LE PLUS GRAND COMMANDEMENT: AIMEZ DIEU ET AIMEZ VOTRE PROCHAIN

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LE PLUS GRAND COMMANDEMENT: AIMEZ DIEU ET AIMEZ VOTRE PROCHAIN

Une question sur l’un des versets les plus célèbres de l’Évangile, où Jésus met en parallèle l’amour pour nous-mêmes et l’amour du prochain. Don Stefano Tarocchi, professeur d’Écritures sacrées à la Faculté de théologie d’Italie centrale, répond.

Chemins : SPIRITUALITÉ ET THÉOLOGIE
22/07/2018 par Redazione Toscana Oggi

En plus des dix commandements donnés par Dieu à Moïse sur le mont Sinaï, Jésus a résumé tout cela avec un seul commandement qui est celui de l’amour qui dit: « Aime ton prochain comme toi-même ». Si on ne s’aime pas, alors il ne peut pas aimer son prochain?
Marco Giraldi

Le texte auquel se réfère le lecteur est tiré de l’Évangile de Matthieu: «les pharisiens, ayant appris qu’il avait fermé la bouche aux sadducéens, se sont réunis et l’un d’eux, docteur de la loi, lui a demandé de le mettre à l’épreuve: « Maître, dans la Loi, quel est le [plus grand] commandement? » Il a répondu: «Vous aimerez le Seigneur votre Dieu de tout votre cœur, de toute votre âme et de tout votre esprit. C’est le grand et premier commandement. La seconde est donc similaire à cela: vous aimerez votre prochain comme vous-même. De ces deux commandements dépendent toute la Loi et les prophètes «  » (Mt 22, 34-40). Même si nous lisons les parallèles de Marc et Luc (Mc 12,29-30,33; Lc 10,27), nous restons sur la même ligne.
Comme nous pouvons le voir, les commandements qui résument toutes les Saintes Écritures («la loi et les prophètes») sont deux, et pas seulement un. Plus que les dix mots donnés par Dieu à Moïse sur le Sinaï (les «dix commandements»), écrits dans l’ Exode (20,2-18) et dans le Deutéronome (5,1-21), il est bon de se référer au célèbre texte du credo des Israélites, le: «Écoutez, Israël ( Shema Israël ): le Seigneur est notre Dieu, seul le Seigneur est. Vous aimerez le Seigneur, votre Dieu, de tout votre cœur, de toute votre âme et de toute votre force »( Deutéronome 6,4-5).
Même si nous nous confions au troisième livre de Moïse, le commandement de l’amour du prochain, celui de l’amour pour le Seigneur apparaît toujours: « il s’adresse à toute la communauté des Israélites, en leur disant: » Soyez saints, car moi, le Seigneur, ton Dieu, je suis saint. Chacun de vous respecte sa mère et son père; garde mes sabbats. Je suis le Seigneur, votre Dieu, ne vous tournez pas vers les idoles et ne devenez pas des dieux du métal en fusion. Je suis le Seigneur votre Dieu «  » ( Lévitique19.2-4). Et, continue-t-il, à la limite de l’actualité pressante: «lorsque vous récolterez la moisson de votre terre, vous ne récolterez pas jusqu’au bord du champ, ni ne récolterez ce qui reste à glaner de la moisson; Quant à votre vignoble, vous ne récolterez pas les petites récoltes et vous ne récolterez pas les raisins tombés: vous les laisserez aux pauvres et à l’étranger. Je suis le Seigneur, votre Dieu »(Lv 19: 9-10). Et enfin: «Tu ne cacheras pas la haine contre ton frère dans ton cœur; Faites des reproches ouvertement à votre prochain, afin que vous ne vous accabliez pas d’un péché pour lui. Vous ne vous vengerez pas et ne garderez aucune rancune contre les enfants de votre peuple, mais vous aimerez votre prochain comme vous-même. Je suis le Seigneur »(Lv 19, 17-18). Comme on peut le voir, même la tradition juive qui connaît 613 préceptes (365 dans le négatif, 248 dans le positif) recherche un principe unificateur.
Saint Paul, qui part aussi des dix paroles de Dieu à Moïse, résume: «Tu ne commettras pas d’adultère, tu ne tueras pas, tu ne voleras pas, tu ne désireras pas, et tout autre commandement, se résume en ce mot: Tu aimeras ton prochain comme toi même. L’amour ne fait pas de mal à son prochain: car la plénitude de la loi est amour »(Romains 13: 9-10).
De plus, dans le souper avant la passion de l’Évangile selon Jean, nous trouvons une autre formulation, qui nous aide à interpréter le commandement de l’amour pour le prochain sous un profil plus élevé: «si moi, le Seigneur et le Maître, j’ai lavé le pieds à vous, vous devez aussi vous laver les pieds les uns des autres. Je vous ai donné un exemple, en effet, pour que vous aussi vous fassiez comme moi »(Jn 13, 14-15). Et encore: «Je vous donne un commandement nouveau: que vous vous aimiez les uns les autres. Comme je vous ai aimés, vous vous aimez aussi les uns les autres »(Jn 13, 34).
Nous relisons dans Jean: «comme le Père m’a aimé, je vous ai aussi aimé. Reste dans mon amour. Si vous gardez mes commandements, vous resterez dans mon amour, comme j’ai observé les commandements de mon Père et demeurerez dans son amour… C’est mon commandement: aimez-vous les uns les autres comme je vous ai aimés. Personne n’a un plus grand amour que celui-ci: donner sa vie pour ses amis »(Jn 15, 9-13).
Le même disciple répètera dans la première lettre: « Chers amis, aimons-nous les uns les autres, car l’amour vient de Dieu: quiconque aime a été engendré par Dieu et connaît Dieu. Celui qui n’aime pas n’a pas connu Dieu, parce que Dieu est amour » ( 1 Jn 4,7-8).
De plus, cette lettre établit à nouveau que « nous aimons parce qu’il nous a aimés le premier » donc, « si quelqu’un dit: » J’aime Dieu « et déteste son frère, c’est un menteur. En effet, quiconque n’aime pas son frère qu’il voit ne peut pas aimer Dieu qui ne voit pas ». Et ainsi il conclut: « Tel est le commandement que nous avons de lui: quiconque aime Dieu doit aussi aimer son frère » (1 Jn 4, 19-21). Je ne pense pas qu’il puisse y avoir une synthèse plus efficace.

Stefano Tarocchi

LA MER ET LA BIBLE, PAR G. RAVASI

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LA MER ET LA BIBLE, PAR G. RAVASI

Plus de 1500 versets de l’Ancien Testament sont « baignés » par les eaux et pendant 397 fois c’est la confiture, la « mer », qui se répand. Cependant, quiconque voudrait se placer devant les pages marines sacrées avec cette attitude de contemplation sereine, de repos, de paix que peut-être certains de nos lecteurs vivent le long d’une plage alors que ces lignes s’écoulent aurait tort.
la mer et la Bible (sur www.vatican.va )

