persécutaient le Seigneur, jusqu’à ce que la multitude des nations entrât dans l’Eglise, et qu’ensuite tout Israël fût sauvé. Aussi l’Apôtre, abordant ces secrètes profondeurs, ce redoutable silence, s’écrie, comme frappé d’horreur à la vue de ces mystères: « O profondeur des trésors de la sagesse et de la science de Dieu ! combien sont impénétrables ses jugements; et ses voies incompréhensibles! qui connaît les desseins de Dieu, et qui est entré dans ses conseils (Rom. XI, 33, 34)? » L’Apôtre nous fait donc moins connaître ce profond silence, qu’il ne le recommande à notre admiration. C’est à la faveur de ce silence, que le Seigneur, dérobant le mystère sacré de sa passion, a fait entrer dans les vues de sa providence miséricordieuse, la ruine volontaire du frère, le crime détestable du traître, afin que la mort d’un seul homme, que se proposait le perfide Judas, devînt, par la sagesse ineffable du Sauveur, le salut de tous les hommes.
Ce psaume est donc le chant d’une âme parfaite et déjà digne de connaître le secret de Dieu. Elle chante: « Pour les paroles de Chusi », paroles de ce silence qu’elle a mérité de connaître. C’est en effet un silence et un secret pour les infidèles et les persécuteurs du Christ; pour ceux au contraire à qui Jésus-Christ a. dit: « Je ne vous appellerai plus mes serviteurs, parce que le serviteur ne sait ce que fait son maître; mais je vous appellerai mes amis, parce que je vous ai fait connaître tout ce que j’ai appris de mon Père (Jean, XV, 15) », pour (147) ces amis du Christ il n’y a plus de silence, mais les paroles du silence, ou la raison de ce mystère du Christ que Dieu leur a donné de pénétrer et de connaître. Ce silence, ou Chusi, est appelé fils de Gémini ou de la droite. Car il ne fallait pas dérober aux saints ce qu’il a fait pour eux, et pourtant « notre gauche», est-il dit, «ne doit point savoir ce que fait notre droite (Matt. VI, 3) ». L’âme parfaite, qui a compris ce secret, chante alors cette prophétie: « Pour les paroles de Chusi », ou pour la découverte de ce mystère, que Dieu, qui est la droite, lui a fait connaître par une faveur spéciale: de là vient que ce silence est appelé fils de la droite, ou Chusi, fils de Gémini.
2. « Seigneur, mon Dieu, mon espoir est en vous, sauvez-moi de tous ceux qui me persécutent, et délivrez-moi (Ps. VII, 2) ». Toute guerre, toute hostilité contre les vices est surmontée, et l’âme parfaite n’ayant plus à combattre que la jalousie du démon, s’écrie: «Sauvez-moi de tous ceux qui me persécutent, et délivrez-moi, de peur que comme un lion, il ne ravisse mon âme (Ibid. 3) ». Car saint Pierre nous dit que « le démon notre ennemi, rôde autour de nous, comme un lion rugissant, cherchant quelqu’un à dévorer (I Pierre, V, 8) ». Aussi le Prophète, après avoir dit au pluriel ! «Sauvez-moi de tous ceux qui me persécutent », reprend ensuite le singulier, en disant: « De peur qu’il ne ravisse mon âme, comme un lion », non pas: « Qu’ils ne ravissent», car il n’ignore pas l’ennemi qui reste à vaincre, le redoutable adversaire de toute âme parfaite. Et que je ne trouve ni rédempteur, ni sauveur »; c’est-à-dire, de peur qu’il ne ravisse mon âme, tandis que vous ne la rachetez et ne la sauvez point; puisqu’il nous ravit, si Dieu ne nous rachète et nous sauve.
3. Ce qui nous montre que ce langage est celui de l’âme parfaite, qui n’a plus à redouter que les piéges si artificieux du démon, c’est le verset suivant: « Seigneur mon Dieu, si j’ai fait cela (Ps VII, 4)». Qu’est-ce à dire: e Cela? s S’il ne nomme aucun péché, les voudrait-il désigner tous? Si nous rejetons une telle interprétation, rattachons alors cette expression à ce qui suit; et comme si nous demandions au Prophète ce qu’il entend par « cela, istud », il nous répondra: « Si l’iniquité est dans mes mains ». Mais il nous montre qu’il entend parler de tout péché, puisqu’il dit: « Si j’ai rendu le mal pour le mal (Ps. VII, 5) », parole qui n’est vraie que dans la bouche des parfaits. Le Seigneur nous dit en effet: « Soyez parfaits, comme votre Père du ciel, qui fait luire son soleil sur les bons et sur les méchants, qui donne la pluie aux justes et aux criminels (Matt. V, 45, 48) ». Celui-là donc est parfait qui
ne rend pas le mal pour le mal. L’âme parfaite prie donc « pour les paroles de Chusi, fils de Gérnini », ou pour la connaissance de ce profond secret, de ce silence que garda Jésus-Christ pour nous sauver, dans sa bonté miséricordieuse, en souffrant avec tant de patience les perfidies de celui qui le trahissait. Comme si le Sauveur lui découvrait les raisons de ce silence et lui disait: « Pour toi, qui étais impie et pécheur, et pour laver dans mon sang tes iniquités, j’ai mis le plus grand silence, et une longanimité invincible à souffrir près de moi un traître; n’apprendras-tu pas, à mon exemple, à ne point rendre le mal pour le mal? » Cette âme, considérant et comprenant ce que le Sauveur a fait pour elle, et s’animant par son exemple à marcher vers la perfection, dit à Dieu: « Si j’ai rendu le mal pour le mal», si je n’ai point suivi dans mes actes vos saintes