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Habermas écrit à Ratzinger, Ruini répond. Alliés contre le « défaitisme » de la raison moderne
Le célèbre philosophe athée invoque une nouvelle alliance entre foi et raison, mais sous une forme différente de celle qu’a proposée Benoît XVI à Ratisbonne. Le cardinal Ruini met en évidence les points d’accord et de désaccord et insiste sur la « meilleure hypothèse »: vivre comme si Dieu existait
par Sandro Magister ROME, le 7 mars 2007 – C’est son dernier discours en tant que président de la conférence épiscopale italienne. Mais pour le cardinal Camillo Ruini, il s’agit plutôt d’un nouveau début, d’un retour complet à sa vocation première: celle de professeur de théologie et de philosophie qui se confronte à la culture d’aujourd’hui.
Ce discours, le cardinal Ruini l’a lu au matin du vendredi 2 mars devant plus d’une centaine d’intellectuels et de savants catholiques, qui s’efforcent de donner un contenu au programme le plus ambitieux de la CEI depuis dix ans: « le projet culturel ». Le titre général de la rencontre était: « La raison, les sciences et l’avenir de la civilisation ». Le cardinal Ruini l’a présenté en entrant comme troisième intervenant dans le dialogue sur la foi et la raison, qui était déjà en cours entre Benoît XVI et le philosophe Jü
rgen Habermas.
Habermas, qui se définit comme un « athée méthodique », est le dernier grand représentant de la célèbre école philosophique de Francfort. Il a affronté celui qui était alors le cardinal Josef Ratzinger dans un débat public mémorable qui a eu lieu à Munich le 19 janvier 2004. Le débat – qui est devenu ensuite un livre, publié en plusieurs langues – portait sur les fondements des états libéraux modernes et il s’appuyait sur la thèse d’un autre penseur allemand, Ernst-Wolfgang Böckenförde, selon lequel « l’état libéral sécularisé vit de présupposés qu’il ne peut pas garantir ». Habermas et Ratzinger – comme avant eux Böckenförde – se demandaient ce que la religion peut offrir de spécifique à cette insuffisance de l’état moderne. Tous les deux proposaient, de manière différente, une alliance renouvelée entre foi et raison. Comme on le sait, c’est justement à relier la foi et la raison que Benoît XVI a consacré la leçon qu’il a donnée le 12 septembre à l’université de Ratisbonne: leçon que le cardinal Ruini a plusieurs fois citée comme l’
axe du pontificat actuel.
On pouvait donc s’attendre à ce que Habermas réponde à cette leçon. C’est ce qu’il a fait dans un long article publié samedi 10 février dans le principal quotidien de Suisse allemande, le « Neue Zürcher Zeitung ». Dans son discours, que l’on trouve ci-dessous, le cardinal Ruini résume précisément les positions de Habermas et ses critiques de la leç
on de Ratisbonne, avant de les analyser et de les contester.
On peut se contenter d’ajouter que Habermas définit de la manière suivante le ressort qui l’a poussé à étudier un nouveau rapport entre raison et foi: « le désir de mobiliser la raison moderne contre le défaitisme qu’elle abrite ». Ce défaitisme de la raison, Habermas le voit à l’œuvre à la fois dans le « scientisme positiviste », et dans ces « tendances d’une modernisation déréglée qui paraissent gêner plutôt que favoriser les impératifs de sa morale de justice ». Une leçon laïque qui a beaucoup à apprendre aux catholiques fasciné
s par le rationalisme moderne.
Voici donc, légèrement abrégé et avec des titres de rédaction, le discours du 2 mars 2007 dans lequel le cardinal Ruini critique les critiques qu’adresse Habermas à Benoît XVI. Bonne lecture! La raison, les sciences et l’
avenir de la civilisation
par Camillo Ruini […] Le discours prononcé par Benoît XVI à Ratisbonne a été suivi de polémiques à propos de l’islam et de ses rapports avec la raison et la violence en plus de ceux qu’il entretient avec le christianisme. On a beaucoup moins parlé du vrai sujet de ce discours, qui est centré sur l’affirmation selon laquelle « ne pas agir selon la raison est contraire à la nature de Dieu » et débouche sur une volonté de donner plus de place au rationnel, proposant ainsi un dialogue ou, pour mieux dire, une nouvelle rencontre, de la foi chré
tienne avec la raison de notre temps.