plus de 1500 versets de l’Ancien Testament sont «baignés» par les eaux et pour 397 fois c’est la confiture, la «mer», de se répandre. Cependant, quiconque voudrait se placer devant les pages marines sacrées avec cette attitude de contemplation sereine, de repos, de paix que peut-être certains de nos lecteurs vivent le long d’une plage pendant que ces lignes s’écoulent aurait tort. C’est un malentendu dans lequel sont tombés de nombreux exégètes, qui ont retracé le thème de la mer jusqu’au plus grand bassin sémantique des «eaux», en hébreu majim (582 fois dans l’Ancien Testament). L’emblématique est, par exemple, l’immense Grand Lexique du Nouveau Testament qui dans ses quinze volumes ne trouve pas de place pour le mot thálassa, «mer», et se contente d’hydor, «eau». Au plus il y a s’intéresse à la mer Rouge ou à la mer des roseaux, à la mer Morte, à la mer de Galilée (lac de Tibériade), la «mer» par excellence qu’est la Méditerranée (dans la Bible l’expression «vers la mer» signifie «ouest») , de la « mer de bronze », le grand bassin d’eau lustrale du temple de Salomon (80 000 litres de capacité). Et si la bibliographie sur l’eau biblique est robuste, signe vital et cathartique, pour la mer, il suffit de se référer à l’essai d’Otto Kaiser, intitulé Die mythische Bedeutung des Meeres in Ägypten, Ugarit und Israel, publié à Berlin dans 1959 et réédité en 1962. Oui, car la mer pour l’ancien Proche-Orient était avant tout et surtout un symbole négatif grandiose, une catégorie exprimée par un mot qui en Ougarit, célèbre ville cananéenne de Syrie, c’était le nom même d’une divinité, Jamn en fait, qui a attaqué la splendeur du cosmos et s’est battue avec le dieu de la création Baal. Le long de cette ligne sont les synonymes tels que tehom, l’abîme aquatique primordial d’où la terre s’était épanouie, ou les «nombreuses eaux», majim rabbim qui entraînaient avec eux le déluge et la mort. Il est donc difficile pour l’homme biblique de se tenir face à la mer sur une côte et de chanter, comme le fait Luzi, «la mer s’arrêta sous le vol des mouettes frangées juste entre les rochers de l’île, où une terre nue est ombragée par ses bosses « . Il y a une exception et c’est dans le prodigieux « cantique des créatures » du Psaume 104, lié par certains à l’hymne à l’Aton du pharaon « monothéiste » solaire Akhnaton. Dans une esquisse d’une intensité picturale extraordinaire, les célèbres monstres marins tels que Léviatan (ou Rahab ou Behemot ou Tannin), symboles du chaos et du néant, participent à une fête de la vie et de la paix: « Voici la mer large et spacieuse qui grouille là-bas d’innombrables animaux petits et grands, là passent les bateaux et le Léviathan que vous avez façonnés pour votre amusement »(versets 25-26). Dans cet esprit du refrain cosmique du Psaume 148, chanté par 22 créatures autant qu’il y a de lettres de l’alphabet hébreu, la mer est également invitée à entonner son halleluia: « Louez le Seigneur, monstres marins et vous tous profonds! » (verset 7). là pullulent d’innombrables petits et grands animaux; là passent les bateaux et le Léviathan que vous avez façonnés pour votre plaisir « (versets 25-26). Dans cet esprit du refrain cosmique du Psaume 148, chanté par 22 créatures autant qu’il y a de lettres de l’alphabet hébreu, la mer est également invitée à entonne son halleluia: « Louez le Seigneur, monstres de la mer et tous les profondeurs! » (verset 7). là pullulent d’innombrables petits et grands animaux; là passent les navires et le Léviathan que vous avez façonnés pour votre plaisir « (versets 25-26). Dans cet esprit du refrain cosmique du Psaume 148, chanté par 22 créatures autant qu’il y a de lettres de l’alphabet hébreu, la mer est également invitée à entonne son halleluia: « Louez le Seigneur, monstres de la mer et tous les profondeurs! » (verset 7).
Mais c’est une agréable exception. Dans la Bible, la mer est sombre, comme dans le chant orageux Canto V de l’Odyssée, lorsque «les genoux et le cœur d’Ulysse ont fondu» ou comme dans la scène tourbillonnante de Canto I de l’Énéide (versets 81-123) ou comme dans beaucoup d’autres passages «orageux» de la littérature classique. Tout a commencé avec la création quand « Dieu a dit: Les eaux qui sont sous le ciel se rassemblent en un seul endroit et le sec apparaît. Et c’est arrivé. Dieu a appelé la terre sèche et la masse des eaux mer » (Genèse 1 , 9-10). La beauté du monde («Dieu a vu que c’était bon et beau») repose sur cet équilibre instable, fruit de l’acte créateur, entre la terre et la mer qui est vue comme une explosion à la surface du grand abîme souterrain, le tehom en fait (la déité mésopotamienne négative Tiamat), qui est le fond « infernal » de la carte cosmologique biblique. Le Créateur a tracé une frontière entre les deux êtres en tension, mer et terre: c’est le rivage de la côte. Dieu lui-même le dit superbement dans le livre de Job, comparant la mer à un enfant turbulent pris dans des bandes de nuages ??et à un prisonnier enfermé dans une prison à sécurité maximale: « Qui a enfermé la mer entre deux ailes quand elle a éclaté en jaillit de son ventre maternel, quand je lui ai donné les nuages ??comme manteau et la brume pour bandes, quand j’ai brisé son élan en imposant des frontières, des barreaux et des portes, et je lui ai dit: tu viendras jusqu’ici et pas plus loin, ici l’arrogance de tes vagues va-t-elle s’apaiser? (38,8-11). Une idée, ça, répété dans le chant d’auto-félicitations que proclame la Sagesse créatrice divine au chapitre 8 du livre des Proverbes: « Quand il a établi ses limites à la mer pour que ses eaux ne traversent pas la plage, j’étais avec lui (le Créateur) » (versets 29-30) . Dante dans le Convivio paraphrasera le texte: « Quand (Dieu) a contourné son terme à la mer et a placé la loi sur les eaux que ses frontières ne passaient pas avec lui, j’étais » (III, 15,16). Par conséquent, être sur le rivage signifie pour l’ancien juif de vivre une expérience similaire à celle de quelqu’un regardant un cratère volcanique, presque étourdi. Une expérience bien différente de ceux qui admirent désormais le jeu des vagues, comme l’a fait Montale dans l’un de ses beaux couplets: « Une caresse dénoue la ligne de la mer et la perturbe ». Le déluge dans le livre de la Genèse est, puis, vu comme le déséquilibre de cet équilibre cosmique parce que les eaux célestes traversent celles de la mer, laissées libres par Dieu de devenir fous sur la terre: « et toutes les sources du grand abîme se brisèrent et les fenêtres du ciel se furent ouvertes » (7, 11). C’est pourquoi la mer s’inscrit dans la panoplie avec laquelle Dieu le juge condamne l’humanité pécheresse: «C’est lui qui commande les eaux de la mer, déclare le prophète Amos (5,8) et les répand sur la terre». Jérémie lui fait écho: «Le Seigneur des armées élève la mer et fait rugir ses vagues» (31,35). Dans les versets et versets de la Bible, le pouvoir divin se déploie dans toute son infinité précisément en dominant la mer et en tenant fermement l’organique de la création, avec la terre comme plate-forme suspendue sur des colonnes au-dessus de l’abîme chaotique de la mer. C’est pourquoi, dans l’exode d’Israël d’Egypte, Dieu force d’abord la mer à se bloquer en tant que mur, obéissant à son puissant impératif (Exode 14:22), puis la lâchant comme une arme de son jugement sur les oppresseurs égyptiens: « Au souffle les eaux accumulées de ta colère, les vagues montaient comme un banc, les profondeurs se figeaient au fond de la mer. Tu soufflais de ton souffle: la mer les couvrait, elles coulaient comme du plomb dans les eaux profondes »(Exode 15.8.10). La reprise poétique de l’événement proposé par le psaume 114 est suggestive: « La mer a vu et reculé. Qu’avez-vous, mer, pour vous échapper? » (versets 3,5). À cet égard, la scène évangélique de la tempête sous sédation est exemplaire où le Christ, désormais identifié au Seigneur Créateur, attaque la mer comme s’il s’agissait d’un être diabolique, reprenant une conception mythique classique, et le soumet à un exorcisme: «Il gronda le vent et dit à la mer: Tais-toi, calme-toi! Ils furent pris d’une grande peur et se disaient: Qui est-ce à qui même le vent et la mer obéit?  » (Marc 4:39. 41). Si nous plongeons donc dans la mer comme dans une sorte d’utérus paisible, l’homme biblique y pénètre avec terreur, le sentant presque comme le linceul de la mort. Seul Dieu peut l’arracher de ces mâchoires, comme David le chante dans le Psaume 18: «Il a étendu sa main d’en haut, m’a saisi, m’a tiré hors des grandes eaux, m’a emmené en mer, m’a délivré parce qu’il m’aime» (versets 17 et 20). Seul Dieu peut «assécher la mer avec une menace: ses poissons, faute d’eau, restent secs, meurent de soif» (Isaïe 50,2).
Israël était, en fait, un peuple de saints, de héros, de poètes mais pas de navigateurs. Ils ne se souviennent que de trois célèbres et tous malchanceux. Tout d’abord, il y a Jonas le prophète réticent à sa mission, qui embarque sur un navire phénicien à destination de Tarsis (peut-être Gibraltar ou la Sardaigne) pour échapper à l’ordre divin qui l’envoie à l’antipode, c’est-à-dire à Ninive, et qui se heurte à une terrible tempête.
Le conte délicieux, sorte de fable morale universaliste, comprend également, comme on le sait, l’utilisation de monstres mythiques de l’océan, l’énorme poisson qui avale les misérables pendant trois nuits et trois jours. Du ventre du monstre Jonas est aussi capable de chanter un psaume « marin »: « Tu m’as jeté dans l’abîme, au coeur de la mer, toutes les vagues et les vagues sont passées sur moi. Les eaux m’ont submergé jusqu’à ma gorge, le l’abîme m’a enveloppé, l’algue s’est attachée à ma tête »(2,4.6.).
Ce sera le Tout-Puissant qui ordonnera au cétacé de jeter Jonas sur une plage. Sur une plage, celle de Malte, Paolo ira également atterrir avec ses compagnons aventuriers, à la fin d’un ouragan qui a éclaté sur la Méditerranée alors qu’il était transféré à Rome pour la procédure d’appel.
Ceux qui aiment les contes de la mer à la Conrad devraient lire le chapitre 27 des Actes des Apôtres avec sa description pittoresque de l’histoire que Paul a vécue sur un cargo romain. L’apôtre lui-même avouera qu ‘«il a fait naufrage trois fois et a passé un jour et une nuit à la merci des flots» (2 Corinthiens 11:25). Mais c’est avec un troisième navigateur, cette fois anonyme, que nous voulons conclure notre court voyage sur les vagues de la mer de la Bible. Dans le Psaume 107, quatre personnages entrent en scène qui dissolvent leurs vœux dans le temple de Jérusalem. Il y a un conducteur de caravane qui avait perdu la piste dans le désert et qui l’avait retrouvée, il y a un prisonnier libéré, il y a un gravement malade guéri. À la fin, un marin se lève pour prononcer son ex-voto et la sienne est l’histoire la plus excitante. Le Sirach,
Écoutons aussi le marin dévoué. «Ceux qui naviguaient sur la mer sur des bateaux, marchands sur des eaux immenses, virent les œuvres du Seigneur et ses merveilles dans les profondeurs de la mer. Il parla et fit monter un vent orageux qui souleva les vagues. Ils montèrent au ciel, descendirent dans les profondeurs, le souffle vint. moins pour le danger. Ils dansaient et se balançaient comme des ivrognes, tout leur savoir-faire avait disparu. Dans l’angoisse, ils ont crié au Seigneur et il les a tirés de cette détresse. Il a réduit la tempête au calme, les vagues de la mer se sont calmées. Giorino pour le calme et il les conduisit au port tant attendu »(versets 23-30). Théophile Briant dans son anthologie Les plus beaux textes sur la mer, parue à Paris en 1951, a inséré ce verset aux côtés des classiques des tempêtes marines, des susdits Homère et Virgile, à Alceo et Ovidio. On pourrait aussi penser à Ulysse de Dante: « Un turbo est né, et a frappé la première chanson avec le bois. Trois fois le fe ‘tourner avec toutes les eaux; au quatrième lever la poupe en suso et la proue vers le bas, comme’ D’autres l’ont aimé, jusqu’à ce que la mer se referme sur nous »(Inferno XXVI, 137-142). Mais pour la Bible, comme on l’a répété, il n’y a pas que la terreur primordiale de l’homme face aux énergies déchaînées de la nature.
Il n’y a pas que l’expérience physique du vertige et du mal de mer, utilisée entre autres par le livre des Proverbes pour décrire ironiquement le balancement de l’ivrogne: «Vous serez comme celui qui se trouve au milieu de la mer, comme celui qui est assis sur le «mât» (23, 24). Il y a au contraire l’émotion complètement métaphysique de la rencontre avec rien; il y a la sensation effrayante de l’étreinte avec les enfers et avec la mort.
C’est pourquoi dans la nouvelle et parfaite création eschatologique la mer disparaîtra: « J’ai vu un nouveau ciel et une nouvelle terre, note Jean dans l’Apocalypse parce que l’ancien ciel et la terre avaient disparu et la mer n’était plus ». (21,1)

A LA RECHERCHE – DU JARDIN PERDU

 http://bible.archeologie.free.fr/jardinperdu.html

A LA RECHERCHE – DU JARDIN PERDU

Le jardin d’Eden, ou Paradis terrestre : si l’on en croit le début de la Genèse, le premier des livres qui constituent la Bible, c’est le lieu mythique où Dieu plaça le premier couple d’êtres humains à l’issue d’une création du Monde opérée en six jours. C’est dans ce jardin qu’Adam et Eve auraient vécu jusqu’à ce qu’ils commettent le péché originel, en consommant le produit de l’arbre interdit proposé par un serpent, se condamnant par voie de conséquence à en être chassés par le Créateur (Gn. 1-3).
Ce récit traditionnel, dont l’auteur et les conditions de composition sont inconnus, fait partie du fond culturel de notre civilisation. On considère aujourd’hui qu’il n’est plus à prendre « au pied de la lettre » mais dans sa dimension symbolique et spirituelle ; de ce fait le jardin d’Eden échappe à toute approche concrète, et on imagine un lieu abstrait et mystérieux, situé quelque part entre Ciel et Terre et qu’il serait vain de chercher à localiser.
Cependant un groupe de chercheurs a récemment exploré une piste inédite et encore peu connue, mais susceptible d’apporter un regard original sur l’épisode du Paradis perdu.
Leur travail a consisté à se pencher sur un court extrait du texte qui semble contenir quelques informations sur l’emplacement géographique du jardin (Gn. 2, 8-14). Ce paragraphe présent dans toutes les Bibles passe généralement inaperçu chez la plupart de ses lecteurs. Pourtant son examen attentif a donné lieu à une étude scientifique dont les résultats sont aussi surprenants que peu connus.
Les versets dont il s’agit se trouvent au début du livre de la Genèse, juste après l’épisode de la création de l’homme. Ils décrivent le jardin en donnant des indications détaillées, plaçant en effet le jardin idéal à proximité de quatre fleuves (Gn. 2, 8-14) :
« Puis l’Eternel Dieu planta un jardin en Eden, du côté de l’Orient, et il y mit l’homme qu’il avait formé. L’Eternel Dieu fit pousser du sol des arbres de toute espèce, agréables à voir et bons à manger, et l’arbre de la vie au milieu du jardin, et l’arbre de la connaissance du bien et du mal. Et un fleuve sortait d’Eden pour arroser le jardin et de là il se divisait et devenait quatre sources de fleuve. Le nom du premier est Phison ; c’est lui qui entoure tout le pays de l’Havila où il y a de l’or. Et l’or de ce pays est excellent, là il y a aussi le bdellium et de la pierre d’onyx. Le nom du second fleuve est Gihon ; c’est lui qui entoure toute la terre de Cousch. Et le nom du troisième fleuve est le Tigre ; c’est lui qui coule à l’Orient d’Assour ; et le quatrième fleuve, c’est l’Euphrate. »
Les tentatives d’identification de ces quatre fleuves ont constitué la clef de ce travail sur le jardin biblique. Il est d’abord facile de reconnaître le Tigre et l’Euphrate, dont la référence renvoie à la région bien connue de la Mésopotamie. Mais qu’en est-il des deux autres ? Jusqu’à présent quelques biblistes et auteurs classiques avaient tenté de les identifier. Ainsi, on a supposé que le Gihon devait être le Nil, et que le Phison pouvait s’assimiler à l’Indus ou au Gange. Cette solution est peu satisfaisante, car ces quatre fleuves sont très éloignés et ne se rejoignent pas. Une impression de flou a donc prédominé jusqu’à ces dernières années. Mais depuis peu, de nouvelles données sont venues bousculer notre vision imprécise de la question.
Une étude remarquable, publiée en 1983 par l’archéologue américain Juris Zarins, de l’Université du sud-ouest de l’Etat du Missouri, propose une solution assez cohérente pour localiser les fleuves du jardin d’Eden [1][2]. Son approche pluridisciplinaire, surtout géographique, lui a permis de formuler le schéma suivant.
Il faut d’abord considérer les ressources naturelles citées dans le texte de la Genèse. On soupçonne depuis longtemps la terre appelée Havila, plusieurs fois citée dans la Bible, de s’apparenter à une région du cœur de l’Arabie saoudite qui recèle d’importantes ressources en or : les montagnes du Hedjaz. Exploité dès l’Antiquité, le secteur de ces mines d’or s’appelle aujourd’hui Mahd adh Dhahab (littéralement « le berceau d’or »), et de nos jours encore, le métal précieux de cette région est exploité par les Saoudiens.
Les autres produits naturels cités dans le texte sont loin d’être inconnus dans cette région. Le bdellium est une résine dont l’arbre poussait durant l’Antiquité essentiellement en Arabie du Sud. Quant à l’onyx, il peut s’agir d’une forme de calcédoine, une pierre précieuse que l’on trouve également à Madh adh Dhahab.
Le lien s’est précisé lors de la découverte d’un fleuve fossile qui traversait cette région dans les temps anciens, et rejoignait le Tigre et l’Euphrate. Lorsqu’en 1992 le géologue égyptien Farouk El-Baz, de l’université de Boston, examina les dommages causés par la mise à feu des puits pétroliers à la fin de la première guerre du Golfe, il découvrit par hasard le lit asséché d’un fleuve disparu qui devait traverser l’Arabie. Son tracé part précisément des monts du Hedjaz, dans l’ouest de l’Arabie, pour traverser toute la péninsule en direction du nord-est et du golfe Persique. Il longe ensuite l’Etat du Koweit avant de rejoindre l’extrémité du Golfe non loin de Bassorah. Ce cours d’eau disparu empruntait un vallon appelé aujourd’hui wadi al Batin, habituellement à sec sauf en cas d’orages aussi rares que violents.
Les techniques d’observation actuelles fournies par la télédétection spatiale ont permis de confirmer ce constat. Les images prises par le satellite Landsat ont permis à Farouk El-Baz de déterminer que ce lit asséché drainait jadis l’eau d’un fleuve permanent qui traversait l’Arabie et se jetait dans la région du Tigre et de l’Euphrate [3]. Le centre de l’Arabie devait être au IIIème millénaire avant notre ère une région fertile irriguée par le fleuve disparu. De plus, le géologue constata que le fleuve coulait aujourd’hui encore probablement en souterrain sous le lit asséché. Dans l’Antiquité, il devait prendre sa source à proximité de Madh adh Dhahab et rejoindre le Tigre et l’Euphate conformément à ce qui est écrit dans la Genèse. Par conséquent, l’ancien fleuve qui suivait le tracé du wadi al Batin est un bon candidat pour s’apparenter au Phison de la Bible.
Une palmeraie en Irak.
Qu’en est-il du dernier fleuve appelé le Gihon ? Au nord de la Mésopotamie, plusieurs rivières descendent les pentes accidentées de la montagne du Zagros iranien et viennent rejoindre le Tigre. Parmi elles, le Karun et le Karkheh serpentent et atteignent la plaine au niveau du confluent du Tigre et de l’Euphrate. L’un des deux pourrait-il être le Gihon de la Genèse ?
Le Karun rejoint le Tigre près de la jonction des grands fleuves. Légèrement plus en amont, le Karkheh pourrait lui aussi correspondre au Gihon, d’autant plus qu’il traverse un pays anciennement appelé Elam, dont la capitale était Suse (aujourd’hui Shush) [4]. Il peut s’agir du pays biblique de Cousch, que le Gihon est sensé contourner. Or c’est exactement ce que fait le Karkheh, qui fait une boucle autour de l’ancienne région des Kassites.
Les commentaires de nos Bibles classiques assimilent le pays de Cousch à l’Ethiopie ; mais une étude du docteur E.A. Speiser, de l’université de Pennsylvanie, a récemment permis d’établir qu’il y avait là une erreur de traduction, et que le mot « Cousch » correspondait en fait à la terre de Kashushu, une région de l’ancienne Suse où vécut précisément le peuple des Kassites au IIème millénaire avant notre ère [5]. Dans l’esprit des auteurs de la Genèse, la terre de Cousch aurait donc désigné le pays des Kassites, région implantée à l’est de la Mésopotamie et irriguée par la rivière Karkheh.
Ainsi, il semble que le Tigre, l’Euphrate, le Wadi Batin et le Karkheh puissent correspondre aux quatre fleuves cités dans la Genèse. Ils convergent tous vers la même région de l’extrémité du Golfe Persique. Le niveau des mers était à l’époque probablement plus bas qu’aujourd’hui, la ligne de côte du golfe était plus au sud-est, laissant plus de place à la plaine terminale des quatre fleuves.
De tous ces éléments il ressort que le fameux jardin biblique pourrait se placer près de l’embouchure de cette plaine fluviale. Mais nous ne sommes pas au bout de nos surprises.