leçons, « que je tombe sans gloire sous les efforts de mes ennemis ». Il a raison de ne pas dire: « Si j’ai tiré vengeance du mal qu’ils me faisaient », mais bien, «qu’ils me rendaient», puisqu’on ne peut rendre que quand on a reçu quelque chose. Or, il y a plus de patience à épargner celui qui nous rend le mal pour les bienfaits qu’il a reçus de nous, que s’il voulait nous nuire, sans nous être aucunement redevable. « Si donc j’ai tiré vengeance du mal qu’ils me rendaient»; c’est-à-dire, si je ne vous ai point imité dans ce silence, ou plutôt dans cette patience dont vous avez usé à mon égard, que je tombe sans gloire sous les efforts de mes ennemi ». Il y a une vaine jactance chez l’homme qui, tout homme qu’il est, veut se venger d’un autre. Il cherche à vaincre un adversaire, et lui-même est à l’intérieur vaincu par le démon; la joie qu’il ressent d’avoir été comme invincible, lui enlève tout mérite. Le Prophète sait donc bien ce qui rend la victoire plus glorieuse, et ce que nous rendra notre Père qui voit dans le secret (Id. VI, 6). Pour ne pas tirer vengeance de ceux (147) qui lui rendent le mal, il cherche à vaincre sa colère, et non son ennemi: instruit qu’il est de ces paroles de l’Ecriture: « il y a plus de gloire à vaincre sa colère, qu’à prendre une ville (Prov. XVI, 32, suiv. les LXX.) ». Si donc «j’ai tiré vengeance de ceux qui me rendaient le mal, que je tombe sans gloire sous la main de mes ennemis (Ps. VII, 5)». Il paraît en venir à l’imprécation, qui est le plus grave des serments pour tout homme qui s’écrie: « Mort à moi si je suis coupable ». Mais autre est l’imprécation dans la bouche d’un homme qui fait serment, et autre, dans le sens d’un prophète, qui annonce les malheurs dont sera infailliblement frappé l’homme qui tire vengeance du mai qu’on lui rend, mais ne les appelle ni sur lui, ni sur d’autres par ses imprécations.
4. « Que mon ennemi poursuive mon âme, et qu’il l’atteigne Id. 6) ». Il parle une seconde fois de son ennemi au singulier, et nous montre de plus en plus celui qu’il représentait but à l’heure sous l’aspect d’un lion; cet ennemi qui poursuit l’âme et s’en rend maître, s’il parvient à la séduire. Les hommes peuvent sévir jusqu’à tuer le corps, mais cette mort extérieure ne leur assujettit point notre âme, au lieu que le diable possède les âmes qu’il atteint dans ses poursuites. « Qu’il foule ma vie sur la terre », c’est-à-dire qu’il fasse de ma vie une boue qui lui serve de pâture. Car cet ennemi n’est pas seulement appelé lion, mais encore serpent; et Dieu lui a dit: «Tu mangeras la terre», quand il disait à l’homme pécheur: « Tu es terre et tu re« tourneras dans la terre (Gen. III, 14, 19) ». « Qu’il traîne ma gloire dans la poussière »; dans cette poussière que le vent soulève de la surface de la terre (Ps. I, 4): car la vaine et puérile jactance de l’orgueilleux, n’est qu’une enflure et n’a rien de solide; c’est un nuage de poussière chassé par le vent. Le Prophète veut avec raison une gloire plus solide qui ne se réduise pas en poussière, nous qui subsiste dans la conscience et devant Dieu, qui ne souffre point la jactance. « Que celui qui se glorifie», est-il dit, « ne le fasse que dans le Seigneur (I Cor. I, 31) ». Cette stabilité se réduit en poussière quand l’homme, dédaignant le secret de la conscience, où Dieu seul nous approuve, cherche les applaudissements des hommes. De là cette autre parole de l’Ecriture: « Dieu brisera les os de ceux qui veulent plaire aux hommes (Ps. LII, 6) ». Mais celui qui connaît pour l’avoir appris ou éprouvé, dans quel ordre il fait surmonter nos vices, sait bien que celui de la vaine gloire est le seul, ou du moins le plus à craindre pour les parfaits. C’est le premier ou l’âme soit tombée, c’est le dernier qu’elle peut vaincre. « Car le commencement de tout péché, c’est l’orgueil », et « le commencement de l’orgueil chez l’homme, c’est de se séparer de Dieu (Eccli. X, 14, 15)
5. « Levez-vous, Seigneur, dans votre colère (Ps. VII, 7)». Comment cet homme que nous disions parfait, vient-il exciter Dieu à la colère? et la perfection ne serait-elle pas plutôt en celui qui dit: « Seigneur, ne leur imputez point ce crime (Act. VII, 59)?» Mais est-ce bien sur les hommes que tombe cette imprécation du Prophète, et ne serait-ce point contre le diable et contre ses anges qui ont en leur possession le pécheur et l’impie? C’est donc par un sentiment de pitié et non de colère, que l’on demande au Dieu qui justifie l’impie (Rom. IV, 5) d’arracher cette proie au démon. Car justifier l’impie c’est le taire passer de l’impiété à la justice, et changer cet héritage du démon en temple de Dieu. Et comme c’est châtier quelqu’un, que lui arracher une proie qu’il veut garder en son pouvoir, le Prophète appelle colère de Dieu, ce châtiment qu’il exerce contre le démon, eu lui arrachant ceux qu’il possède. « Levez-vous donc, Seigneur, dans votre colère ». « Levez-vous», montrez-vous, dit-il, expression figurée, mais ordinaire dans le langage humain, comme si Dieu dormait quand il nous dérobe ses desseins. « Signalez votre puissance dans les régions de mes ennemis».Le Prophète appelle région, ce qui est sous la puissance du démon, et il veut que Dieu y règne, c’est-à-dire qu’il y soit honoré et glorifié plutôt que noire ennemi, par la justification de l’impie, et ses chants de triomphe. « Levez-vous, Seigneur, mon Dieu, selon la « loi que vous avez portée (Ps. VII, 7) », c’est-à-dire, montrez-vous humble, puisque vous recommandez l’humilité; accomplissez vous-même avant nous votre précepte, afin que votre exemple détruise l’orgueil, et que nous ne soyons pas au pouvoir du démon qui souffla l’orgueil contre vos préceptes, en disant: « Mangez, et vos yeux s’ouvriront, et vous serez comme des dieux (Gen. III, 5)». (148)
