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SOUFFRIR DANS LA BIBLE – par GIANFRANCO RAVASI ( chercheur biblique)
Job
La famille aujourd’hui No. 10 octobre 1999 – Page d’accueil
La douleur humaine reste insurmontable. La raison comprend certains aspects, mais toutes les portes ne lui sont pas ouvertes. La Bible enseigne que la souffrance humaine est un mystère qui fait partie d’un plan transcendantal, dont nous pouvons deviner la cohérence générale. Une grande partie du mal, répandue dans le monde, est attribuable à la liberté et donc au comportement de ceux qui possèdent le libre arbitre. La douleur de l’humanité oblige chaque homme à se poser une question forte sur l’égoïsme, les prévarications, les injustices mises en œuvre au détriment des autres. Au contraire, soutenir le malade, même sans effacer complètement sa douleur, signifie continuer l’œuvre du Christ.
BIBLE ET SOUFFRANCE
LE ROCHER POUR GRIMPER
« Pourquoi est-ce que je souffre? C’est le rocher de l’athéisme ». Le célèbre vers du drame La Mort de Danton (1835) de George Buchner, l’un des écrivains allemands les plus intenses du XIXe siècle, résume de manière fulgurante l’une des deux approches antithétiques auxquelles conduit l’expérience de la douleur, en particulier de la douleur innocente. Qui ne se souvient pas de ce passage des Frères Karamazov où Dostoïevski se demande: «Si tout le monde doit souffrir pour acheter l’harmonie éternelle avec la souffrance, qu’est-ce que les enfants ont à voir avec elle? Est-ce totalement incompréhensible pourquoi eux aussi devraient souffrir et pourquoi c’est à eux d’acheter l’harmonie avec la souffrance? ».
Pendant des millénaires, l’humanité a essayé de mettre à l’échelle ou de niveler ce rocher. Déjà la sagesse égyptienne antique enregistre la défaite de la raison avec les lignes passionnantes du « Papyrus de Berlin 3024″ (2200 avant JC), intitulé de manière significative par les savants Dialogue d’un suicide avec son âme, un dialogue qui n’a pour destination que la mort vue comme libération, guérison, parfum de myrrhe, douce brise du soir, fleur de lotus en fleurs. L’implacable théodicée, c’est-à-dire la tentative de défendre Dieu de l’attaque de l ‘«athéisme» qui repose sur sa propre douleur, a toujours eu à faire face aux alternatives lapidaires du philosophe grec Épicure, telles que nous les a transmises l’écrivain chrétien Lactance. dans son œuvre De ira Dei(chapitre 13): «Si Dieu veut enlever le mal et ne le peut pas, alors il est impuissant. S’il peut et ne veut pas, alors il est hostile envers nous. S’il veut et peut, pourquoi alors le mal existe-t-il et n’est-il pas éliminé par lui? ».
C’est justement autour de ces dilemmes et surtout quand on entre dans la sombre raison de la souffrance personnelle que les apostasies sont célébrées, comme l’affirmait le penseur agnostique français Jean Cotureau: «Je ne crois pas en Dieu. Si Dieu existait, ce serait mal en personne. Je préfère le nier plutôt que de lui reprocher le mal ». Et précisément pour défendre Dieu de cette infâme accusation, tout a été fait dans l’histoire de l’humanité, en recourant précisément à cette théodicée mentionnée ci-dessus, en suivant les chemins les plus disparates, parfois presque impraticables. Ainsi, nous avons eu recours au dualisme, introduisant – à côté du Dieu bon et juste – une autre divinité négative et hostile, un Dieu du mal (pensez, par exemple, au manichéisme et à de nombreuses formes apocalyptiques extrémistes).
Pour d’autres, cependant, la voie pessimiste radicale doit être empruntée: la réalité est structurellement négative précisément à cause de sa limite créatrice (peut-être le bonheur ou la bonté quand ils surviennent dans la vie pour être expliqués!). Dans le Mythe de Sisyphe (1942), l’écrivain français Albert Camus observait: «Il n’y a qu’un seul problème important pour la philosophie, le suicide. Décider, c’est-à-dire s’il tient compte du vivant ou non ». En revanche, il y avait aussi une lecture optimiste tout aussi radicale de la réalité pour laquelle le mal n’est qu’un non-être, une donnée conceptuelle, une apparence à surmonter en découvrant la profonde sérénité de l’être. Dans cette lumière sont placées des visions panthéistes telles que le stoïcisme gréco-romain ou le brahmanisme indien pour lequel le mal n’est quemaya , c’est-à-dire «illusion». Dans cette ligne, il y a aussi certaines conceptions évolutives qui considèrent la douleur comme le résidu d’un monde encore imparfait et en construction. Les énergies cosmiques et le progrès humain sont la voie à suivre pour l’élimination progressive de toute négativité.