références :
[1] – D. J. Hamblin : « Has the Garden of Eden been located at last ? ». Smithsonian Magazine, Vol. 18 No. 2, May 1987 (theeffect.org).
[2] – D. Fischer : « A place in history Adam and Associates » (genesisproclamed.org).
[3] – J.A. Sauer : « Ther River Runs Dry – Biblical Story Preserves Historical Memory ». Biblical Achaeology Review, 22 (4) 1996, 57. Cité par D. Fischer.
[4] – Schoenel, « La semence du serpent » (lettrealepouse.free.fr).
[5] – G. Roux : « La Mésopotamie ». Seuil, Paris 1995.

Entre Prométhée et Jacob (Card. Ravasi)

http://www.30giorni.it/articoli_id_109_l1.htm

Entre Prométhée et Jacob (Card. Ravasi)

(traduction de l’italien)

Le terme «défier» est-il le déni de la foi chrétienne? Une réflexion du préfet de la bibliothèque Ambrosiana par Gianfranco Ravasi Jacob se battant avec l’ange, Rembrandt Van Rijn, vers 1660, Staatliche Museen, Berlin-Dahlem À première vue, le terme «défi» semble être, à un niveau étymologique, le déni de foi: ce n’est peut-être pas de la «méfiance», c’est-à-dire une «confiance / foi» niée par le préfixe dis qui, dans sa matrice grecque, indique la négativité et l’hostilité? Après tout, hybris, c’est-à-dire le défi de Prométhée, répété dans de nombreuses cultures, est la tentative d’occuper le trône divin, remplaçant le roi transcendant. Pourtant, la foi – si elle est prise dans sa structure constitutive la plus intime – se révèle également être un défi, risqué mais exaltant. Le philosophe Sören Kierkegaard a écrit: « La foi est la plus haute passion de l’homme. Il y a peut-être dans chaque génération des hommes qui n’y parviennent pas. Mais personne ne va plus loin ». A cet effort pour atteindre le niveau vertigineux de la croyance, nous allons maintenant consacrer non pas tant une analyse mais plutôt une représentation emblématique de peintures ou de scènes, dans une sorte de traitement « impressionniste ». Comme Jacob et David … Nous commencerons par une nuit: la fameuse lutte de Jacob, le patriarche juif, contre un être mystérieux, identifié par la tradition à un ange, pourtant symbole du divin. L’histoire de Genèse 32, 23-33 voit le seul protagoniste le long des rives de la rivière Jabbok, un affluent oriental du Jourdain. Les eaux tumultueuses et la nuit sont un signe de néant, de chaos, de drame. « Jacob était seul et un homme s’est battu avec lui jusqu’à l’aube » (32,25). Quand l’aube se lève, Jacob boite, blessé à l’articulation de la cuisse, et son nom n’est plus le nom tribal de Jacob mais c’est « Israël », qui signifie « conflit avec Dieu »: de la rencontre-lutte avec Dieu vous en sortez indemne mais transformé et transfiguré. L’expérience de la foi confère à la personne une tâche, une mission, une vocation, pour que Jacob soit l’ancêtre, l’ancêtre et l’archétype d’un peuple. Croire, donc, comme cela était déjà arrivé à Abraham contraint par le Seigneur de sacrifier son fils Isaac (Genèse 22), n’est pas une acquisition paisible de bénédictions, mais est une sorte de rencontre-affrontement avec le mystère. Croire est un risque et son chemin serpente le long d’un chemin élevé, tout comme le mont Moria pour Abraham, ou le long d’une rivière précipitée, comme cela arrive à Jacob. Mais il y a d’autres défis qui attendent le croyant après sa lutte avec Dieu. Voici donc l’autre image que nous voudrions évoquer. La scène est maintenant ensoleillée: nous sommes en plein champ, devant un public de spectateurs curieux. Deux personnages complètement antithétiques s’affrontent en duel. D’une part, se dresse le héros philistin Goliath qui est décrit avec force par la Bible – dans le récit du chapitre 17 du premier livre de Samuel – avec un imposant « six coudées et une paume », de près de 2,80 mètres, capable de tenir une armure de plaque de 5000 shekels de bronze, soit environ trente kilos. De l’autre côté, David avance, un « garçon aux cheveux fauves et beau », armé seulement d’une fronde et de cinq galets de rivière lisses. C’est l’éternel défi entre la corpulence audacieuse et musclée de l’arrogance, du pouvoir, de la force brute contre la beauté, la délicatesse, l’intelligence, la vérité. À première vue, la comparaison semble inégale; mais le résultat est finalement surprenant parce que les valeurs de l’esprit sont beaucoup plus résistantes et décisives et ne peuvent être pliées par une simple brutalité quantitative. Ils participent à l’éternité et à l’infini et c’est pourquoi il est impossible de les mettre en concurrence avec des réalités qui ne reposent que sur la matérialité, de nature transitoire et finie. La foi est une invitation permanente à prendre parti pour la « faiblesse », la « fragilité », le Beau, le Vrai, le Juste, l’Amour. « Résister au mauvais jour » Mais nous pouvons aller plus loin, vers un autre défi plus inquiétant qui se déroule dans un intérieur. Nous sommes dans une synagogue et Jésus vient d’entrer, créant des ravages, en particulier chez un Juif qui était jusque-là assis tranquillement sur son banc. Agité sous l’irruption d’un « esprit impur », il se met à crier: « Qu’est-ce qui nous concerne, Jésus de Nazareth? Tu es venu nous ruiner! Je sais qui tu es: le Saint de Dieu! ». Dans le récit du chapitre 1 de l’Évangile de Marc, l’affrontement a son point culminant lorsque le Christ ne se tourne pas vers l’homme mais vers «l’esprit impur» qui le possède. « Tais-toi! Sortez de cet homme! « . Et le résultat est immédiat: « L’esprit impur, le déchirant et criant fort, est sorti de lui ». Dans cet épisode de forte tension, un défi est idéalement représenté qui implique non seulement le Christ mais tous les croyants: nous sommes constamment en conflit avec le mal moral et métaphysique, nous sommes constamment en confrontation avec les ténèbres de l’histoire, avec l’ombre de Dieu, avec caillot incandescent de perversion, avec le pouvoir obscur de la mort. Pour reprendre une expression de Bernanos, nous sommes souvent «sous le soleil de satan», un soleil «noir» qui marque de nombreuses fois dans l’histoire et qui nous oblige – comme le dit saint Paul – à être équipé de «l’armure de Dieu car nous pouvons résister aux pièges du diable. En fait, notre bataille n’est pas contre les créatures faites de chair et de sang, mais contre les principautés et les pouvoirs, contre les dirigeants de ce monde des ténèbres, contre les esprits du mal. Prenons donc l’armure de Dieu, afin que nous puissions résister le jour des méchants et rester debout … « (Ep 6, 11-13). Ce n’est cependant pas un défi qui n’est consommé que de l’extérieur, à l’horizon et dans le scénario de l’histoire. Il célèbre ses actes les plus terribles et les plus subtils en nous-mêmes, dans l’espace intime de la liberté. C’est ce que Paul peint d’une manière admirable au chapitre 7 de la Lettre aux Romains: «Quand je veux faire le bien, c’est le mal qui est à côté de moi. J’adhérerais à la loi de Dieu mais dans mes membres je vois une autre loi qui fait la guerre à la loi de mon esprit et me rend esclave.  » L’exutoire semble inévitable et atterrit sur les sables mouvants du péché et de la « chair », comme l’apôtre aime à le dire. Aussi fort que La mort est amour En réalité, l’homme dans cette lutte intime n’est pas seul. La main de Dieu étend et répand en nous « les prémices de l’Esprit, afin que nous gémissions intérieurement en attendant l’adoption des enfants, la rédemption de notre corps, car dans l’espérance nous avons été sauvés » (Rm 8: 23-24). Le verbe « gémir » est celui des douleurs du travail: nous sommes donc confrontés à un défi extrême qui ne produit pas la mort mais génère une recréation, une nouvelle vie, une renaissance, accomplie par la grâce divine. C’est dans cette lumière que le dernier défi, l’extrême, celui avec la mort qui a son emblème dans la résurrection du Christ, mais qui est déjà anticipé dans la proclamation de la femme du Cantique des Cantiques apparaît: « Fort comme la mort est là «Amour … Ses flammes brûlent, une flamme du Seigneur!» (8.6). S’appuyant sur certains passages prophétiques, Saint Paul introduit le duel suprême entre la vie et la mort et exalte son résultat final: « La mort a été avalée pour la victoire. / Où est votre victoire, ô mort? / Où est votre piqûre ou votre mort? L’aiguillon de la mort est le péché et la force du péché est la loi. Merci à Dieu qui nous donne la victoire par notre Seigneur Jésus-Christ!  » (1Cor 15,54-57). La foi se révèle donc comme une discussion ouverte à tous les niveaux, qui n’a pas peur d’aller même sur les terrains les plus incertains et inconnus. Comme Bernanos l’a écrit un jour, «la foi est un risque à courir. C’est même le risque des risques ». Comme Pascal l’a enseigné, ce n’est cependant pas un défi insensé ou solitaire. Son itinéraire est motivé, ses résultats sont vigoureux, son chemin est tourmenté mais clair, le chemin est suivi d’une Présence. Le défi de la foi est lourd mais aussi glorieux, il est ardu mais aussi serein, et c’est une expérience ouverte à tous, même à ceux qui sont agnostiques. C’est ce que Turoldo a suggéré dans ces versets des dernières chansons (Beyond the forest): «Frère athée, noblement pensif à la recherche d’un Dieu que je ne peux pas vous donner, traversons le désert ensemble. De désert en désert nous allons au-delà de la forêt des croyances libre et nu vers l’être nu et le où la Parole meurt que notre voyage se termine ».