6. « Et l’assemblée des peuples vous environnera (Ps. VII, 8) ». Cette assemblée des peuples peut s’entendre des peuples qui ont cru, ou des peuples persécuteurs, car l’humilité de notre Sauveur a obtenu ce double effet: les persécuteurs l’ont environné parce qu’ils méprisaient cette humilité, et c’est d’eux qu’il est dit: « A quoi bon ces frémissements des nations, et ces vains complots chez les peuples (Id. II, 1)? » Ceux qui ont cru en vertu de cette humilité, l’ont environné, et ont fait dire avec, beaucoup de vérité, « qu’une partie des Juifs sont tombés dans l’aveuglement, afin que la multitude des nations entrât dans l’Eglise (Rom. XI, 25)». Et ailleurs: « Demande-moi, et je te «donnerai les nations en héritage, et jusqu’aux confins de la terre pour ta possession (Ps. II, 8)». « Et en sa faveur, remontez en haut», c’est-à-dire, en faveur de cette multitude; et nous savons que le Seigneur l’a fait par sa résurrection et son ascension. Ayant obtenu cette gloire, il a donné le Saint-Esprit qui ne pouvait descendre avant que Jésus fût glorifié, selon cette parole de l’Evangile: « Le Saint-Esprit n’était point encore descendu, parce que Jésus n’était pas encore entré dans sa gloire (Rom. XI, 25) ». Donc après s’être élevé au ciel en faveur de la multitude des peuples, il envoya l’Esprit-Saint, dont les prédicateurs de l’Evangile étaient remplis, quand, à leur tour, ils remplissaient d’églises l’univers entier.
7. Ces paroles: « Levez-vous, Seigneur, dans votre colère, planez au-dessus des régions de mes ennemis (Ps. VII, 7) », peuvent encore s’entendre ainsi: Levez-vous dans votre colère, et que mes ennemis ne vous comprennent point, alors « exaltare, soyez au-dessus», signifierait: Elevez-vous à une telle hauteur que vous soyez incompréhensible; ce qui a rapport au silence de tout à l’heure. Un autre psaume a dit à propos de cette élévation: « Il est monté au-dessus des Chérubins, et il a « pris son vol et s’est dérobé dans les ténèbres (Id. XVII, 11, 12) ». Cette élévation vous cachait à ceux que leurs crimes empêchaient de vous connaître, et qui vous ont crucifié; et voilà que l’assemblée des fidèles vous environnera. C’est à son humilité que le Seigneur doit d’être élevé; c’est-à-dire incompris. Tel serait le sens de: « Elevez-vous selon la loi que vous avez portée (Ps. VII, 7) », c’est-à-dire, dans votre humiliation apparente soyez tellement élevé que mes ennemis ne vous comprennent point. Car les pécheurs sont les ennemis du juste, et les impies de l’homme pieux. « Et les peuples vous environneront en foule (Id. 8)»; car ce qui porte à vous crucifier ceux qui ne vous connaissent pas, fera que les nations croiront en vous, et ainsi les peuples vous adoreront en foule. Mais si tel est vraiment le sens du verset suivant, il faut plutôt nous attrister à cause de l’effet que nous en ressentons dès ici-bas, que nous réjouir de l’avoir compris. Il porte, eu effet: « Et à cause d’elle remontez en haut (Ibid.)»; c’est-à-dire, à cause de ces hommes dont la foule encombre vos églises, remontez bien haut, ou cessez d’être connu. Qu’est-ce à dire: « A cause de cette foule? » sinon, parce qu’elle doit, vous offenser, et ainsi justifier cette, parole: « Pensez-vous que le Fils de l’homme, revenant sur la terre, y trouvera de la foi (Luc, XVIII, 8)? » Il est dit encore, à propos des faux prophètes ou des hérétiques: « A cause de leur iniquité, la charité se refroidira chez un grand nombre (Matt. XXIV, 12) ». Or, quand au sein de l’Eglise, ou dans la société des peuples et des nations que le nom du Christ a si complètement envahis, le crime débordera avec cette fureur que nous lui voyons en grande partie déjà, n’est-ce point alors que se fera sentir la disette de la parole, annoncée par un autre prophète (Amos, VIII, 11)? N’est-ce point à cause de cette congrégation qui, à force de crimes, éloigné de ses yeux la lumière de la vérité, que Dieu remonte en haut, de manière que la vraie foi, pure de tout alliage d’opinions perverses, ne se trouve plus nulle part, sinon dans le petit nombre dont il est dit: « bienheureux celui qui aura persévéré jusqu’à la fin, celui-là sera sauvé (Matt. X, 22)? ». C’est donc à bon droit qu’il est dit: « Et à cause de cette assemblée, remontez en haut ». Retirez-vous dans vos secrètes profondeurs, justement à cause de cette assemblée des peuples qui portent votre nom, sans accomplir vos oeuvres.