Job, l’impatient
La citadelle fortifiée de la douleur, cependant, n’est pas entièrement praticable par la raison humaine, même si des brèches et des passages peuvent s’y ouvrir. Son centre ultime, comme la Bible enseigne que nous allons maintenant nous interroger sur ce thème, peut se refermer et pas forcément dans l’absurde, mais aussi dans le «mystère» d’un projet métarational et transcendant dont on peut tout au plus percevoir une cohérence générale. Il existe cependant un fait préliminaire pertinent: une grande partie du mal répandu dans le monde est attribuable à la liberté et donc au péché humain. Il faut donc commencer par l’examen de conscience idéal proposé par Genèse 2-3 où ha-adam est le protagoniste ,en hébreu « l’homme » de tous les temps et de toutes les régions du monde. Au projet d’harmonie avec Dieu, avec la nature et avec son prochain, décrit comme le désir du Créateur au chapitre 2, il décide, dans sa liberté, de s’opposer à un projet alternatif d’aliénation, de violence, d’oppression, d’impérialisme (voir chapitre 3 et l’histoire suivante de Caïn, le déluge et Babel).
La douleur de l’humanité, donc, dans de nombreux cas, avant de faire appel au mystère de l’action divine, doit être transformée en un acte d’accusation que l’homme lance contre sa propre action immorale. Avant de crier à Dieu en protestant parce qu’il laisse beaucoup d’enfants mourir de faim ou sans souci ou en donne naissance à d’autres déformés, l’homme doit remettre en question son égoïsme, ses prévarications, sa politique, ses oppressions et injustices, sa science destructrice.
Cela dit, il faut cependant reconnaître qu’il y a – pour reprendre une expression du commentaire sur «Job» du philosophe français Philippe Nemo – un «excès de mal» qui déborde de l’action et de la responsabilité humaines. C’est précisément le «livre de Job» qui pose cette question pour des raisons strictement théologiques, c’est-à-dire pour découvrir le vrai visage de Dieu.En fait, le texte de Job – incompris comme symbole de patience (cf. Jc 5, 11) – est une recherche lacérante de la véritable réalité divine qui dans la douleur apparaît de façon scandaleusement déconcertante: «La colère de Dieu me persécute pour me déchirer, contre moi elle grince des dents, contre moi mon ennemi aiguise les yeux. J’étais serein et il m’a écrasé, m’a attrapé par l’arrière de la tête et m’a brisé le crâne, fait de moi sa cible. Ses archers me visent, sans pitié il perce les reins, il renverse mon fiel par terre, il me rage comme un général triomphant »(Job 16: 9.12-14). Dieu, quand sa peau est torturée par la douleur, n’est pas vu comme un père, mais comme un empereur triomphant, comme un archer sadique qui poignarde l’homme sans pitié. Dans ces moments-là, la seule prière est juste une question de trêve: « Quand arrêteras-tu de m’espionner et me laisseras-tu avaler ma salive? » (7,19). « Avaler de la salive » est une curieuse manière orientale d’indiquer un moment de répit et de répit. quand sa peau est torturée par la douleur, il n’est pas vu comme un père, mais comme un empereur triomphant, comme un archer sadique qui transperce l’homme sans pitié. Dans ces moments-là, la seule prière n’est qu’une question de trêve: « Quand arrêteras-tu de m’espionner et me laisseras-tu avaler ma salive? » (7,19). « Avaler de la salive » est une curieuse manière orientale d’indiquer un moment de répit et de répit. quand sa peau est torturée par la douleur, il n’est pas vu comme un père, mais comme un empereur triomphant, comme un archer sadique qui transperce l’homme sans pitié. Dans ces moments-là, la seule prière n’est qu’une question de trêve: « Quand arrêteras-tu de m’espionner et me laisseras-tu avaler ma salive? » (7,19). « Avaler de la salive » est une curieuse manière orientale d’indiquer un moment de répit et de répit.