BENOÎT XVI – AUDIENCE GÉNÉRALE – Le ‘Grand Hallel’ Psaume 136 (135)

http://www.vatican.va/content/benedict-xvi/fr/audiences/2011/documents/hf_ben-xvi_aud_20111019.html

BENOÎT XVI – AUDIENCE GÉNÉRALE – Le ‘Grand Hallel’ Psaume 136 (135)

Place Saint-Pierre
Mercredi 19 octobre 2011

Chers frères et sœurs,

je voudrais méditer aujourd’hui avec vous sur un Psaume qui résume toute l’histoire du salut dont l’Ancien Testament nous apporte le témoignage. Il s’agit d’un grand hymne de louange qui célèbre le Seigneur dans les manifestations multiples et répétées de sa bonté tout au long de l’histoire des hommes : c’est le Psaume 136 — ou 135 selon la tradition gréco-latine.
Prière solennelle d’action de grâce, connu comme le « Grand Hallel », ce Psaume est chanté traditionnellement à la fin du repas pascal juif et a probablement été prié également par Jésus lors de la dernière Pâque célébrée avec les disciples ; c’est à lui en effet que semble faire allusion l’annotation des évangélistes : « Après le chant des psaumes, ils partirent pour le mont des Oliviers » (cf. Mt 26, 30; Mc 14, 26). L’horizon de la louange illumine ainsi le chemin difficile du Golgotha. Tout le Psaume 136 se déroule sous forme de litanie, rythmée par la répétition de l’antienne « car éternel est son amour ». Tout au long de la composition, sont énumérés les nombreux prodiges de Dieu dans l’histoire des hommes et ses interventions constantes en faveur de son peuple ; et à chaque proclamation de l’action salvifique du Seigneur répond l’antienne avec la motivation fondamentale de la louange : l’amour éternel de Dieu, un amour qui, selon le terme hébreu utilisé, implique fertilité, miséricorde, bonté, grâce, tendresse. Tel est le motif unifiant de tout le Psaume, répété toujours sous la même forme, tandis que changent ses manifestations ponctuelles et paradigmatiques : la création, la libération de l’exode, le don de la terre, l’aide providentielle et constante du Seigneur à l’égard de son peuple et de chaque créature.
Après une triple invitation à l’action de grâce au Dieu souverain (vv. 1-3), on célèbre le Seigneur comme Celui qui a fait « des merveilles » (v. 4), dont la première est la création : le ciel, la terre, les étoiles (vv. 5-9). Le monde créé n’est pas un simple scénario dans lequel s’inscrit l’action salvifique de Dieu, mais c’est le début même de cette action merveilleuse. Avec la création, le Seigneur se manifeste dans toute sa bonté et sa beauté, il se compromet avec la vie, révélant une volonté de bien dont jaillit toute autre action de salut. Et dans notre Psaume, faisant écho au premier chapitre de la Genèse, le monde créé est synthétisé dans ses éléments principaux, en insistant en particulier sur les astres, le soleil, la lune, les étoiles, créatures magnifiques qui gouvernent le jour et la nuit. On ne parle pas ici de la création de l’être humain, mais il est toujours présent ; le soleil et la lune sont pour lui — pour l’homme — pour rythmer le temps de l’homme, le mettant en relation avec le Créateur en particulier à travers l’indication des temps liturgiques.
C’est précisément la fête de Pâques qui est évoquée immédiatement après lorsque, passant à la manifestation de Dieu dans l’histoire, commence le grand événement de la libération de l’esclavage de l’Egypte, de l’exode, retracé dans ses éléments les plus significatifs : la libération de l’Egypte avec la plaie des premiers-nés égyptiens, le départ de l’Egypte, le passage de la Mer Rouge, le cheminement dans le désert jusqu’à l’entrée en terre promise (vv. 10-20). Nous nous trouvons au moment originel de l’histoire d’Israël. Dieu est intervenu à travers toute sa puissance pour conduire son peuple à la liberté; à travers Moïse, son envoyé, il s’est imposé au pharaon, se révélant dans toute sa grandeur et, enfin, a écrasé la résistance des Egyptiens par le terrible fléau de la mort des premiers-nés. Ainsi, Israël peut quitter le pays de l’esclavage, avec l’or de ses oppresseurs (cf. Ex 12, 35-36), « sortant la main haute » (Ex 14, 8), sous le signe exultant de la victoire. Au bord de la Mer rouge également, le Seigneur agit avec une puissance miséricordieuse. Devant un peuple d’Israël effrayé à la vue des Egyptiens qui le poursuivent, au point de regretter d’avoir quitté l’Egypte (cf. Ex 14, 10-12), Dieu, comme le dit notre Psaume, « sépara en deux parts la mer des Joncs… fit passer Israël en son milieu… Y culbutant pharaon et son armée » (vv. 13-15). L’image de la Mer rouge « séparée en deux » semble évoquer l’idée de la mer comme un grand monstre qui est coupé en deux morceaux et est rendu ainsi inoffensif. La puissance du Seigneur vainc le danger des forces de la nature et des forces militaires déployées par les hommes: la mer, qui semblait barrer la route au peuple de Dieu, laisse passer Israël au sec, puis se referme sur les Egyptiens, les emportant. « La main forte et le bras étendu » du Seigneur (cf. Dt 5, 15; 7, 19; 26, 8) se montrent ainsi dans toute leur force salvifique: l’oppresseur injuste a été vaincu, englouti par les eaux, tandis que le peuple de Dieu « passe en son milieu » pour poursuivre son chemin vers la liberté.
Notre Psaume fait à présent référence à ce chemin, en rappelant par une phrase très brève le long pèlerinage d’Israël vers la terre promise : « Il mena son peuple au désert, car éternel est son amour ! » (v. 16). Ces quelques mots contiennent une expérience de quarante ans, un temps décisif pour Israël qui, se laissant guider par le Seigneur, apprend à vivre de la foi, dans l’obéissance et dans la docilité à la loi de Dieu. Ce sont des années difficiles, marquées par la dureté de la vie dans le désert, mais aussi des années heureuses, de confiance dans le Seigneur, de confiance filiale; c’est le temps de la « jeunesse » comme le définit le prophète Jérémie en parlant à Israël, au nom du Seigneur, avec des expressions pleines de tendresse et de nostalgie : « Je me rappelle l’affection de ta jeunesse, l’amour de tes fiançailles, alors que tu marchais derrière moi au désert, dans une terre qui n’est pas ensemencée » (Jr 2, 2). Le Seigneur, comme le pasteur du Psaume 23 que nous avons contemplé dans une catéchèse, a guidé son peuple pendant quarante ans, l’a éduqué et aimé, le conduisant jusqu’à la terre promise, vainquant également les résistances et l’hostilité de peuples ennemis qui voulaient faire obstacle à son chemin de salut (cf. vv. 17-20).
Dans l’énumération des « grandes merveilles » que notre Psaume énonce, on parvient ainsi au moment du don conclusif, dans l’accomplissement de la promesse divine faite aux pères : « Il donna leur terre en héritage, car éternel est son amour ! En héritage à Israël son serviteur, car éternel est son amour ! » (vv. 21-22). Dans la célébration de l’amour éternel du Seigneur, on fait à présent mémoire du don de la terre, un don que le peuple doit recevoir sans jamais en prendre possession, vivant continuellement dans une attitude de recueillement reconnaissant et plein de gratitude. Israël reçoit le territoire dans lequel habiter comme « héritage », un terme qui désigne de manière générique la possession d’un bien reçu d’un autre, un droit de propriété qui, de manière spécifique, fait référence au patrimoine paternel. Une des prérogatives de Dieu est de « donner » ; et à présent, à la fin du chemin de l’exode, Israël, destinataire du don, comme un fils, entre dans le pays de la promesse accomplie. Le temps du vagabondage, sous les tentes, dans une vie marquée par la précarité, est fini. A présent a commencé le temps heureux de la stabilité, de la joie de construire des maisons, de planter les vignes, de vivre dans la sécurité (cf. Dt 8, 7-13). Mais c’est également le temps de la tentation de l’idolâtrie, de la contamination avec les païens, de l’autosuffisance qui fait oublier l’Origine du don. C’est pourquoi le psalmiste mentionne l’humiliation et les ennemis, une réalité de mort dans laquelle le Seigneur, encore une fois, se révèle comme le Sauveur : « Il se souvint de nous dans notre abaissement, car éternel est son amour ! Il nous sauva de la main des oppresseurs, car éternel est son amour ! » (vv. 23-24).
Dès lors se pose la question: comment pouvons-nous faire de ce Psaume une prière qui soit nôtre, comment pouvons-nous nous approprier, par notre prière, de ce Psaume ? Le cadre du Psaume est important, au début et à la fin : c’est la création. Nous reviendrons sur ce point: la création comme le grand don de Dieu dont nous vivons, dans lequel il se révèle dans sa bonté et sa grandeur. Et donc, avoir à l’esprit la création comme don de Dieu est un point qui nous est commun à tous. Vient ensuite l’histoire du salut. Naturellement, nous pouvons dire: cette libération de l’Egypte, le temps du désert, l’entrée en Terre Sainte puis les autres problèmes, sont très loin de nous, ils n’appartiennent pas à notre histoire. Mais nous devons être attentifs à la structure fondamentale de cette prière. La structure fondamentale est qu’Israël se rappelle de la bonté du Seigneur. Dans cette histoire, il y a beaucoup de vallées obscures, il y a beaucoup de moments marqués par la difficulté et la mort, mais Israël se rappelle que Dieu était bon et qu’il peut survivre dans cette vallée obscure, dans cette vallée de la mort, parce qu’il se souvient. Il garde en mémoire la bonté du Seigneur, de sa puissance ; sa miséricorde vaut pour l’éternité. Et cela est important pour nous aussi : garder en mémoire la bonté du Seigneur. La mémoire devient force de l’espérance. La mémoire nous dit : Dieu existe, Dieu est bon, éternelle est sa miséricorde. Et ainsi, la mémoire ouvre, même dans l’obscurité d’un jour, d’un temps, la route vers l’avenir : elle est lumière et étoile qui nous guide. Nous avons nous aussi une mémoire du bien, de l’amour miséricordieux, éternel de Dieu. L’histoire d’Israël appartient déjà à notre mémoire aussi, la mémoire de la façon dont Dieu s’est montré, a créé son peuple. Puis Dieu s’est fait homme, l’un d’entre nous : il a vécu avec nous, il a souffert avec nous, il est mort pour nous. Il reste avec nous dans le Sacrement et dans la Parole. C’est une histoire, une mémoire de la bonté de Dieu qui nous assure sa bonté: son amour est éternel. Et puis aussi en ces deux mille ans de l’histoire de l’Eglise, il y a toujours, à nouveau, la bonté du Seigneur. Après la période obscure de la persécution nazie et communiste, Dieu nous a libérés, il a montré qu’il est bon, qu’il a de la force, que sa miséricorde vaut pour toujours. Et, comme dans l’histoire commune, collective, est présente cette mémoire de la bonté de Dieu, elle nous aide, elle devient étoile de l’espérance, ainsi, chacun aussi a son histoire personnelle de salut, et nous devons réellement tirer profit de cette histoire, avoir toujours à l’esprit la mémoire des grandes choses qu’il a faites dans ma vie aussi, pour avoir confiance : sa miséricorde est éternelle. Et si aujourd’hui, je suis dans la nuit obscure, demain, Il me libère car sa miséricorde est éternelle.
Revenons au Psaume, parce que, à la fin, il revient à la création. Le Seigneur — c’est ce qui est dit — « à toute chair, il donne le pain, éternel est son amour ! » (n. 25). La prière du Psaume se conclut par une invitation à la louange : « Rendez grâce au Dieu du ciel, éternel est son amour ! ». Le Seigneur est le Père bon et prévoyant, qui donne son héritage à ses fils et offre à tous la nourriture pour vivre. Le Dieu qui a créé les cieux et la terre et les grandes lumières célestes, qui entre dans l’histoire des hommes pour conduire au salut tous ses enfants est le Dieu qui comble l’univers de sa présence de bien en étant attentif à la vie et en donnant du pain. La puissance invisible du Créateur et Seigneur chantée dans le Psaume se révèle dans la petite visibilité du pain qu’il nous donne, avec lequel il nous fait vivre. Et ainsi, ce pain quotidien symbolise et synthétise l’amour de Dieu comme Père, et nous ouvre à l’accomplissement néo-testamentaire, à ce « pain de vie », l’Eucharistie, qui nous accompagne dans notre existence de croyants, en anticipant la joie définitive du banquet messianique au Ciel.
Frères et sœurs, la louange de bénédiction du Psaume 136 nous a fait reparcourir les étapes les plus importantes de l’histoire du salut, jusqu’à parvenir au mystère pascal, où l’action salvifique de Dieu arrive à son sommet. Avec une joie reconnaissante nous célébrons donc le Créateur, Sauveur et Père fidèle, qui « a tant aimé le monde qu’il a donné son Fils unique : ainsi tout homme qui croit en lui ne périra pas, mais il obtiendra la vie éternelle » (Jn 3, 16). Dans la plénitude des temps, le Fils de Dieu se fait homme pour donner la vie, pour le salut de chacun de nous, et il se donne comme pain dans le mystère eucharistique pour nous faire entrer dans son alliance qui fait de nous ses fils. C’est à ce point que s’élève la bonté miséricordieuse de Dieu et la sublimité de son « amour pour toujours ».
Je veux donc conclure cette catéchèse en faisant miennes les paroles que saint Jean écrit dans sa Première Lettre et que nous devrions toujours avoir à l’esprit dans notre prière : « Voyez comme il est grand, l’amour dont le Père nous a comblés : il a voulu que nous soyons appelés fils de Dieu — et nous le sommes » (1 Jn 3, 1). Merci.

