L’EXPÉRIENCE DE L’ALIÉNATION, PRÉLUDE À LA REDÉCOUVERTE DE DIEU?

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Les voies d’une intériorité retrouvée

Conférence de Dom Armand Veilleux, de l’abbaye cistercienne de Mistassini [1]

L’EXPÉRIENCE DE L’ALIÉNATION, PRÉLUDE À LA REDÉCOUVERTE DE DIEU?

L’homme contemporain éprouve une grande difficulté à faire l’expérience de la présence de Dieu. De par sa formation religieuse il était habitué à rencontrer un Dieu immuable et intemporel à l’intérieur d’une existence stable rythmée par des temps de prière réguliers. Or il se retrouve aujourd’hui projeté dans des situations toujours nouvelles et changeantes qui ne laissent guère de place à l’expérience de l’immutabilité divine. Aussi son expérience est plus souvent celle de l’absence de Dieu que celle de sa présence. C’est en ce sens que Martin Buber parlait déjà en son temps de l’ « éclipse » de Dieu.
Et pourtant nous savons que l’homme n’a même pas à se mettre en présence de Dieu pour le rencontrer. Dieu nous est en effet plus présent que nous ne le sommes à nous-mêmes. Saint Paul dit que c’est en lui que nous avons la vie, le mouvement et l’être. Que nous le voulions ou non, que nous en soyons conscients ou non, nous ne pouvons jamais ne pas être en sa présence. Celle-ci nous habite puisque notre vie est une participation à la vie divine, que notre respiration est une participation au souffle de vie déposé par Dieu en l’homme au matin de la création. Cette présence habite tous les hommes qui nous entourent, tout comme elle habite l’ensemble de l’univers fécondé par l’ombre de l’Esprit et travaillé par l’attente de la pleine adoption des fils de Dieu.
Si notre expérience de Dieu est le plus souvent celle de son absence que celle de sa présence, ce ne peut donc être que parce que nous sommes absents de nous- mêmes, et que nous vivons à la superficie de notre être et de la réalité qui nous entoure, emportés que nous sommes par le flot des situations changeantes et sans contact avec la réalité immuable qui les sous-tend.
Un phénomène capital : l’aliénation
Le problème de la présence ou de l’absence de Dieu n’est donc pas un problème théologique, mais un problème anthropologique. Et c’est un problème qui ne peut être résolu par un simple appel à la bonne volonté individuelle et à l’effort personnel. Il a des dimensions sociales, étant donné que nos diverses situations collectives peuvent aussi bien favoriser une rencontre de Dieu que la rendre pratiquement impossible.
Dieu est certes au coeur de chacune de nos situations collectives et individuelles, comme Yahvé a accompagné son peuple élu, fidèlement, à travers les péripéties de son histoire. Si nous n’arrivons pas, bien souvent, à faire, de nos jours, l’expérience de sa présence, c’est sans doute que nous vivons avec une acuité nouvelle ce phénomène que Marx et les psychologues modernes nous ont appris à connaître sous de nouveaux jours, mais qui est un phénomène aussi vieux que l’humanité ; l’aliénation.
Obligé de se resituer constamment face à de nouveaux contextes et à de nouvelles conditions de vie, l’homme contemporain éprouve beaucoup la difficulté et parfois l’impossibilité de trouver, de conserver ou de retrouver son identité. En tant que collectivité, nous semblons avoir largement perdu le contact avec nos racines intérieures ; nos systèmes de valeurs ont été bouleversés et nous retrouvons difficilement la voie de l’intériorité. Perdus clans le dédale des questions qui nous assaillent et nous tourmentent, nous ne trouvons plus le chemin conduisant au « questionneur que nous sommes.
Si paradoxal que cela puisse paraître, c’est peut-être cette expérience aiguë de l’aliénation qui nous ouvrira la voie vers une redécouverte de l’intériorité perdue au cours de l’euphorie du développement industriel et technique. Si l’expérience de l’aliénation a évidemment des effets négatifs, elle peut avoir aussi des effets positifs. Car l’homme découvre les véritables dimensions de son être aussi bien à travers ses tensions intérieures et ses frustrations qu’à travers sa vertu, et sa piété ; aussi bien à travers ses angoisses qu’à travers sa certitude de posséder la vérité. Il y a en l’homme une aspiration vers le dépassement et une attraction vers le néant. Et il est nécessaire de faire l’expérience de l’une et de l’autre. Les deux expériences sont préalables à l’expérience de Dieu.
C’est, bien sûr, une expérience dramatique de passer à travers la présente aliénation collective qui se manifeste dans des phénomènes tels que, sur le plan individuel, l’instabilité psychologique, le retard de la maturation, l’attrait de la drogue et des autres évasions ; et, sur le plan social, la résistance croissante à tout ordre social et l’anarchie, d’un côté, aussi bien que la poussée totalitaire, de l’autre. Ces réalités que la présente négociation du front commun nous rend aussi tangibles qu’on puisse le désirer, ont l’avantage de nous révéler les tragédies cachées et intérieures de notre civilisation. Sous toutes ses formes cette expérience d’aliénation peut donc être comprise comme une révélation de l’ambiguïté que tout homme porte au fond de son coeur et qui ternit au moins quelque peu chacune de ses actions.