Pour l’homme tourmenté par la souffrance, la seule lueur libératrice semble être la mort: «Si je dois espérer, Hadès seul est ma maison, dans l’obscurité je vais étendre mon lit. Au tombeau je pleure: tu es mon père! Aux vers: ma mère, mes sœurs! » (17, 13-14). Dans la douleur, Job se dépouille de tout soutien humain et spirituel. Son itinéraire est celui d’une foi pure et nue, dénuée de supports faciles, loin des schémas froids que ses amis théologiens lui opposent pour expliquer le mystère du mal. Et c’est précisément par l’absolue pauvreté de la souffrance que Job parvient au vrai Dieu. Contre lui l’homme ouvre une offensive judiciaire pour le faire destituer dans une réunion judiciaire idéale afin qu’il justifie son étrange rage sur l’homme: «Voici la ma signature. Le Tout-Puissant réponds-moi! Mon rival a écrit son protocole! Je suis prêt à lui rendre compte de toutes mes démarches; comme un prince, je me présente devant lui »(31,35,37).
Et étonnamment, Dieu accepte de faire sa déposition, en empruntant le chemin du dialogue. Le Seigneur prononce deux discours monumentaux, qui sont aussi les pages poétiquement les plus élevées du livre. De ces strophes grandioses émerge le monde des merveilles cosmiques (terre, mer, étoiles, constellations, aurores, lions, ibis, gazelles, autruches, buffles, chevaux, chamois), mais aussi toute la sphère des énergies chaotiques et négatives qui attaquent la splendeur de création, énergies personnifiées dans les deux monstres symboliques Behemot et Leviathan (chapitres 38-41). Job est un pèlerin étonné parmi ces mystères, dont il ne sait sonder que quelques particules microscopiques tandis que Dieu les traverse totalement avec son omniscience et sa toute-puissance.
Job comprend donc qu’à côté de la petite logique de l’homme qui ne peut comprendre et arranger que de petits fragments de réalité et qui a donc des raisons d’être mal à l’aise face au mal, il y a un grand et supérieur «projet» de Dieu, infiniment plus complet et infranchissable à nos petits schémas. Ce projet divin est capable de placer en lui même les aspects qui nous accablent ou sont inutiles ou nuisibles. Les amis de Job se sont trompés, comme beaucoup de «consolateurs», qu’ils connaissaient ce projet en l’identifiant avec leurs explications théologiques faciles, en particulier avec la théorie de la rétribution susmentionnée pour laquelle toute douleur est générée par une faute. Mais la réalité leur a donné tort, comme Job les a aussi nié, quand il croyait qu’il n’y avait aucun moyen de régler la souffrance tout au long de l’histoire du salut. La douleur n’est donc pas expliquée à Job mais, en rencontrant le vrai Dieu, Job comprend que le Dieu infini et sage pourra l’encadrer dans son plan suprême de salut. Ce n’est qu’ainsi que Job s’abandonne à la main divine.
Une théologie de la douleur
Avec Job, on passe donc d’une anthropologie de la souffrance à une véritable théologie. Il est fermement convaincu que, précisément parce qu’il s’agit d’un «mystère» terrible et suprême, la réalité de la douleur ne peut être «rationalisée», domestiquée par un théorème théologique facile. Le mal et la douleur crient de toutes leurs forces contre l’esprit de l’homme. Mais le poète biblique est également catégorique sur le fait qu’il y a un ‘esah, mystère «rationalité», c’est-à-dire supérieure et totalisante, celle de Dieu: elle parvient à placer dans un projet ce qui pour l’homme semble déborder de tout projet. Et Job reste donc à la fois tendant vers le désespoir et le blasphème vers lesquels son intelligence le conduit «logiquement» et vers l’espérance et l’hymne de louange auxquels sa foi authentique le conduit.