8. Que l’on adopte la première explication, ou cette dernière, ou toute autre de valeur égale, et mémé supérieure, le Prophète n’a pas moins raison de dire que «le Seigneur juge les peuplés (Ps. VII, 9) ». Si non entend par s’élever en haut, qu’il est ressuscité pour monter (149) au ciel, on peut dire fort bien que « le Seigneur juge les peuples », puisqu’il en descendra pour juger les vivants et les morts. S’il remonte dans les hauteurs, parce que le péché fait perdre aux fidèles l’intelligence de la vérité, comme il est dit à propos de son avènement: « Pensez-vous que le Fils de l’homme venant en ce monde y trouvera de la foi (Luc, XVIII, 8)? » « Le Seigneur juge encore les peuples ». Mais quel Seigneur, sinon Jésus-Christ? « Car le Père ne juge personne; il a donné au Fils le pouvoir de juger (Jean, V, 22) ». Voyez alors comme cette âme si parfaite en sa prière, s’émeut peu du jour du jugement, et avec quelle sécurité de désir elle dit à Dieu dans sa ferveur: «Que votre règne arrive (Matt. VI, 10 », puis: « Jugez-moi, Seigneur, selon votre justice (Ps. VII, 9) ». Dans le psaume précédent, c’était un infirme qui priait, sollicitant le secours de Dieu bien plus qu’il ne faisait valoir ses propres mérites, car le Fils de Dieu est venu pour appeler à la pénitence tous les pécheurs (Luc, V; 32). Aussi disait-il: « Sauvez-moi, Seigneur, à cause de votre miséricorde (Ps. VII, 5) », et non à cause de mes mérites. Maintenant que docile à l’appel de Dieu, il a gardé les préceptes qu’il a reçus, il ose bien dire: « Jugez-moi, Seigneur, selon ma justice, et selon mon innocence d’en haut (Id. VII, 9). » La véritable innocence est de ne pas nuire, même à ses ennemis. Il peut donc demander à être jugé selon son innocence, celui qui a pu dire en toute vérité « Si j’ai tiré vengeance de celui qui me rendait le mal (Id. 5) ». Cette expression « d’en haut, super me », doit s’appliquer à sa justice aussi bien qu’à son innocence, et alors il dirait: « Jugez-moi, Seigneur, selon ma justice et selon mon innocence, justice et innocence d’en haut »; expression qui nous montre que l’âme n’a point en elle-même la justice et l’innocence, et qu’elle les reçoit de la lumière dont il plaît à Dieu de nous éclairer. Aussi dit-elle dans un autre psaume: « C’est vous, Seigneur, qui faites briller mon flambeau (Ps. XVII, 29) ». Et il est dit de Jean: « Qu’il n’était point la lumière, mais qu’il rendait témoignage à la lumière (II Jean, I, 8), qu’il était une torche enflammée et brillante (Id. V, 35) ».Cette lumière donc, à laquelle nos âmes s’illuminent comme des flambeaux, ne brille point d’un éclat d’emprunt, mais d’un éclat qui lui est propre et qui est la vérité. « Jugez-moi donc », est-il dit, « selon ma justice et selon mon innocence d’en haut », comme si la torche allumée et brillante disait: Jugez-moi selon cette splendeur d’en haut, c’est-à-dire qui n’est point moi-même, et dont je brille néanmoins, quand vous m’avez allumée.
9. « Que la malice des pécheurs se consomme (Ps. VII, 10) ». Cette consommation est ici le comble, d’après cette parole de l’Apocalypse: « Que celui qui est juste le devienne plus encore, et que l’homme souillé se souille davantage (Apoc. XXII, 11) ». L’iniquité paraît consommée dans ceux qui crucifièrent le Fils de Dieu, mais elle est plus grande chez ceux qui refusent de vivre saintement, qui haïssent les lois de la vérité, pour lesquelles a été crucifié ce même Fils de Dieu. Que la malice donc des pécheurs se consomme, dit le Prophète, qu’elle s’élève jusqu’à son comble et qu’elle appelle ainsi votre juste jugement. Toutefois, non seulement il est dit Que l’homme souillé se souille encore; mais il est dit aussi: Que le juste devienne plus juste; c’est pourquoi le Prophète poursuit en disant: « Et vous dirigerez le juste, ô Dieu qui sondez les cœurs et les reins (Ps. VII, 10) ». Mais comment le juste peut. il être dirigé, sinon d’une manière occulte? puisque les mêmes actions que les hommes admiraient dans les premiers temps du christianisme, quand les puissances du siècle mettaient les saints sous le pressoir de la persécution, ces actions, aujourd’hui que le nom chrétien est arrivé à l’apogée de sa gloire, servent à développer l’hypocrisie ou la dissimulation chez des hommes qui sont chrétiens de nom, pour plaire aux hommes plutôt qu’à Dieu? Dans cette confusion de pratiques hypocrites, comment le juste peut-il être dirigé, sinon par le Dieu qui sonde les reins et les coeurs, qui voit nos pensées, désignées ici sous l’expression de coeur, et nos plaisirs, que désignent les reins? Le Prophète a raison d’attribuer à nos reins le plaisir que nous font éprouver les biens temporels; c’est en effet la partie inférieure de l’homme, et comme le siège de cette voluptueuse et charnelle génération, qui perpétue la race humaine, et nous donne cette vie calamiteuse dont les joies sont mensongères. Donc, ce Dieu qui sonde les coeurs et voit qu’ils sont (150) où est notre trésor (Matt. VI, 21), qui sonde les reins, et voit que loin de nous arrêter au sang et à la chair (Gal. I, 16), nous mettons nos délices dans le Seigneur, ce même Dieu dirige le juste dans cette conscience même, où il est présent, où l’oeil de l’homme ne pénètre point, mais seulement l’oeil de celui qui connaît l’objet de nos pensées et de nos plaisirs. Car le but de nos soucis est le plaisir, et nul dans ses soins et dans ses pensées ne se propose que d’y parvenir. Dieu qui sonde les coeurs voit nos soucis, et il en voit le but ou le plaisir, lui qui sonde aussi nos reins; et quand il verra que nos soucis, loin de s’arrêter à la convoitise de la chair, à la convoitise des yeux, ou à l’ambition mondaine, choses qui passent comme l’ombre (I Jean, II, 16, 17), s’élèvent jusqu’aux joies éternelles que ne trouble aucune vicissitude, ce Dieu qui sonde les reins et les coeurs conduit le juste par la voie droite, Telle oeuvre que nous faisons, peut être connue des hommes, si elle consiste en paroles ou en actes extérieurs; mais notre intention en la faisant, et le but qui nous pousse à la faire, ne sont connus que de Dieu qui sonde les reins et les coeurs.