Il y a quelques jours, Jürgen Habermas, dernier des grands représentants de l’école philosophique de Francfort et interlocuteur compétent de celui qui était alors le cardinal Ratzinger lors du débat qui a eu lieu le 19 janvier 2004 à Munich, a relancé la proposition d’une alliance entre la raison éclairée, autrement dit « la conscience lucide de la modernité » et « la conscience théologique des religions mondiales », afin de « mobiliser la raison moderne contre le défaitisme qu’elle abrite en elle-même » et qui se manifeste « à la fois dans la déclinaison postmoderne de la ‘dialectique de l’illuminisme’ et dans le scientisme positiviste » […] L’
ALLIANCE PROPOSEE PAR HABERMAS
De quel type est l’alliance que propose Habermas? Non pas « des compromis ambigus entre ce qui reste inconciliable », c’est-à-dire la perspective anthropocentrique de la raison moderne et celle qui résulte de la pensée géocentrique et cosmocentrique. Si les deux raisons ou les deux consciences veulent vraiment parler l’une avec l’autre (et pas seulement l’une de l’autre), les religions doivent reconnaître l’autorité de la raison « naturelle » (les guillemets sont de Habermas), c’est-à-dire les résultats faillibles des sciences et les principes universalistes de l’égalitarisme juridique, tandis que la raison séculière ne doit pas s’ériger en juge des vérités religieuses, même s’il est vrai que « pour finir, elle ne considère comme ‘raisonnable’ que ce qui peut être exprimé dans ses propres discours », qui doivent être, au moins en principe, accessibles à tous. Concrètement, il s’agit d’une raison que la science moderne a obligée à se débarrasser pour toujours de la métaphysique, limitant la philosophie « aux seules compétences générales des sujets de connaissance, de langage et d’
action ».
Selon Habermas, la synthèse de la foi et de la raison, construite depuis saint Augustin jusqu’à saint Thomas d’Aquin, a donc été brisée. La philosophie moderne a su s’approprier de manière critique l’héritage de la pensée grecque, mais elle a drastiquement écarté d’elle la connaissance judéo-chrétienne du salut, c’est-à-dire la révélation et la religion. Il ne s’agit pas de colmater maintenant cette brèche, mais de comprendre que la raison séculière surmonterait l’actuelle opacité de son rapport avec la religion si elle prenait au sérieux cette origine commune de la philosophie et de la religion qui renvoie à la révolution concernant la vision du monde qui a eu lieu au milieu du premier millénaire avant Jé
sus-Christ.Ce n’est qu’en considérant les traditions qui remontent à Athènes et à Jérusalem comme des éléments essentiels de sa propre genèse historique que la raison séculière pourra se comprendre pleinement elle-même; et ses enfants (Habermas entend par là les croyants comme les non-croyants) pourront s’accorder sur leur identité et leur position dans le monde.
SA CRITIQUE DE LA LECON DE RATISBONNE
Sur ces bases, dans la dernière partie de son article, Habermas critique le discours de Ratisbonne par lequel Benoît XVI aurait donné un ton curieusement antimoderne au débat sur l’hellénisation ou la déshellénisation du christianisme et, de cette façon, aurait répondu par la négative à la question de savoir si les théologiens chrétiens doivent s’efforcer de répondre aux défis créés par une raison moderne et donc post-métaphysique. En se réclamant de la synthèse de la métaphysique grecque et de la foi biblique qui a été élaborée depuis saint Augustin jusqu’à saint Thomas d’Aquin, Benoît XVI nierait la valeur des raisons qui ont produit dans l’Europe moderne une polarisation entre foi et savoir. Même s’il affirme ne pas vouloir « revenir à l’illuminisme et se dégager des sciences modernes », il montre en tout cas « qu’il veut repousser la force des arguments contre lesquels cette synthèse mé
taphysique a fini par se briser ».Habermas conclut qu’il ne lui paraît pas avantageux de « mettre entre parenthèses – en les excluant de la généalogie d’une ‘raison commune’ de croyants, non-croyants et croyants autrement – ces trois poussées de déshellénisation (cf. le discours de Ratisbonne) qui ont contribué à faire naître l’idée moderne de la raison séculière ».