Psaume 32 – LA CONSCIENCE DE VOTRE PROPRE PÉCHÉ

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Prière de Jésus dans le jardin des olives

Psaume 32 – LA CONSCIENCE DE VOTRE PROPRE PÉCHÉ

(traduction google de l’italien)

1 Par David. Maskil.

Béni soit l’homme absous de culpabilité
Tu as enlevé ma culpabilité
pardonnée du péché
2 béni est l’homme à qui le Seigneur
n’impute pas la transgression
et dans l’esprit duquel il n’y a pas de tromperie.

3 Tant que je me taisais, mes os étaient
usés et je rugissais toute la journée,
4 ta main pesait sur moi le
jour et la nuit,
mes forces se desséchaient comme dans la chaleur de l’
été.

5 Alors je vous ai avoué mon péché,
je n’ai pas caché ma culpabilité,
j’ai dit: « Je confesserai
ma révolte contre le Seigneur contre moi « 
et vous avez amené la culpabilité et mon péché.

6 Ainsi, chaque croyant vous prie à l’heure décisive,
s’il éclate des eaux torrentielles,
il ne pourra pas l’atteindre,
7 vous êtes un refuge pour moi: libérez- moi de l’angoisse,
entourez-moi de chants de libération.

8 « Je vais vous instruire et vous montrer la voie à suivre
Je vous conseillerai en veillant sur vous:
9 ne soyez pas comme le cheval et le mulet
sans discernement
seulement avec la morsure et la bride
leur impétuosité est apprivoisée ».

10 De nombreux tourments attendent le méchant
mais l’amour entoure le croyant au Seigneur
11 réjouissez-vous dans le Seigneur et réjouissez-vous, ou tout simplement les
cœurs justes crient de joie.

Le Psaume 32 est une action de grâces pénitentielle et, en même temps, une sage exhortation, qui résulte de la confession de ses péchés à Dieu, de la rémission du pardon. Le chemin tracé dans ce psaume, considéré par la tradition chrétienne comme «la voix de celui qui fait pénitence» (titres anciens, série II) et prévu dans la liturgie baptismale actuelle, peut être résumé comme suit:
Prologue de la sagesse: félicité du pardon (vv. 1- 2).
Chant du pardon: misère du péché (vv. 3-4, passé); confession et pardon reçus (v. 5, présent); la paix qui en découle, même au milieu des tribulations (vv. 6-7, futur).
Instruction de sagesse prononcée par Dieu (vv. 8-9).
Après un dernier enseignement, basé sur la théorie de la rémunération (v.10), le texte se termine par une antienne à ténor liturgique, qui invite les justes et les droits de cœur à se réjouir avec le psalmiste (v.11).
Si le psaume 1 s’ouvre en proclamant «béni l’homme» (Ps 1,1) qui se bat pour ne pas tomber dans le péché, ici le bonheur décrit la poursuite réaliste de cette méditation. En fait, des péchés sont commis tôt ou tard, mais le chemin qui mène au bonheur n’est pas interdit à ceux qui font des erreurs, sinon ce serait un chemin vide! L’important est d’admettre ses fautes, de ne pas faire semblant de ne pas être pécheurs: c’est ce qui plaît à Dieu, qui « aime la sincérité du cœur humain » (cf. Ps 50, 8) et « ne rejette pas un cœur contrit et brisé « (cf. Ps 50, 19), mais lui donne librement son pardon.
La sagesse du psalmiste provient du fait d’avoir remédié à sa propre histoire à la lumière du regard affectueux de Dieu. Une histoire d’erreur qu’il sait définir clairement, en utilisant les trois termes classiques du lexique du péché, qui constitueront le fil rouge du Psaume 50 (51): dans son comportement il y a de la culpabilité, c’est-à-dire la transgression désobéissante envers les commandements de Dieu; le péché, qui indique l’échec de la cible; transgression, c’est-à-dire errant sur des chemins erronés et perdus. Le priant reconnaît ses propres défauts, il ne vit pas dans la tromperie, dans la simulation hypocrite de ceux qui se retrouvent têtus comme un animal sans discernement.
Grâce à cette intelligence de l’être humain, à cette compréhension réaliste de sa propre faillibilité, le Seigneur lui ôte sa culpabilité, pardonne son péché en l’annulant, ne lui impute pas la transgression. Il oublie tout cela, comme les prophètes osent le révéler: « J’efface vos péchés pour moi-même, et je ne me souviens plus de vos péchés » (Is 43,25); « Tout le monde me connaîtra, du plus petit au plus grand, car je pardonnerai leur culpabilité et je ne me souviendrai plus de leur péché » (Jér 31,34). Ce n’est pas que le repentir et l’effort de conversion soient la cause du pardon de Dieu: simplement, sans cet aveu préalable de culpabilité, qui se traduit par une confession sincère, l’être humain ne peut pas s’ouvrir au pardon préventif du Seigneur. C’est une expérience commune, qui a aussi des répercussions physiques et psychologiques bien peintes dans notre psaume: ceux qui ne veulent pas reconnaître leurs erreurs sont rongés par un tourment invisible, décrit ici avec les images des os qui sont consommés et la vigueur qui est moins due au manque d’eau. De cette façon, il finit par s’isoler dans une solitude mortelle, marquée par un rugissement intérieur, plus bruyant plus les lèvres se taisent. Et ainsi il perd la paix et finit par se sentir lourd sur lui-même de la main du Seigneur, qui n’attend à la place que pour pouvoir la soulever … marqué par un rugissement intérieur d’autant plus bruyant que les lèvres se taisent. Et ainsi il perd la paix et finit par se sentir lourd sur lui-même de la main du Seigneur, qui n’attend à la place que pour pouvoir la soulever … marqué par un rugissement intérieur d’autant plus bruyant que les lèvres se taisent. Et ainsi il perd la paix et finit par se sentir lourd sur lui-même de la main du Seigneur, qui n’attend à la place que pour pouvoir la soulever …
La théologie sous-jacente à ce psaume est clairement présente dans toute l’Écriture: « Celui qui cache ses fautes ne réussira pas dans la vie, celui qui les avouera trouvera miséricorde » (Pr 28,13). Le disciple bien-aimé fait écho: «Si nous disons que nous sommes sans péché, nous nous trompons et la vérité n’est pas en nous. Si nous confessons nos péchés, Dieu, qui est fidèle et juste, pardonne nos péchés et nous purifie de toute iniquité « (1 Jn 1, 8-9). Mais c’est surtout Paul qui cite notre psaume comme la pierre angulaire du principe de justification par la foi: «David proclame béni l’homme à qui Dieu attribue la justice indépendamment des œuvres:« Heureux ceux dont les iniquités ont été pardonnées et les péchés ont été couverts; Heureux l’homme à qui le Seigneur ne tient pas compte du péché »(Rm 4, 6-8). Ce psaume est donc « le chant de la grâce de Dieu et de notre justification, dont nous jouissons non pas à cause de notre mérite mais parce que la miséricorde du Seigneur nous en empêche » (Augustin). On ne peut manquer de mentionner à cet égard un passage passionné de Luther, qui illustre l’intelligence à laquelle le Psaume 32 invite, plaçant ces paroles dans la bouche du Christ.
Pas vous, pas une créature, mais moi, avec mon Esprit et ma Parole, je veux vous montrer comment vous devez marcher; ce n’est pas l’œuvre choisie par vous, ni la souffrance imaginée par vous, mais celle qui apparaît contraire à votre pensée et à votre désir: suivez-moi, voici mon disciple, il y a le bon moment, il n’y a pas comme un cheval ou animal sans intellect. Suivez-moi et abandonnez-vous à moi!
Vraiment, « il n’y a pas de condamnation pour ceux qui sont en Jésus-Christ » (Rm 8, 1)! Les croyants individuels et l’église dans son ensemble peuvent se réfugier en lui et être rassurés par lui: « Je garderai les yeux rivés sur toi, afin que tu puisses rester ferme dans ma lumière d’amour » (Jérôme).
La vérité de cette relecture théologique est enracinée dans le comportement de Jésus, dans son don à ceux qui ont rencontré le salut par la rémission des péchés. Souvenez-vous de sa rencontre avec la femme pécheresse dans la maison du pharisien Simon. Aux gestes insistants d’amour et de contrition de la femme, Jésus répond en lui accordant le pardon des péchés, tandis que Simon est scandalisé par la rafale inattendue d’amour qu’il voit devant lui (cf. Lc 7,36-50). Ou pensez à la parabole du pharisien et du percepteur d’impôts au temple. La prière qui plaît à Dieu est celle de ce dernier: « Ô Dieu, aie pitié de moi, un pécheur » (Lc 18, 13). Ayant pu s’humilier en reconnaissant ses propres fautes, il « rentre chez lui justifié, contrairement aux autres » (cf. Lc 18, 14). Voici la prédilection de Jésus pour la compagnie des pécheurs publics, plus exposés au blâme et donc plus ouverts à la contrition: Jésus avait compris que les collecteurs d’impôts et les prostituées (cf. Mt 21, 31) sont un « sacrement » de la condition de pécheur commune à tout être humain, qui en eux n’est que plus explicite et immédiatement visible. C’est pourquoi il a dit: « Il y aura de la joie dans le ciel pour un pécheur converti, plus que pour quatre-vingt-dix-neuf justes qui n’ont besoin d’aucune conversion » (Lc 15, 7).
Oui, « l’amour entoure ceux qui croient au Seigneur » et, poussé par une telle confiance, il n’a pas peur d’accomplir lucidement un acte de vérité: reconnaître son propre péché, découvrir que Dieu lui demande seulement d’accepter qu’il le recouvre de la son pardon. C’est pourquoi «la première chose à comprendre, l’intelligence décisive est de se reconnaître comme pécheur» (Augustin). Mais en sommes-nous convaincus?