Dans cette même ligne clairement théologique – qui côtoie la plus «philosophique» du châtiment, de la souffrance comme catharsis et pédagogie de l’homme (donc le dernier ami de Job, Elihu), de la limite créatrice ( Qohelet) – on place la figure du Serviteur du Seigneur souffrant, chantée par Isaïe dans quatre poèmes (chapitres 42; 49; 50; 53), figure réinterprétée dans une clé messianique par le christianisme. Nous allons maintenant suivre le quatrième chant fondamental du Serviteur du Seigneur (Is 52,13-53,12). Il est né comme une pousse dans un désert solitaire, mais grandit et prend la forme d’un être «méprisé, rejeté par les hommes, un homme de douleur qui sait bien souffrir». Mais cette souffrance n’est pas le résultat de la punition d’une faute, comme l’enseigne la thèse précitée du châtiment liée au binôme «crime-punition». C’est le péché des autres qui est expié par ce juste. Sa douleur est saine pour nous tous, elle donne le salut et la paix, elle génère la repentance et le pardon en nous.
«Il a pris sur lui nos souffrances, il a pris sur lui nos souffrances et nous l’avons jugé puni, battu par Dieu et humilié. Il a été transpercé pour nos crimes, écrasé pour nos iniquités. Le châtiment qui donne le salut est tombé sur lui; par ses blessures nous avons été guéris »(versets 4-5). Son don est total et docile comme celui de l’agneau sacrificiel qui voit éclater l’épée du prêtre sur lui. Et ce qui attend le Serviteur est maintenant la mort et l’enterrement, le sceau d’une vie de douleur et de mépris. Bien que son cadavre soit jeté dans la fosse des méchants, une pierre tombale idéale est placée sur sa tombe: « Il n’a pas commis de violence, il n’y avait pas de tromperie dans ses paroles » (verset 9). Mais la mort n’est pas la bouche définitive vers laquelle court la vie du Serviteur. Plutôt, la mort fait fleurir le mystère de la fécondité que contenait cette pousse. Maintenant le juste serviteur contemple la lumière, il est satisfait de la douceur de gloire qui est de voir Dieu: « Mon juste serviteur en justifiera beaucoup, il prendra leur iniquité » (verset 11). La dernière image du poème renverse l’histoire et présente l’innocence du Serviteur, dont la souffrance expiatoire a libéré les hommes pécheurs.
Sa vie, sa passion et sa mort ont été pour nous un sacrifice expiatoire, son silence a été exaucé par la prière, sa douleur était notre justification et notre réconciliation avec Dieu. Pour cette page du deuxième Isaïe, la douleur a donc en elle-même un une force insoupçonnée, une fécondité extraordinaire qui aide à l’accomplissement de l’histoire du salut. De manière mystérieuse, la souffrance unit intimement à Dieu et en même temps produit une solidarité salvifique avec les frères. Apparemment, la souffrance semble une malédiction, en réalité elle devient un principe de vie, comme cela arrive avec les douleurs de l’accouchement (cf. Jn 16, 21).
La compagnie du Christ
L’une des grandes figures de la littérature spirituelle et philosophique du XXe siècle était certainement Simone Weil, une femme d’une intensité humaine extraordinaire, d’origine hébraïque, engagée dans le monde social et politique, a longtemps vécu au contact de l’expérience chrétienne et de l’auteur. éblouissant. Dans l’un de ses écrits, Weil observe: «La seule source de clarté suffisamment brillante pour éclairer la douleur est la croix du Christ. Peu importe, à quel âge, peu importe dans quel pays, partout où il y a de la douleur, la croix du Christ n’est que la vérité ». Ces paroles nous invitent à faire notre voyage dans la planète sombre de la douleur «selon les Écritures», jusqu’à la dernière étape de la Bible, celle du Nouveau Testament.
Au cours de sa vie terrestre, le Christ a mis le mystère de la douleur au centre de son attention. L’Évangile de Marc est presque une demi-histoire du Christ en compagnie des malades. Il y a eu un théologien, René Latourelle, qui a écrit: «Éliminer les miracles de Jésus dans les évangiles voudrait imaginer le« Hameau de Shakespeare sans Hamlet ». Et les miracles de Jésus ne sont pas des gestes d’auto-promotion spectaculaires, destinés à solliciter des applaudissements et des succès (combien de fois Jésus impose-t-il le silence aux malades guéris!), Mais plutôt destinés à libérer l’homme du mal et de la douleur.