10. « J’attends un juste secours du Seigneur, qui sauve les hommes au cœur droit (Ps. VII, 11) ». La médecine a une double tâche, d’abord de guérir la maladie, ensuite de conserver la santé. C’est dans le premier but qu’un malade disait dans le psaume précédent: « Ayez pitié de moi, Seigneur, parce que je suis faible (Id. VI, 3) ». En vue du second but, nous trouvons dans le psaume qui nous occupe: « Si l’iniquité souille mes mains, que je tombe justement sous les efforts de mes ennemis (Id. VII, 4, 5) ». Dans le premier cas, le malade implore sa guérison, et dans le second, l’homme en santé demande à n’être point malade. L’un s’écrie donc: « Sauvez-moi dans votre miséricorde (Id. VII, 5) »; et l’autre: « Jugez-moi, Seigneur, selon ma justice ». Le premier demande le remède qui le guérira, le second le préservatif contre la maladie. Aussi le premier dit-il: Sauvez-moi, Seigneur, dans votre miséricorde, et le second: J’attends un secours juste du Seigneur, qui sauve l’homme au cœur droit. Dans l’un comme dans l’autre cas, c’est la miséricorde qui nous sauve: dans le premier, en nous faisant passer de la maladie à la santé; dans le second, en nous maintenant en santé. Il y a dans le premier un secours de miséricorde, puisqu’il n’y a nul mérite chez le pécheur qui désire seulement être justifié par la foi en celui qui justifie l’impie (Rom. IV, 5): dans le second, un secours de justice, car il est accordé à celui qui est déjà justifié. Que ce pécheur alors qui disait: Je suis infirme, dise maintenant: Sauvez-moi, Seigneur, dans votre miséricorde; et que le juste qui pouvait dire: Si j’ai tiré vengeance de ceux qui me rendaient le mal, dise maintenant: J’attends un juste jugement du Seigneur qui sauve l’homme au coeur droit. Car si Dieu nous donne le remède qui guérit notre maladie, combien plus nous donnera-t-il le moyen de conserver la santé? Car si Jésus-Christ est mort pour nous quand nous étions pécheurs, maintenant que nous sommes justifiés, nous serons, à plus forte raison, délivrés par lui de la colère du Seigneur (Id. V, 8, 9).
11. « J’attends un juste secours du Seigneur, « qui sauve l’homme au coeur droits. Le Dieu qui sonde les reins et les coeurs, donne aussi la droiture au juste; et par un juste secours il sauve ceux qui ont le coeur droit. Toutefois, il ne donne pas le salut à ceux qui ont la droiture dans le coeur et dans les reins, de la même manière qu’il sonde les reins et les coeurs. Dans le coeur, en effet, siègent les pensées: mauvaises, quand il est dépravé; bonnes, quand il est droit; mais aux reins appartiennent les plaisirs condamnables qui ont quelque chose de bas et de terrestre, tandis qu’un plaisir pur n’est plus dans les reins, mais dans le coeur. Aussi ne peut-on pas dire: La droiture des reins, comme on dit: La droiture du coeur; car où est la pensée, là aussi est la jouissance: cette droiture ne peut avoir lieu que si nous pensons aux choses divines et éternelles. Aussi le Prophète s’écriait-il: «Vous avez mis la joie dans mon coeurs, après avoir dit: « La lumière de votre face est empreinte sur nous (Ps. IV, 7) ». Ce n’est point le coeur, en effet, mais bien les reins qui trouvent une certaine jouissance dans cette joie folle et délirante que nous causent de vaines imaginations, quand les fantômes des choses temporelles, que se forme notre esprit, le bercent d’un espoir vain et passager; tous ces fantômes nous viennent d’en bas, ou des choses terrestres et charnelles. De là vient que Dieu, (151) sondant les coeurs et les reins, et voyant le coeur occupé de pensées droites, les reins sevrés de toute volupté, donne un juste secours à ce coeur droit qui sait allier à des pensées pures d’irréprochables délices. Aussi, après avoir dit dans un autre psaume: « Jusque dans la nuit mes reins m’ont tourment », le Prophète parlait du secours divin, et s’écriait: « J’avais toujours le Seigneur présent devant moi, parce qu’il est à ma droite, et je ne serai point ébranlé (Ps. XV, 7, 8) », marquant ainsi que ses reins lui ont seulement suggéré, mais non causé la volupté, qui l’eût ébranlé, s’il l’avait ressentie. Il dit donc: « Le Seigneur est à ma droite, et je ne serai point ébranlé »; puis il ajoute: « Aussi mon coeur a-t-il tressailli de joie (Id. 9) ». Les reins ont bien pu le tourmenter, mais non lui donner la joie. Ce n’est donc point dans les reins qu’il a senti la joie, mais dans ce coeur qui lui a montré que Dieu le soutiendrait contre les suggestions de ses reins.