Libère-nous, Seigneur,
de la tribulation qui nous entoure.
Nous reconnaissons notre péché et nos injustices:
vous nous pardonnez.
( Prière du Psaume de tradition africaine , seconde moitié du Ve siècle)

 

BENOÎT XVI – AUDIENCE GÉNÉRALE – Psaume 33 (5.10.2011)

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Ave verum corpus, nato de virgine Maria

BENOÎT XVI – AUDIENCE GÉNÉRALE – Psaume 33 (5.10.2011)

Place Saint-Pierre
Mercredi 5 octobre 2011

Chers frères et sœurs,

S’adresser au Seigneur dans la prière implique un acte radical de confiance, dans la conscience de s’en remettre à Dieu qui est bon, «Dieu de tendresse et de pitié, lent à la colère, riche en grâce et en fidélité» (Ex 34, 6-7; Ps 86, 15; cf. Jl 2, 13; Gn 4, 2; Ps 103, 8; 145, 8; Né 9, 17). C’est pourquoi je voudrais aujourd’hui réfléchir avec vous sur un Psaume plein de confiance, dans lequel le Psalmiste exprime sa sereine certitude d’être guidé et protégé, mis à l’abri de tout danger, parce que le Seigneur est son pasteur. Il s’agit du Psaume 23 — selon la datation gréco-latine 22 — un texte familier à tous et aimé de tous.
«Le Seigneur est mon berger, rien ne me manque»: c’est ainsi que débute cette belle prière, évoquant le contexte nomade de l’élevage des brebis et l’expérience de la connaissance réciproque qui s’établit entre le pasteur et les brebis qui composent son petit troupeau. L’image rappelle une atmosphère de confidence, d’intimité, de tendresse: le pasteur connaît ses brebis une par une, il les appelle par leur nom et elles le suivent parce qu’elles le reconnaissent et qu’elles se fient à lui (cf. Jn 10, 2-4). Il prend soin d’elles, il les garde comme des biens précieux, prêt à les défendre, à en garantir le bien-être, à les faire vivre dans la tranquillité. Rien ne peut leur manquer si le pasteur est avec elles. C’est à cette expérience que fait référence le Psalmiste en appelant Dieu son pasteur, en se laissant guider par Lui vers des pâturages sûrs :
«Sur des prés d’herbe fraîche il me parque. / Vers les eaux du repos il me mène, / il y refait mon âme; il me guide aux sentiers de justice / à cause de son nom» (vv. 2-3).
La vision qui s’ouvre sous nos yeux est celle de prés verts et de sources d’eau limpide, une oasis de paix vers laquelle le pasteur accompagne le troupeau, symboles des lieux de vie vers lesquels le Seigneur conduit le Psalmiste, qui se sent comme les brebis étendues sur l’herbe à côté d’une source, au repos, non en tension ou en état d’alerte, mais confiantes et tranquilles, parce l’endroit est sûr, l’eau est fraîche, et le pasteur veille sur elles. Et n’oublions pas ici que la scène évoquée par le Psaume se passe dans une terre en grande partie désertique, battue par un soleil cuisant, où le pasteur semi-nomade du Moyen-Orient vit avec son troupeau dans les steppes desséchées, qui s’étendent autour des villages. Mais le pasteur sait où trouver l’herbe et l’eau fraîche, essentielles pour la vie, il sait conduire à l’oasis où l’âme «se raffermit» et où il est possible de reprendre des forces et de nouvelles énergies pour se remettre en chemin.
Comme le dit le Psalmiste, Dieu le guide vers les «prés d’herbe fraîche» et les «eaux du repos», où tout est surabondant, tout est donné de façon copieuse. Si le Seigneur est le pasteur, même dans le désert, lieu d’absence et de mort, la certitude d’une présence radicale de vie ne fait pas défaut, au point de pouvoir dire: «rien ne me manque». Le pasteur, en effet, a à cœur le bien de son troupeau, il adapte ses propres rythmes et ses propres exigences à celles de ses brebis, il marche et il vit avec elles, en les guidant sur des sentiers «justes», c’est-à-dire adaptés à elles, attentif à leurs besoins et non aux siens. La sécurité de son troupeau est sa priorité et c’est à elle qu’il obéit quand il le conduit.
Chers frères et sœurs, nous aussi, comme le Psalmiste, si nous marchons derrière le «bon Pasteur», aussi difficiles, tortueux ou longs que puissent apparaître les parcours de notre vie, souvent aussi dans des zones spirituellement désertiques, sans eau et sous le soleil d’un rationalisme cuisant, sous la conduite du bon pasteur, le Christ, nous sommes certains d’aller sur les routes «justes», que le Seigneur nous guide et qu’il est toujours proche de nous et qu’il ne nous manquera rien.
C’est pourquoi le Psalmiste peut déclarer une tranquillité et une sécurité sans incertitudes ni craintes :
«Passerais-je un ravin de ténèbres, / je ne crains aucun mal car tu es près de moi; / ton bâton, ta houlette sont là qui me consolent» (v. 4).
Qui passe avec le Seigneur dans le ravin de ténèbres de la souffrance, de l’incertitude et de tous les problèmes humains, se sent en sécurité. Tu es avec moi: telle est notre certitude, celle qui nous soutient. L’obscurité de la nuit fait peur, avec ses ombres changeantes, la difficulté à distinguer les dangers, son silence rempli de bruits indéchiffrables. Si le troupeau se déplace à la nuit tombée, quand la visibilité se fait incertaine, il est normal que les brebis soient inquiètes, le risque existe de trébucher ou de s’éloigner et de se perdre, et il y a encore la crainte de possibles agresseurs qui se cachent dans l’obscurité. Pour parler de ce ravin de «ténèbres», le Psalmiste utilise une expression en hébreu qui évoque les ténèbres de la mort, pour lequel la vallée à traverser est un lieu d’angoisse, de terribles menaces, de dangers de mort. Et pourtant, l’orant continue avec certitude, avec assurance, sans peur, parce qu’il sait que le Seigneur est avec lui. Ce «tu es avec moi» est une proclamation de confiance, inébranlable, et elle synthétise l’expérience d’une foi radicale; la proximité de Dieu transforme la réalité, le ravin de ténèbres perd toute dangerosité, se vide de toute menace. Le troupeau à présent peut cheminer tranquille, accompagné par le bruit familier du bâton qui frappe le terrain et signale la présence rassurante du pasteur.
Cette image réconfortante termine la première partie du Psaume et laisse place à une scène différente. Nous sommes encore dans le désert, où le pasteur vit avec son troupeau, mais à présent nous sommes transportés sous sa tente, qui s’ouvre pour donner l’hospitalité:
«Devant moi tu apprêtes une table / face à mes adversaires; / d’une onction tu me parfumes la tête, / ma coupe déborde» (v. 5).
Maintenant, le Seigneur est présenté comme Celui qui accueille l’orant, avec les signes d’une hospitalité généreuse et pleine d’attentions. L’hôte divin prépare la nourriture sur la «table», un terme qui en hébreu indique, dans son sens primitif, la peau de bête qui était étendue par terre et sur laquelle on posait les plats pour le repas commun. Il s’agit d’un geste de partage non seulement de la nourriture, mais également de la vie, dans une offrande de communion et d’amitié qui crée des liens et exprime la solidarité. Et ensuite, il y a le don munificent de l’huile parfumée sur la tête, qui procure un soulagement contre la brûlure du soleil du désert, qui rafraîchit et adoucit la peau et réjouit l’esprit de son parfum. Enfin, le calice débordant ajoute une note de fête, avec son vin exquis, partagé avec une générosité surabondante. Nourriture, huile, vin: ce sont les dons qui font vivre et qui donnent la joie car ils vont au-delà de ce qui est strictement nécessaire et expriment la gratuité et l’abondance de l’amour. Le Psaume 104 proclame, en célébrant la bonté providentielle du Seigneur: «Tu fais croître l’herbe pour le bétail et les plantes à l’usage des humains, pour qu’ils tirent le pain de la terre et le vin qui réjouit le cœur de l’homme, pour que l’huile fasse luire les visages et que le pain fortifie le cœur de l’homme» (vv. 14-15). Le Psalmiste est l’objet de nombreuses attentions, c’est pourquoi il se voit comme un voyageur qui trouve refuge sous une tente hospitalière, alors que ses ennemis doivent s’arrêter pour regarder, sans pouvoir intervenir, car celui qu’ils considéraient comme leur proie a été mis en sécurité, il est devenu un hôte sacré, intouchable. Et nous sommes nous-mêmes le Psalmiste, si nous sommes réellement croyants en communion avec le Christ. Quand Dieu ouvre sa tente pour nous accueillir, rien ne peut nous faire de mal.
Ensuite, lorsque le voyageur repart, la protection divine se prolonge et l’accompagne au cours de son voyage :
«Oui, grâce et bonheur me pressent / tous les jours de ma vie; / ma demeure est la maison du Seigneur / en la longueur des jours» (v. 6).
La bonté et la fidélité de Dieu sont l’escorte qui accompagne le Psalmiste qui sort de la tente et se remet en chemin. Mais c’est un chemin qui acquiert un sens nouveau, et devient pèlerinage vers le Temple du Seigneur, le lieu saint où l’orant veut «demeurer» pour toujours et auquel il veut également «retourner». Le verbe hébreu utilisé ici a le sens de «revenir» mais, au moyen d’une petite modification de voyelle, il peut être entendu comme «demeurer» et et c’est ainsi qu’il est rendu par les antiques versions et par la majorité des traductions modernes. Les deux sens peuvent être maintenus: retourner au Temple et y demeurer est le désir de chaque Israélite, et habiter près de Dieu dans sa proximité et sa bonté est le désir et la nostalgie de tout croyant: pouvoir habiter réellement là où est Dieu, près de Dieu. Se placer à la suite du Pasteur conduit à sa maison, tel est le but de tout chemin, oasis recherchée dans le désert, tente où se réfugier en fuyant ses ennemis, lieu de paix où faire l’expérience de la bonté et de l’amour fidèle de Dieu jour après jour, dans la joie sereine d’un temps sans fin.
Les images de ce Psaume, avec leur richesse et leur profondeur, ont accompagné toute l’histoire et l’expérience religieuse du peuple d’Israël et accompagnent les chrétiens. La figure du pasteur, en particulier, évoque le temps originel de l’Exode, le long chemin dans le désert, comme un troupeau guidé par le Pasteur divin (cf. Is 63, 11-14; Ps 77, 20-21; 78, 52-54). Et sur la terre promise, c’était le roi qui avait le devoir de paître le troupeau du Seigneur, comme David, pasteur choisi par Dieu et figure du Messie (cf. 2 S 5, 1-2; 7, 8; Ps 78, 70-72). Puis, après l’exil de Babylone, presque dans un nouvel exode (cf. Is 40, 3-5.9-11; 43, 16-21), Israël revient dans sa patrie comme une brebis égarée et retrouvée, reconduite par Dieu vers de verts pâturages et des lieux de repos (cf. Ez 34, 11-16, 23-31). Mais c’est dans le Seigneur Jésus que toute la force évocatrice de notre Psaume atteint sa plénitude, trouve sa pleine signification: Jésus est le «Bon Pasteur» qui va à la recherche de la brebis égarée, qui connaît ses brebis et donne sa vie pour elles (cf. Mt 18, 12-14; Lc 15, 4-7; Jn 10, 2-4.11-18). Il est le chemin, la juste voie qui nous conduit à la vie (cf. Jn 14, 6), la lumière qui illumine la vallée obscure et vainc chacune de nos peurs (cf. Jn 1, 9; 8, 12; 9, 5; 12, 46). C’est Lui l’hôte généreux qui nous accueille et nous met à l’abri des ennemis en préparant la table de son corps et de son sang (cf. Mt 26, 26-29; Mc 14, 22-25; Lc 22, 19-20) et celle définitive du banquet messianique au Ciel (cf. Lc 14, 15sq; Ap 3, 20; 19, 9). C’est Lui le Pasteur royal, le roi dans la douceur et dans le pardon, intronisé sur le bois glorieux de la croix (cf. Jn 3, 13-15; 12, 32; 17, 4-5).
Chers frères et sœurs, le Psaume 23 nous invite à renouveler notre confiance en Dieu, en nous abandonnant totalement entre ses mains. Demandons donc avec foi que le Seigneur nous accorde, même sur les chemins difficiles de notre temps, de marcher toujours sur ses sentiers comme un troupeau docile et obéissant, qu’il nous accueille dans sa maison, à sa table et qu’il nous conduise vers des «eaux tranquilles» afin que, dans l’accueil du don de son Esprit, nous puissions nous abreuver à ses eaux, sources de l’eau vive «jaillissant en vie éternelle» (Jn 4, 14; cf. 7, 37-39). Merci.