Son attitude envers les lépreux est emblématique de cette proximité du Christ avec la souffrance. Ils n’étaient pas seulement malades mais excommuniés. Selon les prescriptions officielles de la loi biblique, ils devaient vivre à la périphérie des villes, isolés de leur passé et de toute affection; ils devaient signaler leur présence si une personne en bonne santé apparaissait sur leur chemin (Lv 14). La lèpre, en effet, était considérée – selon la théologie du «châtiment» de l’Ancien Testament – le fruit d’un péché très grave dont elle devenait punition et expiation. Mais Jésus, balayant toutes ces hésitations, se met non seulement sur le chemin de ces «pestiférés», mais … Écoutons le récit de Marc (1,41-42): «Jésus, ému de compassion, étendit la main,et lui dit: « Je le veux, guéris! ». Aussitôt la lèpre a disparu et il a été guéri ».
Face à une maladie, que l’on pourrait aujourd’hui comparer au grand cauchemar du sida, Jésus ne s’implique pas dans les sophismes religieux, il ne se laisse pas tenter par des soucis artificiels d’autodéfense comme le font certains chrétiens bien intentionnés, mais est immédiatement prêt à partager, à guérir. , aimer. Et, ainsi, devant Jésus, passent des gens pauvres, malades, angoissés, des gens frappés par des maux moraux, physiques, sociaux et psychiques. Pour autant, il a une parole et un geste d’espérance, proposant ainsi à son Église d’être toujours proche de ceux qui souffrent, voire de considérer ces «moindres frères» la réalité la plus précieuse du Royaume de Dieu.
On peut alors dire qu’en Jésus c’est Dieu lui-même qui vient à la rencontre de l’humanité souffrante pour la libérer de la tyrannie du mal. Une libération lente et progressive, destinée à arriver dans cette ville parfaite où la douleur et la mort ne seront plus les citoyens privilégiés, mais en seront expulsés. Dans le portrait de la Jérusalem céleste, symbole du monde que le Christ a inauguré et que nous devons collaborer à construire, l’Apocalypse nous offre ce profil: «Voici la demeure de Dieu avec les hommes! Il habitera parmi eux et essuiera toute larme de leurs yeux; il n’y aura plus de mort, plus de deuil, plus de lamentation, plus de trouble »(21: 3-4).
Cependant, le Christ expérimente non seulement extérieurement mais aussi en lui-même la force obscure de la douleur. Il pleure devant la tombe de son ami Lazare; il sait qu ‘«il doit beaucoup souffrir et être rejeté puis tué» (Mc 8, 31). Et surtout il entre dans la passion qui est un itinéraire continu de souffrance, c’est la «via dolorosa», la «via crucis» par excellence. C’est une expérience conduite dans la solitude, même des amis les plus proches (« N’as-tu pas pu veiller pendant une heure? »), Dans le silence de Dieu (« Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné? »), Dans la lutte physique de l’agonie (la sueur du sang), dans la torture (flagellation et couronnement d’épines), dans la crucifixion, dans la catastrophe finale de la mort.
Un personnage d’un film de Bergman, le sacristain de Winter Lights,au pasteur en crise de foi, il rappelle la scène de la souffrance du Christ: «Pensez à Gethsémani, M. Tous les disciples s’étaient endormis. Ils n’ont rien compris. Mais ce n’était pas encore le pire. Lorsque le Christ a été cloué sur la croix et y est resté, tourmenté par la souffrance, il s’est exclamé: « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné? ». Le Christ a été saisi d’un grand doute dans les moments qui ont précédé sa mort. Cela a dû être la plus cruelle de ses souffrances. Je veux dire le silence de Dieu ». Pourtant, c’est précisément en passant par la douleur et la mort, qualités «impossibles» à Dieu, que le Christ est vraiment devenu l’un de nous et a pu libérer et sauver notre misère, nos limites, notre mal par sa divinité.
Dans cette lumière, la douleur devient le signe suprême de l’amour et de la fraternité du Christ envers l’homme. Ce n’est pas pour rien qu’il a répété au cours de sa vie terrestre: « Le Fils de l’homme n’est pas venu pour être servi, mais pour servir et donner sa vie en rançon pour plusieurs » (Mc 10, 45). À cet égard, ce que le théologien Dietrich Bonhoeffer a écrit le 16 juillet 1944 dans le camp de concentration de Flossenburg, où il devait bientôt être pendu, est éclairant: «Dieu est impuissant et faible dans le monde et donc et seulement de cette manière reste avec nous et nous aide. … Le Christ ne nous aide pas en vertu de sa toute-puissance mais en vertu de sa souffrance ». La phrase est certes paradoxale, mais elle saisit une dimension fondamentale de l’Incarnation: le Christ nous aide, comprend notre douleur, il peut le faire parce qu’il l’a rencontré et l’a vécu comme nous. Et cette solidarité du Fils de Dieu est efficace et libératrice.