DEUX POINTS DE DESACCORD AVEC HABERMAS
Je me suis longuement attardé sur cette intervention d’Habermas parce qu’elle nous permet de repérer avec précision les véritables éléments clés du dialogue-confrontation-nouvelle rencontre entre foi chrétienne et rationalité contemporaine auxquels Josef Ratzinger-Benoît XVI s’est attaché dernièrement dans son discours de Ratisbonne mais également dès sa leçon inaugurale de 1959 à l’Université de Bonn, consacrée au Dieu de la foi et au Dieu des philosophes, puis tout au long de son travail théologique […]. On ne peut pas ne pas noter dans le discours de Habermas deux « présupposés » assez datés et, si j’ose dire, anachroniques, qui montrent comment même un penseur de haut niveau et qui recherche une alliance avec la pensée chrétienne reste malgré tout conditionné dans sa dé
marche.
Le premier présupposé est de rattacher la foi et la théologie chrétienne des perspectives qui résultent de la pensée géocentrique et cosmocentrique. Il suffit de rappeler, à ce sujet, l’encyclique « Dives in misericordia », n.1, où Jean-Paul II affirmait au contraire que la perspective du christianisme est simultanément et indissociablement anthropocentrique et théocentrique, et formulait ce diagnostic précis: « Tandis que les différents courants de la pensée humaine, dans le passé et aujourd’hui, ont eu et continuent à avoir tendance à séparer et parfois à opposer le théocentrisme et l’anthropocentrisme, l’Eglise au contraire, à la suite du Christ, cherche à les réunir dans l’histoire de l’homme, de manière organique et approfondie. C’est également l’un des principes fondamentaux, peut être le plus important, de l’enseignement du dernier concile œcumé
nique ».
Le second présupposé de Habermas consiste à considérer que la synthèse entre métaphysique grecque et foi biblique a été élaborée à partir de saint Augustin jusqu’à saint Thomas d’Aquin. Au contraire, dans son discours de Ratisbonne, Benoît XVI nous a dit que, avec l’affirmation « Au commencement était le logos », saint Jean l’Evangéliste « nous a donné le mot de la fin sur le concept biblique de Dieu », dans lequel « tous les chemins souvent compliqués et tortueux de la foi biblique atteignent leur but et réalisent leur synthèse », et que, par conséquent, la rencontre entre le message biblique et la pensée grecque « n’était pas un simple hasard », mais relevait au contraire d’une « nécessité intrinsè
que ».A Ratisbonne, le pape a présenté en quelques mots les phases de développement de ce processus, depuis le « Je suis » par lequel Dieu se révèle à Moïse dans le buisson ardent. Mais Josef Ratzinger a consacré, à plusieurs reprises, de nombreuses pages de ses ouvrages à présenter et à justifier tout cela. En vertu de cette synthèse, le premier concile œcuménique, celui de Nicée, en 325, assez longtemps avant la naissance de saint Augustin, pouvait déjà affirmer solennellement que le Fils est « consubstantiel » (homoousios) au Père, cette profession de foi devant être adoptée par tous ceux qui croient au Christ. […].
LA NOUVEAUTE RADICALE DE LA REVELATION BIBLIQUE
Je voudrais répondre ici à une question, formulée principalement dans les milieux catholiques, sur la manière de concilier l’affirmation selon laquelle « Au commencement était le logos » est « le mot de la fin du concept biblique de Dieu », avec cette autre affirmation, qui sert de titre à l’encyclique « Deus caritas est » de Benoît XVI, que Dieu est agapè (1 Jn 4, 8.16) et que, concrètement, « à l’origine de l’être chrétien, il n’y a pas une décision éthique ou une grande idée, mais bien la rencontre avec un événement, avec une Personne, qui donne à la vie un nouvel horizon et, grâce à cela, la direction décisive » (« Deus caritas est », 1). Bien sûr, on peut et surtout on doit préciser que, en Dieu, logos et agapè, raison-parole et amour, s’identifient l’un à l’autre, mais Josef Ratzinger-Benoît XVI ne se limite pas à
cela.