 

JEAN PAUL II – AUDIENCE GÉNÉRALE – Hymne au Dieu créateur (2002)

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Le roi David en composant un psaume

JEAN PAUL II – AUDIENCE GÉNÉRALE – Hymne au Dieu créateur (2002)

Mercredi 30 janvier 2002

Lecture: Ps 18, 2-7

1. Le soleil, qui brille progressivement dans le ciel, la splendeur de sa lumière, la chaleur bénéfique de ses rayons, ont conquis l’humanité dès ses origines. Les êtres humains ont manifesté de nombreuses façons leur gratitude pour cette source de vie et de bien-être, avec un enthousiasme qui s’élève souvent jusqu’aux sommets de la véritable poésie. Le splendide Psaume 18, dont la première partie a été proclamée, n’est pas seulement une prière sous forme d’hymne d’une extraordinaire intensité; mais il est également un chant poétique élevé au soleil et à son rayonnement sur la face de la terre. En cela, le Psalmiste rejoint la longue série de poètes de l’antique Proche Orient, qui exaltent l’astre du jour qui brille dans les cieux et qui, dans leurs régions, fait longuement sentir sa chaleur ardente. Il suffit de penser au célèbre hymne d’Aton, composé par le pharaon Akhénaton au XIVème siècle av. J.-C. et consacré au disque solaire considéré comme une divinité.
Mais pour l’homme de la Bible, il y a une différence radicale par rapport à ces hymnes solaires: le soleil n’est pas un dieu, mais une créature au service de l’unique Dieu et créateur. Il suffit de repenser aux paroles de la Genèse: « Dieu dit: « Qu’il y ait des luminaires au firmament du ciel pour séparer le jour et la nuit; qu’ils servent de signes, tant pour les fêtes que pour les jours et les années… Dieu fit les deux luminaires majeurs: le grand luminaire comme puissance du jour et le petit luminaire comme puissance de la nuit… et Dieu vit que cela était bon » ( Gn 1, 14.16.18).
2. Avant de parcourir les versets du Psaume choisis par la Liturgie, regardons-le dans son ensemble. Le Psaume 18 est semblable à un dyptique. Dans la première partie (vv. 2-7) – celle qui est à présent devenue notre prière – nous trouvons une hymne au Créateur, dont la grandeur mystérieuse se manifeste dans le soleil et dans la lune. Dans la deuxième partie du Psaume (vv. 8-15), nous rencontrons en revanche une hymne sapientielle à la Torah, c’est-à-dire à la Loi de Dieu.
Les deux parties sont traversées par un fil conducteur commun: Dieu éclaire l’univers par la luminosité du soleil et il illumine l’humanité par la splendeur de sa Parole contenue dans la Révélation biblique. Il s’agit presque d’un double soleil: le premier est une épiphanie cosmique du Créateur, le deuxième est une manifestation historique et gratuite de Dieu Sauveur. Ce n’est pas pour rien que la Torah, la Parole divine, est décrite avec des caractéristiques « solaires »: « Le commandement de Yahvé est limpide, lumière des yeux » (v. 9).
3. Mais tournons-nous à présent vers la première partie du Psaume. Celle-ci s’ouvre par une admirable personnification des cieux, qui apparaissent à l’Auteur saint comme des témoins éloquents de l’oeuvre créatrice de Dieu (vv. 2-5). En effet, ils « racontent », « annoncent », les merveilles de l’oeuvre divine (cf. v. 2). Le jour et la nuit sont eux aussi représentés comme des messagers qui transmettent la grande nouvelle de la création. Il s’agit d’un témoignage silencieux, qui se fait toutefois entendre avec force, comme une voix qui parcourt tout le cosmos.
En utilisant le regard intérieur de l’âme, lorsque l’intuition religieuse n’est pas distraite par la superficialité, l’homme et la femme peuvent découvrir que le monde n’est pas muet, mais parle du Créateur. Comme le dit l’ancien sage, « la grandeur et la beauté des créatures font, par analogie, contempler leur Auteur » (Sg 13, 5). Saint Paul rappelle lui aussi aux Romains que « ce qu’il [Dieu] a d’invisible depuis la création du monde se laisse voir à l’intelligence à travers ses oeuvres » (Rm 1, 20).
4. L’hymne laisse ensuite la place au soleil. Le globe lumineux est dépeint par le poète inspiré comme un héros guerrier qui sort de la chambre nuptiale où il a passé la nuit, c’est-à-dire qu’il sort du sein des ténèbres et qu’il commence sa course inlassable dans le ciel (vv. 6-7). Il est semblable à un athlète qui ne s’arrête pas et qui ne connaît pas la fatigue, alors que toute notre planète est enveloppée par sa chaleur irrésistible.
Le soleil est donc comparé à un époux, à un héros, à un champion qui, par ordre divin, doit accomplir chaque jour un travail, une conquête et une course dans les espaces intersidéraux. Le Psalmiste indique à présent le soleil flamboyant en plein ciel, alors que toute la terre est enveloppée de sa chaleur, l’air est immobile, aucun lieu de l’horizon ne peut échapper à sa lumière.5. L’image solaire du Psaume est reprise par la liturgie pascale chrétienne pour décrire l’exode triomphant du Christ des ténèbres du sépulcre et son entrée dans la plénitude de la vie nouvelle de la résurrection. La liturgie byzantine chante dans les Matines du Samedi saint: « Comme le soleil se lève après la nuit tout radieux dans sa luminosité retrouvée, Toi aussi, ô Verbe, tu resplendiras d’une nouvelle clarté quand, après la mort, tu quitteras ton lit nuptial ». Une Ode (la première) des Matines de Pâques relie la révélation cosmique avec l’événement pascal du Christ: « Que le Ciel se réjouisse et que la terre exulte aussi avec lui, car l’univers tout entier, visible et invisible, prend part à cette fête: le Christ notre joie éternelle est ressuscité ». Une autre Ode (la troisième) ajoute: « Aujourd’hui l’univers tout entier, ciel, terre et abîme, est comblé de lumière et toute la création chante désormais la résurrection du Christ notre force et notre allégresse ». Une autre (la quatrième), conclut enfin: « Le Christ notre Pâques s’est levé de la tombe comme un soleil de justice en faisant rayonner sur nous tous la splendeur de sa charité ».
La liturgie romaine n’est pas explicite comme la liturgie orientale en comparant le Christ au soleil. Toutefois, elle décrit les répercussions cosmiques de sa résurrection, lorqu’elle ouvre son chant de Laudes au matin de Pâques avec son hymne célèbre: « Aurora lucis rutilat, caelum resultat laudibus, mundus exultans iubilat, gemens infernus ululat » – « L’aurore éblouit de lumière, le ciel exulte de chants, le monde se réjouit en dansant, l’enfer gémit dans les hurlements ».6. L’interprétation chrétienne du Psaume n’efface cependant pas son message de base, qui est une invitation à découvrir la parole divine présente dans la création. Certes, comme on le dira dans la deuxième partie du Psaume, il existe une autre Parole plus élevée, plus précieuse que la lumière elle-même, celle de la Révélation biblique.
Toutefois, pour ceux qui ont des oreilles attentives et dont les yeux ne sont pas voilés, la création constitue comme une première révélation, qui possède un langage éloquent: elle est comme un autre livre sacré dont les lettres sont constituées par la multitude de créatures présentes dans l’univers. Saint Jean Chrysostome affirme: « Le silence des cieux est une voix plus retentissante que celle d’une trompette: cette voix crie à nos yeux et non à nos oreilles la grandeur de celui qui les a faits » (PG 49, 105). Et saint Athanase affirme: « Le firmament, à travers sa magnificence, sa beauté, son ordre, est un prédicateur prestigieux de Celui qui l’a fait, et dont l’éloquence remplit l’univers » (PG 27, 124).

BENOÎT XVI – Notre aide est dans le nom du Seigneur Lecture: Ps 123, 1-6.8

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vitrail, l’arbre de Jesse

BENOÎT XVI – Notre aide est dans le nom du Seigneur Lecture: Ps 123, 1-6.8

AUDIENCE GÉNÉRALE

Mercredi 22 juin 2005

1. Voilà devant nous le Psaume 123, un chant d’action de grâce entonné par la communauté en prière qui élève à Dieu sa louange pour le don de la libération. Le Psalmiste proclame en ouverture cette invitation: « A Israël de le dire! » (v. 1), encourageant ainsi tout le peuple à élever une action de grâce vivante et sincère au Dieu sauveur. Si le Seigneur ne s’était pas rangé du côté des victimes, celles-ci, avec leurs forces limitées, auraient été impuissantes à se libérer et leurs adversaires, semblables à des monstres, les auraient déchirées et anéanties.
Même si l’on a pensé à quelque événement historique particulier, comme la fin de l’exil de Babylone, il est plus probable que le Psaume soit un hymne visant à rendre grâce au Seigneur pour les dangers auxquels on a échappé et à implorer de Lui la libération de tout mal. En ce sens, celui-ci demeure un Psaume toujours actuel.2. Après l’évocation initiale de certains « hommes » qui sautaient sur les fidèles et étaient capables de les « avaler tout vifs » (cf. vv. 2-3), le cantique se divise en deux moments. Dans la première partie dominent les flots en furie, symbole dans la Bible du chaos dévastateur, du mal et de la mort: « Alors les eaux nous submergeaient, le torrent passait sur nous, alors il passait sur notre âme en eaux écumantes » (vv. 4-5). L’orant éprouve à présent la sensation de se trouver sur une plage, miraculeusement sauvé de la furie impétueuse de la mer.
La vie de l’homme est entourée des pièges des méchants qui non seulement attentent à son existence, mais veulent aussi détruire toutes les valeurs humaines. Voyons comment ces dangers existent aussi à présent. Mais – nous pouvons en être sûrs aujourd’hui aussi – le Seigneur se dresse pour protéger le juste et le sauve, comme on le chante dans le Psaume 17: « Il envoie d’en-haut et me prend, il me retire des grandes eaux, il me délivre d’un puissant ennemi, d’adversaires plus forts que moi [...] Yahvé fut pour moi un appui: il m’a dégagé, mis au large, il m’a sauvé car il m’aime » (vv. 17-20). Le Seigneur nous aime vraiment: telle est notre certitude et tel est le motif de notre grande confiance.
3. Dans la seconde partie de notre cantique d’action de grâce, on passe d’une image maritime à une scène de chasse, typique de plusieurs Psaumes de supplique (cf. Ps 123, 6-8). Voici, en effet, l’évocation d’un fauve qui tient sa proie entre ses dents, ou d’un filet de chasseur qui capture un oiseau. Mais la bénédiction exprimée par le Psaume nous fait comprendre que le destin des fidèles, qui était un destin de mort, a été radicalement changé par une intervention salvifique: « Béni Yahvé qui n’a point fait de nous la proie de leurs dents! Notre âme comme un oiseau s’est échappée du filet de l’oiseleur. Le filet s’est rompu et nous avons échappé » (vv. 6-7).
La prière devient ici un souffle de soulagement qui s’élève du plus profond de l’âme: même lorsque toutes les espérances humaines tombent, la puissance libératrice de Dieu peut apparaître. Le Psaume peut donc se conclure par une profession de foi, entrée depuis des siècles dans la liturgie chrétienne comme prémices idéales de chacune de nos prières: « Adiutorium nostrum in nomine Domini, qui fecit caelum et terram – Notre secours est dans le nom de Yahvé qui a fait le ciel et la terre » (v. 8). En particulier, le Tout-Puissant se range du côté des victimes et des persécutés « qui crient vers lui jour et nuit » et « il leur fera prompte justice » (cf. Lc 18, 7-8).
4. Saint Augustin effectue un commentaire détaillé de ce Psaume. Dans un premier temps, il observe que ce Psaume est chanté de façon adéquate par les « membres du Christ [...] dans leur allégresse ». Puis, en particulier, « les martyrs ont chanté ce cantique, ils sont délivrés et tressaillent avec le Christ qui leur redonnera incorruptibles ces mêmes corps qu’ils ont eu dans la corruption, et dans lesquels ils ont tant souffert: ils seront pour eux des ornements de justice ». Et saint Augustin parle des martyrs de tous les siècles, également de notre siècle.
Mais, dans un deuxième temps, l’Evêque d’Hippone nous dit que nous aussi, et pas seulement les bienheureux au ciel, nous pouvons chanter ce Psaume dans l’espérance. Il déclare: « Soit donc que les martyrs chantent ce cantique dans la réalité de leur bonheur, soit que nous le chantions par l’espérance, et que nous unissions nos transports à leurs couronnes, en soupirant après cette vie que nous n’avons pas et que nous ne pourrons avoir, si nous ne l’avons pas désirée ici-bas, chantons avec eux ».
Saint Augustin revient alors à la première perspective et explique: « Voilà qu’ils [les saints] ont jeté les yeux sur les quelques tribulations qu’ils ont endurées, et du lieu de bonheur et de sûreté où ils sont établis, ils regardent par où ils sont passés, et où ils sont arrivés; et comme il était difficile d’échapper à tant de maux sans la main du libérateur, ils redisent avec joie: « Si le Seigneur n’eût été avec nous ». Tel est le commencement de leur cantique; ils n’ont point dit encore d’où ils sont délivrés, tant est grande leur joie » (Discours sur le Psaume 123, 3: Nuova Biblioteca Agostiniana, XXVIII, Roma 1977, p. 65).