Dans cette lumière, la déclaration de Paul est compréhensible: « On vous a accordé la grâce non seulement de croire en lui, mais aussi de souffrir pour lui » (Ph 1, 29). En effet, l’apôtre peut écrire cette phrase surprenante: « Je me réjouis des souffrances que j’endure pour vous et accomplis dans mon corps ce qui manque aux souffrances du Christ pour son corps qui est l’Église » (Col 1, 24). Cette déclaration ne doit évidemment pas être comprise dans le sens que la passion du Christ est incomplète ou qu’il manque quelque chose à sa croix: la mort et la résurrection de Jésus sont, en fait, l’événement définitif du salut. Le croyant souffre en communion avec le Christ, dans son Corps qui est l’Église, et aussi sa douleur acquiert une valeur rédemptrice: la rédemption, en effet, bien qu’accomplie dans la mort et la gloire du Christ,
Les larmes dans la peau de Dieu
Au terme de ce long voyage dans la sombre galerie de la souffrance, faisons résonner les Béatitudes du Christ. Ils semblent une voix bien éloignée de l’enchevêtrement de la vie, des peurs et des souffrances: « Heureux les affligés, car ils seront consolés … Heureux vous qui pleurez maintenant, parce que vous rirez » (Mt 5, 4; Lc 6, 21). Ces mots, cependant, ne sont pas censés être une consolation facile et illusoire. Comme le disait le poète français Paul Claudel: « Dieu n’est pas venu expliquer la souffrance: il est venu la combler de sa présence ». Les explications philosophiques de la réalité de la douleur sont souvent stériles. Le Christ n’est pas venu justifier le scandale du mal en l’encadrant dans un système de pensée convaincant. Il est venu partager notre limitation, la prenant en lui.
Mais, précisément parce qu’il est le Fils de Dieu, à travers la douleur et la mort, il a laissé en eux une semence de divinité, d’éternité. L’amour de Dieu ne nous protège pas de toute souffrance mais nous soutient dans toute souffrance. L’expérience de la douleur peut être désespérée et angoissante, aussi parce que c’est comme être dans une prison qui nous force et nous étouffe.
L’entrée du Fils de Dieu dans cette prison marque un tournant: il n’élimine pas notre condition de créatures fragiles et limitées, mais nous ouvre la porte et nous prend par la main pour nous conduire au-delà de cette prison, c’est-à-dire au-delà de la souffrance et de la mort. La foi a pour tâche de nous révéler ce qui attend notre souffrance et notre mort: ce n’est pas le tourbillon sombre du néant et du non-sens, mais la libération définitive du mal, comme nous le rappelle l’Apocalypse (21, 4). Or, pendant le voyage de l’histoire, le Seigneur «recueille des larmes dans sa peau: ne sont-elles pas écrites dans son livre? (Ps 56,9). Il est donc solidaire et compagnon de route, attendant de nous conduire vers la nouvelle création qui rachète tout mal. Nous ne devons pas « espérer en Christ uniquement dans cette vie », car, comme le fait remarquer Paul, «Nous devrions être plus plaindre que tous les hommes»; il faut au contraire espérer le but de l’histoire, déjà marqué par la Pâque du Christ: là «Dieu sera tout en tous» (1 Co 15, 19,28).
Tous ceux qui, au cours du chemin de l’histoire, soignent les malades et sont proches de ceux qui souffrent ne font qu’anticiper le but du Royaume de Dieu, le construisent de leurs mains, aux côtés des mains décisives de Dieu. sans effacer complètement la douleur, c’est une continuation de l’œuvre du Christ et une anticipation de la libération offerte par le Royaume. Essuyer les larmes des yeux de la souffrance, c’est faire le même geste que Dieu réservera à la fin des temps (Is 25,8; Ap 21,4). C’est dans cette lumière que la bénédiction précitée du Christ Roi leur est réservée à tous: «Viens, bénie de mon Père, hérite du Royaume préparé pour toi dès la fondation du monde. Car j’avais faim et tu m’as donné à manger, j’avais soif et tu m’as donné à boire,
Gianfranco Ravasi