Pour lui, le lien intrinsèque entre la foi biblique et l’interrogation grecque n’est qu’une moitié du discours: l’autre moitié est constituée par la nouveauté radicale et par la différence profonde de la révélation biblique par rapport à la rationalité grecque, surtout en ce qui concerne le thème central de la religion, qui est Dieu. En effet, le Dieu de la Bible dépasse radicalement ce que les philosophes avaient pensé de lui, non seulement parce qu’Il est, en tant que Créateur suprêmement libre, distinct de la nature d’une manière bien plus décisive que ce qui pouvait apparaître dans la philosophie grecque, mais surtout parce que ce Dieu n’est pas une réalité inaccessible pour nous, que nous ne pouvons pas rencontrer et vers qui il serait inutile de se tourner par la priè
re, comme le pensaient les philosophes.
Au contraire, le Dieu de la Bible aime l’homme. C’est pour cela qu’il entre dans notre histoire, qu’il donne vie à une authentique histoire d’amour avec Israël, son peuple, puis, en Jésus-Christ, non seulement il étend cette histoire d’amour et de salut à l’humanité toute entière, mais il la porte à son point extrême, c’est à dire au point de « se retourner contre lui-même », dans la croix de son propre Fils, pour relever l’homme et le sauver ou plutôt pour l’appeler à une intime union d’amour avec Lui. C’est en ce sens que le Dieu de la Bible est agapè, amour qui se donne gratuitement, mais aussi eros, amour qui veut unir intimement l’homme à
lui (cf. « Deus caritas est », 9-15).
La foi biblique rapproche ainsi entre elles ces deux dimensions de la religion qui initialement étaient séparées l’une de l’autre, c’est-à-dire le Dieu éternel dont parlaient les philosophes et le besoin de salut que l’homme porte en lui et que les religions païennes tentaient de satisfaire comme elles le pouvaient. Le Dieu de la foi chrétienne est donc bien le Dieu de la métaphysique, mais c’est aussi, de la même manière, le Dieu de l’histoire, c’est-à-dire le Dieu qui entre dans l’
histoire et dans le rapport le plus intime avec nous.
Voilà, selon Josef Ratzinger, la seule bonne réponse à la question du Dieu de la foi et du Dieu des philosophes. CONTRE UNE RAISON ENFERMÉE DANS UNE « É
TRANGE PENOMBRE »
Revenons maintenant à l’article de Habermas pour examiner le point central de son désaccord avec le discours de Ratisbonne et, plus largement, avec l’organisation générale de la pensée et de l’enseignement de Benoît XVI. Habermas recherche avec beaucoup de sincérité personnelle et intellectuelle une convergence entre la raison séculière et « éclairée » et la raison théologique mais, en réalité, il conçoit cette convergence sur des bases nettement déséquilibré
es.
En effet, alors que la raison théologique devrait accepter l’autorité de la raison séculière post-métaphysique, cette dernière, sans pour autant s’ériger en juge des vérités religieuses, n’accepte « en dernier ressort » comme « raisonnable » que ce qui peut être exprimé dans ses propos et refuse donc, en fin de compte, les vérités religieuses dans leur principe transcendant (le Dieu qui se révèle) et dans leur contenu substantiel et décisif. De même, « Jérusalem » est considérée comme faisant partie, à côté d’« Athènes », de la genèse historique de la raison séculière, mais pas comme étant effectivement raisonnable. En derniè
re analyse, Habermas ne sort pas de cet « enfermement » sur elle en quoi Josef Ratzinger voit la limite de la raison quand elle est seulement empirique et calculatrice.