12. « Dieu est un juge équitable, il est fort et patient (Id. VII, 12) ». Quel est ce Dieu juge, sinon le Seigneur qui juge les peuples? Il est juste, car il rendra à chacun selon ses œuvres (Matt. XVI, 27); il est fort, puisque nonobstant sa toute-puissance, il a enduré pour notre salut les persécutions des méchants; il est patient, puisqu’il n’a point livré ses bourreaux au supplice, aussitôt après sa résurrection, mais il a différé afin qu’ils pussent détester cette impiété, et se sauver; il diffère encore aujourd’hui, réservant le supplice éternel pour le dernier jugement, et chaque jour appelant les pécheurs au repentir. « Il n’appelle point chaque jour sa colère ». Cette expression: « Appeler sa colère », est plus significative que se mettre en colère, et nous la trouvons dans la version grecque (Me orge epogon); elle nous montre que cette colère, qui le porte au châtiment, n’est point en lui-même, mais dans les sentiments de ses ministres qui obéissent aux lois de la vérité: ce sont eux qui ordonnent aux ministres inférieurs, appelés anges de colère, de châtier le péché. Ceux-ci, à leur tour, éprouvent, en châtiant les hommes, la satisfaction, non de la justice, mais de la méchanceté. « Dieu donc n’appelle point chaque jour sa colère »; c’est-à-dire, ne convoque point chaque jour les ministres de ses vengeances. Maintenant, sa patience nous invite au repentir; mais au dernier jour, quand les hommes, par leur dureté et l’impénitence de leur coeur, se seront amassé un « trésor de colère pour le jour où se révélera la colère et le juste jugement de Dieu (Rom. II, 5) », alors il brandira son glaive.
13. « Si vous ne retournez à lui »,dit le Prophète, « il brandira son glaive (Ps. VII, 13) ». On peut dire de Jésus-Christ, qu’il est le glaive de Dieu, glaive à deux tranchants, framée qu’il n’a point brandie à son premier avènement, mais qu’il a tenue cachée dans le fourreau de son humilité; mais au second avènement, quand il viendra juger les vivants et les morts, les éclairs de cette framée brilleront de tout l’éclat de sa splendeur, pour illuminer les justes, et jeter les impies dans l’effroi. D’autres versions, au lieu de: « Brandira son glaive », portent: « Fera briller sa framée »: expression qui s’applique fort bien, selon moi, à cette splendeur de Jésus-Christ, au dernier avènement; car en parlant au nom de Jésus-Christ même, le psalmiste a dit ailleurs: « Seigneur, délivrez mon âme des mains de l’impie, et votre glaive des ennemis de votre puissance (Id. XVI, 13, 14) ». « Il a tendu son arc et l’a préparé ». Il ne faut point négliger ce changement de temps dans les verbes: il est dit au futur que Dieu brandira son épée»; et au passé, qu’il a tendu son arc », et le discours continue au passé.
14. « Il a mis en lui l’instrument de la mort: il a fabriqué ses flèches avec des charbons ardents (Id. VII, 14) ». Dans cet arc, je verrais volontiers les saintes Ecritures, où la force du Nouveau Testament, pareille à un nerf, a fait fléchir et a dompté la raideur de l’Ancien. Cet arc a lancé comme des flèches; les Apôtres ou les saints prédicateurs. Ces flèches que Dieu a fabriquées avec le charbon ardent, embrasent de l’amour divin ceux, qu’elles ont frappés. De quelle autre flèche serait blessée l’âme qui chante ainsi: « Conduisez-moi dans les lieux où se garde le vin, établissez-moi dans les parfums, environnez-moi de miel, parce que l’amour m’a blessée (Cant. II, 4, suiv. les LXX.)?» De quelle autre flèche peut être embrasé celui qui veut revenir à Dieu, qui quitte le chemin de l’exil, qui implore du secours, contre les langues menteuses, et s’entend dire: « Que vous donner? comment vous secourir (152) contre les langues menteuses? les flèches du vainqueur sont aiguës; ce sont des charbons ardents (Ps. CXIX, 3,4)? » c’est-à-dire, si vous en étiez atteint, vous brûleriez d’un tel amour du royaume de Dieu, que vous dédaigneriez tous ceux. qui vous résisteraient, et qui tâcheraient de vous détourner de votre dessein: vous vous ririez de leurs persécutions et vous diriez: « Qui me séparera de l’amour de Jésus-Christ? L’affliction, les angoisses, la faim, la nudité, les périls, la persécution ou le glaive? J’ai la certitude », poursuit l’Apôtre, « que ni la mort, ni la vie, ni les anges, ni les principautés, ni les choses présentes, ni les choses futures, ni les vertus, ni ce qu’il y a de plus haut, ni ce qu’il y a de plus profond, ni aucune autre créature, ne pourra nous séparer de l’amour de Dieu en Jésus-Christ Notre Seigneur (Rom. VIII, 35-39). » C’est ainsi qu’il a fabriqué ses flèches avec des charbons ardents. Car la version grecque porte: « Ses flèches sont fabriquées au moyen de charbons ardents », quand, presque toujours, nous lisons dans la version latine. « Ses flèches sont ardentes »; mais que les flèches brûlent, ou qu’elles allument le feu, ce qui leur serait impossible si elles n’étaient brûlantes, le sens est le même.