BENOÎT XVI – AUDIENCE GÉNÉRALE – Le ‘Grand Hallel’ Psaume 136 (135)

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code lumineux

BENOÎT XVI – AUDIENCE GÉNÉRALE – Le ‘Grand Hallel’ Psaume 136 (135)

Place Saint-Pierre

Mercredi 19 octobre 2011

Chers frères et sœurs,

je voudrais méditer aujourd’hui avec vous sur un Psaume qui résume toute l’histoire du salut dont l’Ancien Testament nous apporte le témoignage. Il s’agit d’un grand hymne de louange qui célèbre le Seigneur dans les manifestations multiples et répétées de sa bonté tout au long de l’histoire des hommes : c’est le Psaume 136 — ou 135 selon la tradition gréco-latine.
Prière solennelle d’action de grâce, connu comme le « Grand Hallel », ce Psaume est chanté traditionnellement à la fin du repas pascal juif et a probablement été prié également par Jésus lors de la dernière Pâque célébrée avec les disciples ; c’est à lui en effet que semble faire allusion l’annotation des évangélistes : « Après le chant des psaumes, ils partirent pour le mont des Oliviers » (cf. Mt 26, 30; Mc 14, 26). L’horizon de la louange illumine ainsi le chemin difficile du Golgotha. Tout le Psaume 136 se déroule sous forme de litanie, rythmée par la répétition de l’antienne « car éternel est son amour ». Tout au long de la composition, sont énumérés les nombreux prodiges de Dieu dans l’histoire des hommes et ses interventions constantes en faveur de son peuple ; et à chaque proclamation de l’action salvifique du Seigneur répond l’antienne avec la motivation fondamentale de la louange : l’amour éternel de Dieu, un amour qui, selon le terme hébreu utilisé, implique fertilité, miséricorde, bonté, grâce, tendresse. Tel est le motif unifiant de tout le Psaume, répété toujours sous la même forme, tandis que changent ses manifestations ponctuelles et paradigmatiques : la création, la libération de l’exode, le don de la terre, l’aide providentielle et constante du Seigneur à l’égard de son peuple et de chaque créature.
Après une triple invitation à l’action de grâce au Dieu souverain (vv. 1-3), on célèbre le Seigneur comme Celui qui a fait « des merveilles » (v. 4), dont la première est la création : le ciel, la terre, les étoiles (vv. 5-9). Le monde créé n’est pas un simple scénario dans lequel s’inscrit l’action salvifique de Dieu, mais c’est le début même de cette action merveilleuse. Avec la création, le Seigneur se manifeste dans toute sa bonté et sa beauté, il se compromet avec la vie, révélant une volonté de bien dont jaillit toute autre action de salut. Et dans notre Psaume, faisant écho au premier chapitre de la Genèse, le monde créé est synthétisé dans ses éléments principaux, en insistant en particulier sur les astres, le soleil, la lune, les étoiles, créatures magnifiques qui gouvernent le jour et la nuit. On ne parle pas ici de la création de l’être humain, mais il est toujours présent ; le soleil et la lune sont pour lui — pour l’homme — pour rythmer le temps de l’homme, le mettant en relation avec le Créateur en particulier à travers l’indication des temps liturgiques.
C’est précisément la fête de Pâques qui est évoquée immédiatement après lorsque, passant à la manifestation de Dieu dans l’histoire, commence le grand événement de la libération de l’esclavage de l’Egypte, de l’exode, retracé dans ses éléments les plus significatifs : la libération de l’Egypte avec la plaie des premiers-nés égyptiens, le départ de l’Egypte, le passage de la Mer Rouge, le cheminement dans le désert jusqu’à l’entrée en terre promise (vv. 10-20). Nous nous trouvons au moment originel de l’histoire d’Israël. Dieu est intervenu à travers toute sa puissance pour conduire son peuple à la liberté; à travers Moïse, son envoyé, il s’est imposé au pharaon, se révélant dans toute sa grandeur et, enfin, a écrasé la résistance des Egyptiens par le terrible fléau de la mort des premiers-nés. Ainsi, Israël peut quitter le pays de l’esclavage, avec l’or de ses oppresseurs (cf. Ex 12, 35-36), « sortant la main haute » (Ex 14, 8), sous le signe exultant de la victoire. Au bord de la Mer rouge également, le Seigneur agit avec une puissance miséricordieuse. Devant un peuple d’Israël effrayé à la vue des Egyptiens qui le poursuivent, au point de regretter d’avoir quitté l’Egypte (cf. Ex 14, 10-12), Dieu, comme le dit notre Psaume, « sépara en deux parts la mer des Joncs… fit passer Israël en son milieu… Y culbutant pharaon et son armée » (vv. 13-15). L’image de la Mer rouge « séparée en deux » semble évoquer l’idée de la mer comme un grand monstre qui est coupé en deux morceaux et est rendu ainsi inoffensif. La puissance du Seigneur vainc le danger des forces de la nature et des forces militaires déployées par les hommes: la mer, qui semblait barrer la route au peuple de Dieu, laisse passer Israël au sec, puis se referme sur les Egyptiens, les emportant. « La main forte et le bras étendu » du Seigneur (cf. Dt 5, 15; 7, 19; 26, 8) se montrent ainsi dans toute leur force salvifique: l’oppresseur injuste a été vaincu, englouti par les eaux, tandis que le peuple de Dieu « passe en son milieu » pour poursuivre son chemin vers la liberté.
Notre Psaume fait à présent référence à ce chemin, en rappelant par une phrase très brève le long pèlerinage d’Israël vers la terre promise : « Il mena son peuple au désert, car éternel est son amour ! » (v. 16). Ces quelques mots contiennent une expérience de quarante ans, un temps décisif pour Israël qui, se laissant guider par le Seigneur, apprend à vivre de la foi, dans l’obéissance et dans la docilité à la loi de Dieu. Ce sont des années difficiles, marquées par la dureté de la vie dans le désert, mais aussi des années heureuses, de confiance dans le Seigneur, de confiance filiale; c’est le temps de la « jeunesse » comme le définit le prophète Jérémie en parlant à Israël, au nom du Seigneur, avec des expressions pleines de tendresse et de nostalgie : « Je me rappelle l’affection de ta jeunesse, l’amour de tes fiançailles, alors que tu marchais derrière moi au désert, dans une terre qui n’est pas ensemencée » (Jr 2, 2). Le Seigneur, comme le pasteur du Psaume 23 que nous avons contemplé dans une catéchèse, a guidé son peuple pendant quarante ans, l’a éduqué et aimé, le conduisant jusqu’à la terre promise, vainquant également les résistances et l’hostilité de peuples ennemis qui voulaient faire obstacle à son chemin de salut (cf. vv. 17-20).
Dans l’énumération des « grandes merveilles » que notre Psaume énonce, on parvient ainsi au moment du don conclusif, dans l’accomplissement de la promesse divine faite aux pères : « Il donna leur terre en héritage, car éternel est son amour ! En héritage à Israël son serviteur, car éternel est son amour ! » (vv. 21-22). Dans la célébration de l’amour éternel du Seigneur, on fait à présent mémoire du don de la terre, un don que le peuple doit recevoir sans jamais en prendre possession, vivant continuellement dans une attitude de recueillement reconnaissant et plein de gratitude. Israël reçoit le territoire dans lequel habiter comme « héritage », un terme qui désigne de manière générique la possession d’un bien reçu d’un autre, un droit de propriété qui, de manière spécifique, fait référence au patrimoine paternel. Une des prérogatives de Dieu est de « donner » ; et à présent, à la fin du chemin de l’exode, Israël, destinataire du don, comme un fils, entre dans le pays de la promesse accomplie. Le temps du vagabondage, sous les tentes, dans une vie marquée par la précarité, est fini. A présent a commencé le temps heureux de la stabilité, de la joie de construire des maisons, de planter les vignes, de vivre dans la sécurité (cf. Dt 8, 7-13). Mais c’est également le temps de la tentation de l’idolâtrie, de la contamination avec les païens, de l’autosuffisance qui fait oublier l’Origine du don. C’est pourquoi le psalmiste mentionne l’humiliation et les ennemis, une réalité de mort dans laquelle le Seigneur, encore une fois, se révèle comme le Sauveur : « Il se souvint de nous dans notre abaissement, car éternel est son amour ! Il nous sauva de la main des oppresseurs, car éternel est son amour ! » (vv. 23-24).
Dès lors se pose la question: comment pouvons-nous faire de ce Psaume une prière qui soit nôtre, comment pouvons-nous nous approprier, par notre prière, de ce Psaume ? Le cadre du Psaume est important, au début et à la fin : c’est la création. Nous reviendrons sur ce point: la création comme le grand don de Dieu dont nous vivons, dans lequel il se révèle dans sa bonté et sa grandeur. Et donc, avoir à l’esprit la création comme don de Dieu est un point qui nous est commun à tous. Vient ensuite l’histoire du salut. Naturellement, nous pouvons dire: cette libération de l’Egypte, le temps du désert, l’entrée en Terre Sainte puis les autres problèmes, sont très loin de nous, ils n’appartiennent pas à notre histoire. Mais nous devons être attentifs à la structure fondamentale de cette prière. La structure fondamentale est qu’Israël se rappelle de la bonté du Seigneur. Dans cette histoire, il y a beaucoup de vallées obscures, il y a beaucoup de moments marqués par la difficulté et la mort, mais Israël se rappelle que Dieu était bon et qu’il peut survivre dans cette vallée obscure, dans cette vallée de la mort, parce qu’il se souvient. Il garde en mémoire la bonté du Seigneur, de sa puissance ; sa miséricorde vaut pour l’éternité. Et cela est important pour nous aussi : garder en mémoire la bonté du Seigneur. La mémoire devient force de l’espérance. La mémoire nous dit : Dieu existe, Dieu est bon, éternelle est sa miséricorde. Et ainsi, la mémoire ouvre, même dans l’obscurité d’un jour, d’un temps, la route vers l’avenir : elle est lumière et étoile qui nous guide. Nous avons nous aussi une mémoire du bien, de l’amour miséricordieux, éternel de Dieu. L’histoire d’Israël appartient déjà à notre mémoire aussi, la mémoire de la façon dont Dieu s’est montré, a créé son peuple. Puis Dieu s’est fait homme, l’un d’entre nous : il a vécu avec nous, il a souffert avec nous, il est mort pour nous. Il reste avec nous dans le Sacrement et dans la Parole. C’est une histoire, une mémoire de la bonté de Dieu qui nous assure sa bonté: son amour est éternel. Et puis aussi en ces deux mille ans de l’histoire de l’Eglise, il y a toujours, à nouveau, la bonté du Seigneur. Après la période obscure de la persécution nazie et communiste, Dieu nous a libérés, il a montré qu’il est bon, qu’il a de la force, que sa miséricorde vaut pour toujours. Et, comme dans l’histoire commune, collective, est présente cette mémoire de la bonté de Dieu, elle nous aide, elle devient étoile de l’espérance, ainsi, chacun aussi a son histoire personnelle de salut, et nous devons réellement tirer profit de cette histoire, avoir toujours à l’esprit la mémoire des grandes choses qu’il a faites dans ma vie aussi, pour avoir confiance : sa miséricorde est éternelle. Et si aujourd’hui, je suis dans la nuit obscure, demain, Il me libère car sa miséricorde est éternelle.
Revenons au Psaume, parce que, à la fin, il revient à la création. Le Seigneur — c’est ce qui est dit — « à toute chair, il donne le pain, éternel est son amour ! » (n. 25). La prière du Psaume se conclut par une invitation à la louange : « Rendez grâce au Dieu du ciel, éternel est son amour ! ». Le Seigneur est le Père bon et prévoyant, qui donne son héritage à ses fils et offre à tous la nourriture pour vivre. Le Dieu qui a créé les cieux et la terre et les grandes lumières célestes, qui entre dans l’histoire des hommes pour conduire au salut tous ses enfants est le Dieu qui comble l’univers de sa présence de bien en étant attentif à la vie et en donnant du pain. La puissance invisible du Créateur et Seigneur chantée dans le Psaume se révèle dans la petite visibilité du pain qu’il nous donne, avec lequel il nous fait vivre. Et ainsi, ce pain quotidien symbolise et synthétise l’amour de Dieu comme Père, et nous ouvre à l’accomplissement néo-testamentaire, à ce « pain de vie », l’Eucharistie, qui nous accompagne dans notre existence de croyants, en anticipant la joie définitive du banquet messianique au Ciel.
Frères et sœurs, la louange de bénédiction du Psaume 136 nous a fait reparcourir les étapes les plus importantes de l’histoire du salut, jusqu’à parvenir au mystère pascal, où l’action salvifique de Dieu arrive à son sommet. Avec une joie reconnaissante nous célébrons donc le Créateur, Sauveur et Père fidèle, qui « a tant aimé le monde qu’il a donné son Fils unique : ainsi tout homme qui croit en lui ne périra pas, mais il obtiendra la vie éternelle » (Jn 3, 16). Dans la plénitude des temps, le Fils de Dieu se fait homme pour donner la vie, pour le salut de chacun de nous, et il se donne comme pain dans le mystère eucharistique pour nous faire entrer dans son alliance qui fait de nous ses fils. C’est à ce point que s’élève la bonté miséricordieuse de Dieu et la sublimité de son « amour pour toujours ».
Je veux donc conclure cette catéchèse en faisant miennes les paroles que saint Jean écrit dans sa Première Lettre et que nous devrions toujours avoir à l’esprit dans notre prière : « Voyez comme il est grand, l’amour dont le Père nous a comblés : il a voulu que nous soyons appelés fils de Dieu — et nous le sommes » (1 Jn 3, 1). Merci.