La perspective de Josef Ratzinger-Benoît XVI est bien autrement ouverte. En effet, à Ratisbonne et plus largement dans d’autres textes, il soutient avec énergie que, à l’origine de l’univers, il y a le Logos créateur. Il se base sur l’examen des structures et des présupposés de la connaissance scientifique et en particulier sur la correspondance intangible entre les mathématiques – qui sont une création de notre intelligence – et les structures réelles de l’univers. En effet, si cette correspondance n’existait pas, nos prévisions mathématiques et nos technologies ne pourraient pas fonctionner. Cette correspondance implique que l’univers lui-même soit structuré de manière rationnelle et elle pose la grande question de savoir s’il ne doit pas y avoir une intelligence originelle, source commune de cette réalité « rationnelle » et de notre rationalité. […] Cependant il est pleinement conscient du fait que non seulement ce genre de considérations et d’arguments va au-delà du domaine de la connaissance scientifique et se placent au niveau de l’enquête philosophique, mais que même sur le plan philosophique, le Logos créateur n’est pas l’objet d’une démonstration apodictique, mais reste « la meilleure hypothèse », une hypothèse qui demande à l’homme et à sa raison « de renoncer à une position de domination et de risquer celle de l’humble é
coute ».
Concrètement, en particulier dans le climat culturel actuel, l’homme ne parvient pas à s’approprier complètement, par ses seules forces, cette « meilleure hypothèse ». Il reste en effet prisonnier d’une « étrange pénombre » et des incitations à vivre selon ses propres intérêts, sans tenir compte de Dieu et de l’éthique .Seule la révélation – l’initiative de Dieu qui se manifeste à l’homme dans le Christ et qui l’appelle à s’approcher de Lui – nous rend vraiment capables de sortir de cette pénombre. C’est justement la perception de cette « étrange pénombre » qui fait que l’attitude la plus répandue parmi les non-croyants d’aujourd’hui ne soit pas l’athéisme – perçu comme quelque chose qui dépasse les limites de notre raison autant que la foi en Dieu – mais l’agnosticisme, qui suspend le jugement à propos de Dieu dans la mesure où on ne peut pas connaî
tre celui-ci rationnellement.
L’HYPOTHÈSE LA MEILLEURE: VIVRE COMME SI DIEU EXISTAIT La réponse de Josef Ratzinger à ce problème nous renvoie à la réalité de la vie. En effet, selon lui, l’agnosticisme n’est pas vivable concrètement, c’est un programme irréalisable pour la vie humaine. Le motif en est que la question de Dieu n’est pas seulement théorique, mais éminemment pratique, c’est-à-dire qu’elle a des consé
quences dans tous les domaines de la vie.
En effet, dans la pratique, je suis contrains de choisir entre deux possibilités, déjà identifiées par Pascal: ou bien vivre comme si Dieu n’existait pas, ou bien vivre comme s’il existait et était la réalité essentielle de mon existence. En effet, Dieu, s’il existe, ne peut pas être un appendice que l’on enlève ou que l’on ajoute sans que rien ne change, mais il est au contraire l’origine, le sens et la fin de l’univers et de l’homme dans l’univers. Si j’agis selon la première possibilité, j’adopte de fait une position athée et pas seulement agnostique. Si je choisis la seconde, j’adopte une position croyante: la question de Dieu est alors impossible à éluder. Il est intéressant de noter la profonde analogie qui existe, de ce point de vue, entre la question de l’homme et la question de Dieu. Toutes les deux, en raison de leur très grande importance, doivent être traitées avec toute la rigueur et l’engagement de notre intelligence, mais toutes les deux restent aussi des questions éminemment pratiques, inévitablement liées à
nos choix de vie concrets.
C’est justement quand il envisage la perspective croyante comme une hypothèse, fût-elle la meilleure, qui en tant que telle implique un libre choix et n’exclut pas la possibilité rationnelle d’hypothèses différentes, que Josef Ratzinger-Benoît XVI se montre sensiblement plus ouvert que Jürgen Habermas et la « raison séculière » dont Habermas se fait l’interprète, puisque celle-ci n’accepte comme « raisonnable » que ce qui peut être traduit dans ses propos. Cette « absolutisation » de la raison séculière constitue d’une certaine façon le pendant, au niveau théorique, de cette « dictature » ou absolutisation du relativisme qui se manifeste lorsque la liberté individuelle, pour laquelle, en fin de compte, tout se rattache au sujet, est érigée en critère ultime auquel toute autre position doit être subordonné
e.