15. Le Prophète ne parle pas seulement de flèches que le Seigneur a préparées pour son arc, mais encore d’instruments de mort et l’on peut se demander, si des instruments de mort ne désigneraient point les hérétiques, car, eux aussi, s’élancent du même arc du Seigneur, ou des saintes Ecritures, non pour enflammer les âmes, de la charité, mais pour les tuer de leurs poisons ce qui n’arrive qu’à celles qui l’ont mérité par leurs crimes: et cette décision est encore l’oeuvre de la divine Providence, non qu’elle porte les hommes au péché, mais parce qu’elle dispose des pécheurs dans l’ordre de sa sagesse. Le péché leur fait lire les Ecritures avec mauvaise intention, et le sens dépravé qu’ils sont forcés d’y donner, devient le châtiment du péché, et leur mort funeste devient comme un aiguillon, qui stimule les enfants de l’Eglise catholique, les tire de l’assoupissement et leur fait comprendre les saintes Ecritures. « Il faut, en effet, qu’il y ait des hérésies », dit l’Apôtre, « afin qu’on reconnaisse ceux d’entre vous, dont la vertu est éprouvée (I Cor. XI, 19) »; c’est-à-dire, afin qu’on les reconnaisse parmi les hommes, car ils sont connus de Dieu. Ces flèches, ces instruments-de mort, ne seraient-ils point préparés pour l’extermination des infidèles, et Dieu ne les aurait-il pas faites brûlantes, ou avec des charbons ardents, afin d’embraser les fidèles? Car elle n’est point mensongère, cette parole de l’Apôtre.: « Aux uns nous sommes une odeur de vie pour la vie, et aux autres une s odeur de mort pour la mort; et qui est propre à ce ministère (II Cor. II, 16)? » Il n’est donc pas étonnant que les mêmes Apôtres soient des instruments de mort pour ceux qui les ont persécutés, et des flèches de feu pour embraser les coeurs de ceux qui ont cru.
16. Après en avoir agi de la sorte, Dieu fera voir l’équité de ce jugement, dont le Prophète nous parle de manière à nous faire comprendre que le supplice de chacun sera dans son péché, et le châtiment dans son injustice même; et à nous prémunir contre cette pensée qu’il y aurait dans ce calme profond de Dieu, dans sa lumière ineffable, un désir de punir les crimes: toutefois il les dispose avec tant de sagesse, que cette joie même que goûtait l’homme dans son péché, devient un instrument de vengeance pour le Seigneur qui châtie. Voilà, dit le Prophète, « qu’il a enfanté l’injustice (Ps. VII, 15)». Mais qu’avait-il conçu pour enfanter ainsi l’injustice? « Il avait conçu le travail (Gen. III, 17) », ce travail dont il est écrit: « Tu mangeras ton pain dans le labeur »; et ailleurs: « Venez à moi, vous tous qui travaillez, et qui êtes chargés; mon joug est doux, et mon fardeau léger (Matt. XI, 28, 30)». Car le labeur pénible ne finira point pour l’homme, tant qu’il n’aimera point ce qu’on ne pourra lui enlever malgré lui. En effet, tant que nous aimons ce qui peut nous échapper malgré notre volonté, nous subirons le travail et la peine: étroitement resserrés dans les difficultés de cette vie où chacun, pour posséder ces biens, s’efforce tantôt d’en prévenir un autre, tantôt de les extorquer au possesseur, nous ne pouvons les acquérir que par d’injustes combinaisons. Il est donc bien, il est parfaitement dans l’ordre que l’homme enfante l’injustice après avoir conçu le travail. Que peut-il enfanter, sinon ce qu’il a porté dans son sein, bien qu’il n’enfante (153) pas ce qu’il a conçu? Car le sujet à la naissance n’est plus celui de la conception: concevoir se dit d’un germe, mais c’est l’être que ce germe a formé, qui arrive à la naissance. Le travail est donc le germe de l’iniquité; et concevoir le travail, c’est concevoir le péché, ce premier péché qui nous sépare de Dieu (Eccli. X, 14). Il a donc porté l’injustice, celui qui avait conçu le travail, et « il a mis au monde l’iniquité ». Et comme l’iniquité c’est l’injustice, il a fait éclore ce qu’il avait porté. Que dit-il ensuite?
17. « Il a ouvert une fosse, il l’a creusée (Ps. VII, 16)». Ouvrir une fosse dans les affaires terrestres, aussi bien que dans la terre, c’est préparer un piége où puisse tomber celui que veut tromper l’homme injuste. Le pécheur ouvre cette fosse, quand il ouvre son âme aux suggestions des terrestres convoitises; il la creuse, quand il y donne son adhésion et s’occupe d’ourdir la fraude. Mais comment serait-il possible que l’iniquité blessât l’homme juste qu’elle attaque, avant d’avoir blessé le coeur injuste qui la commet? Un voleur, par exemple, reçoit de l’avarice une blessure, quand il cherche à endommager le bien d’autrui. Qui serait assez aveugle pour ne pas voir la distance qui sépare ces deux hommes, dont l’un subit la perte de son argent, l’autre de son innocence? « Ce dernier donc tombera dans la fosse qu’il aura creusée »; comme le psalmiste l’a dit encore ailleurs: « Le Seigneur se fait connaître dans ses jugements, et le pécheur s’est pris lui-même dans les oeuvres de ses mains (Id. IX, 17) ».