REPARTIR DE KANT POUR S’INTERROGER SUR DIEU J’ajoute une réflexion personnelle. Apparemment elle ne regarde qu’un point spécifique du débat philosophique, mais, selon moi, elle constitue une clé que l’on peut difficilement négliger pour cette nouvelle rencontre entre la foi et la raison de notre temps qui est le grand objectif du pontificat de Benoît XVI et aussi du projet culturel auquel nous travaillons en tant qu’Eglise d’Italie. Je pense aussi que cette réflexion nous permettra de clarifier encore plus le point décisif de la réflexion qui à partir de la compréhension de l’univers veut remonter jusqu’à
Dieu.
Concrètement je me réfère à la question des conditions de possibilité de la connaissance scientifique à laquelle Benoît XVI se réfère largement pour rouvrir la discussion rationnelle sur le Logos créateur mais qui, il y a très longtemps, a été au cœur de la réflexion du penseur qui a peut-être été le plus important et le plus décisif pour le parcours de la modernité, I. Kant. En effet, celui-ci a accompli sa « révolution copernicienne » – selon laquelle ce n’est pas notre connaissance qui doit se régler sur les objets, mais au contraire les objets sur la connaissance et donc la réalité en tant que telle ne peut pas être connue par la « raison pure » – justement pour assurer les conditions de possibilité non seulement des mathématiques mais aussi de la physique. C’est la raison de fond du chemin que Kant a parcouru depuis la « Dissertation » de 1770, jusqu’à
la « Critique de la raison pure » de 1781.
Personnellement, je considère que réfléchir sur les conditions de possibilité du savoir scientifique est, encore aujourd’hui, une mission fondamentale de la philosophie (à ce sujet, le livre « Insight » de B. Lonergan reste très intéressant). Mais c’est justement à ce niveau que doit être substantiellement corrigé le choix effectué par Kant, pour la raison de fond, aussi simple que solide, qu’a indiquée Benoît XVI, en reprenant et reformulant une façon de penser souvent proposée dans la critique de la « Critique » de Kant. Le cœur de cette raison est justement la correspondance entre les mathématiques, création de notre intelligence, et les structures réelles du monde physique, correspondance qui est sans cesse vérifiée par les succès des sciences et des technologies et qui implique que notre intelligence puisse acquérir une connaissance de fond du réel même si elle est imparfaite et toujours en progrè
s.
On renverse ainsi le point central de la position de Kant et on repose inévitablement – en raison même du dynamisme de l’intelligence humaine qui ne s’arrête devant aucun problème qui lui est posé – la question sur l’origine de cette correspondance et donc sur « l’hypothèse » de l’Intelligence créatrice, c’est-à-dire de Dieu. A ce point, apparaît spontanément une objection: de cette façon, on en revient à la situation avant Kant, et on a tendance à rejeter les développements de la culture depuis deux siècles. Personnellement je considère que ce retour en arrière et ce refus ne sont pas liés inévitablement à la contestation de ce point de la pensée de Kant, même s’
il est central.
Il s’agit en effet de prendre tout à fait au sérieux sa question de départ sur les conditions de possibilité des sciences et de lui donner une réponse différente qui – outre qu’elle tient compte des grandes transformations intervenues dans les sciences elles-mêmes depuis Kant – n’implique pas une « révolution » ou une rupture par rapport à la grande tradition précédente, mais qui soit également capable de s’approprier les développements positifs de la raison moderne et postmoderne. A mon humble avis cette réponse différente pourrait bien se révéler plus apte à favoriser le parcours que nous avons encore à
franchir.
En d’autres termes, je pense qu’on peut rappeler ici ce qu’a dit Benoît XVI à Vérone, le 19 octobre 2006, sur la « rupture courageuse qui devient maturation et guérison », qui est typique du rapport entre la foi chrétienne et les cultures et formes de rationalité de toutes les époques et qui, loin de les exclure, garantit et favorise l’accueil et le développent de leurs valeurs authentiques. Il ne s’agit là, bien sûr, que d’un postulat ou d’une espérance qui aurait besoin d’être déclinée et reconnue comme vraie dans les aspects concrets de la culture et de l’
histoire.
En tout cas, le point de départ que Josef Ratzinger-Benoît XVI a mis à la base de cette espérance, et des cheminements qui pourraient en résulter, me paraît solide.