18. « Son travail pèsera sur lui, et son iniquité retombera sur sa tête (Jean, XVIII, 34) ». C’est lui qui n’a pas voulu fuir le péché; mais il s’en est rendu volontairement l’esclave, selon cette parole du Seigneur: « Tout pécheur devient l’esclave du péché ». Son péché donc sera sur lui, puisque lui-même s’est soumis au péché; dès lors qu’il n’a pu dire à Dieu, comme toute âme droite et innocente: « C’est vous qui êtes ma gloire et qui élevez ma tête (Ps. III, 4) », c’est donc lui qui sera abaissé, de manière que l’iniquité le dominera et descendra sur lui: elle sera pour lui un poids très-lourd, et l’empêchera de prendre son essor vers le repos des saints. Voilà ce qui arrive chez le pécheur, quand l’âme est esclave, et que les passions dominent.
19. « Je confesserai le Seigneur selon sa justice (Ps. III, 18) ». Cette confession n’est point l’aveu des pécheurs; car celui qui parle ainsi disait plus haut avec beaucoup de vérité: « Si vous trouvez l’iniquité dans mes mains (Id. VII, 18) ». C’est donc un témoignage rendu à la justice de Dieu; comme s’il disait: Vraiment, Seigneur, vous êtes juste, et quand vous protégez les bons de manière à les éclairer par vous-même, et quand, par votre sagesse, le pécheur trouve son châtiment dans sa propre malice, et non dans votre volonté. Cette confession élève la gloire du Seigneur bien au-dessus des blasphèmes des impies, qui veulent des excuses pour leurs crimes, et refusent de les attribuer à leur faute, c’est-à-dire qu’ils ne veulent point que la culpabilité soit coupable. Ils accusent de leurs péchés, ou la fortune ou le destin, ou le démon auquel notre Créateur a voulu que nous pussions résister, ou même une nature qui ne viendrait point de Dieu; ils s’égarent en de misérables fluctuations, plutôt que de mériter de Dieu leur pardon par un aveu sincère. Car il n’y a de pardon possible que pour celui qui dit: J’ai péché. Or, celui qui comprend que Dieu, dans sa sagesse, rend à chacune des âmes ce qu’elle a mérité, sans déroger aucunement à la beauté de l’univers, loue Dieu dans toutes ses oeuvres; et ce témoignage ne vient pas des pécheurs, mais des justes. Ce n’est point avouer des fautes que de dire au Seigneur: « Je vous confesse, Seigneur du ciel et de la terre, parce que vous avez dérobé ces mystères aux savants, pour les révéler aux petits (Matt. XI, 25)». De même, nous lisons dans l’Ecclésiastique: « Confessez le Seigneur dans toutes sas oeuvres. Et voici ce que vous direz dans vos confessions: Tous les ouvrages du Seigneur proclament sa sagesse (Eccli. XXIX, 19, 20)». Donc, cette confession dont parle ici David, consiste à comprendre, avec le secours de Dieu et une piété sincère, comment le Seigneur, qui récompense les justes, et qui châtie les méchants, par ce double effet de sa justice, maintient toute créature qu’il a faite et qu’il gouverne, dans une admirable beauté, que peu d’hommes comprennent. Il s’écrie donc: « Je confesserai le Seigneur selon sa justice », comme le ferait celui qui a compris que le Seigneur n’a point fait les ténèbres, quoiqu’il en dispose avec sagesse. Dieu dit en effet: « Que la (154) lumière soit faite, et la lumière fut (Gen. I, 3) »; mais il ne dit pas: Que les ténèbres soient, et les ténèbres furent faites; et toutefois il les a réglées, puisqu’il est dit « qu’il sépara la lumière des ténèbres, qu’il donna le nom de jour à la lumière, et celui de nuit aux ténèbres (Id. 4, 5) ». Il y a donc cette différence qu’il fit l’un et le régla; et qu’il ne fit pas l’autre, bien qu’il la réglât néanmoins. Que les ténèbres figurent le péché, c’est ce que nous apprend ce mot d’un Prophète: « Et vos ténèbres seront pour vous le soleil (Isa. LVIII, 10) »; et cette parole de saint Jean: « Celui-là est dans les ténèbres qui a de la haine contre son frère (I Jean, II, 11). »; et surtout celle-ci de saint Paul: « Dépouillons-nous des oeuvres ténébreuses, pour revêtir les armes de la lumière (Rom. XIII, 12) ». Ce n’est pas qu’il y ait une nature ténébreuse; car toute nature existe nécessairement comme nature. Mais exister, c’est le propre de la lumière, tandis que ne pas exister, est le propre des ténèbres. Donc, abandonner celui qui nous a créés pour nous incliner vers ce néant d’où nous avons été tirés, c’est nous couvrir des ténèbres du péché; ce n’est point périr tout à fait, mais descendre au dernier rang. Aussi, quand le Prophète a dit: « Je confesserai devant le Seigneur » a-t-il soin d’ajouter, pour ne point nous laisser croire à un aveu de ses fautes: « Et je chanterai le nom du Seigneur Très-Haut (Ps. VII, 18) ». Or, chanter est le propre de la joie, tandis que le repentir de nos fautes accuse la douleur.

20. On pourrait appliquer ce psaume à la personne de l’Homme-Dieu, en rapportant à notre nature infirme, qu’il avait daigné revêtir, tout ce qui est dit à notre confusion.

1...2728293031...53