Saint Paul nous avait parlé de cette ambiguïté : Je fais le mai que je ne veux pas et je ne fais pas le bien que je veux. Et toute l’attente messianique et eschatologique de la spiritualité judéo-chrétienne avait été sous-tendue jusqu’à notre époque par une conscience de la déchéance de l’homme de sa dignité primitive et par le besoin d’une transformation rédemptrice. Dans l’euphorie d’une transformation sociale et d’un progrès technique accélérés, l’homme occidental a perdu à notre époque ce sens du péché et cette conscience d’un besoin de rédemption. Aveuglé par un sens exagéré du progrès, il a été empêché de reconnaître les forces négatives et aliénantes à l’œuvre dans le monde nouveau qu’il. est en train de créer. Le chaos actuel nous ramène heureusement à plus de réalisme sur nous-mêmes et sur notre situation.
Sur le chemin de retour à l’intériorité, c’est donc d’abord non pas la présence de Dieu mais celle des forces du mal que l’homme rencontre. Et cela est normal. Le Christ, après son baptême, est conduit au désert pour y être tenté par Satan ; et les premiers moines s’enfonçaient au coeur du désert non pas d’abord pour y trouver un bienheureux repos dans les consolations d’une union sentie avec Dieu, mais bien plutôt pour aller affronter sur son propre terrain le prince des ténèbres, à la suite et aux côtés du Christ. Pour nous, aujourd’hui, qui aspirons à faire l’expérience de la présence de Dieu au coeur d’un monde en continuelle mutation et en état de profondes convulsions, notre premier pas pour y arriver est peut-être de savoir identifier les forces démoniaques à l’œuvre dans notre société. D’ailleurs, alors que nous avons cessé de parler de Satan, il est significatif qu’il ait fait sa rentrée fracassante dans la littérature, le théâtre et le cinéma (Rosemary’s Baby, L’Exorcisme, Les enfants du sabbat d’Anne. Hébert, etc.).
Les symboles…
Pour poursuivre cette voie d’exploration à l’intérieur de notre existence, vers une plus grande intériorité, nous avons besoin de symboles qui sont les structures d’interprétation de notre existence et de l’univers. Sans leur secours, l’homme se retrouve vite au coeur d’un univers sans signification, où il n’y a que des faits juxtaposés et où il est lui-même simplement l’un de ces faits. Toutes les grandes religions du passé, reconnaissant l’aliénation foncière de l’homme d’avec lui-même et d’avec la réalité, avaient élaboré tout un univers de symboles et de mythes par lesquels l’homme puisse entrer en contact avec Tes forces vives du cosmos et avec Dieu, et transformer en forces libératrices et en expériences salvatrices sa situation d’aliénation. La tradition judéo- chrétienne avait assumé plusieurs de ces grands symboles collectifs fondamentaux. Beaucoup de ces symboles sont à la base de la vie sacramentaire et de la spiritualité chrétienne. C’est par exemple celui de la mort et de la résurrection ou encore celui de la marche, de la voie, récupéré par Mao-Tsé-Tung et qui a conféré une dimension proprement mystique à sa « Longue Marche ». Il me semble important qu’après une période de rationalisme et de soi-disant réalisme, nous retrouvions, dans une sorte de « seconde naïveté », le contact avec ce monde du sacré qu’est le monde des symboles. …
…les disciplines
Mais un univers de symboles, de rites, de révélations serait incapable de réaliser une guérison de l’aliénation intérieure et extérieure de l’homme sans le secours de disciplines spirituelles pouvant lui permettre de faire l’expérience de son propre être et de la réalité divine.. Les grandes religions asiatiques ont été à cet égard d’une richesse inégalée, qu’il s’agisse des diverses formes de yogas de la tradition hindoue ou bien du zen ou encore des méthodes chinoises du Taoïsme ou du Confucianisme.
La tradition chrétienne a connu elle aussi ses formes de discipline spirituelle basées sur l’enseignement des Pères et l’ascèse des premiers moines. Ces méthodes ont certes un fondement surnaturel profond, mais leur base naturelle, c’est-à-dire la base physique et psychologique est beaucoup plus faible que celle des grandes disciplines spirituelles d’Asie. C’est pourquoi on peut se réjouir de voir se manifester en Occident une découverte des méthodes orientales, en même temps qu’un renouveau timide des méthodes chrétiennes de prière et de méditation. Aucune de ces méthodes n’est cependant facile. On est souvent porté à les utiliser comme de simples « techniques », alors qu’elles sont, de leur nature, avant tout un mode de vie, de pensée et d’être d’une exigence extrême. La façon dont beaucoup d’Occidentaux les utilisent les vide de leur sens religieux et les réduit à n’être plus que des moyens faciles de concentration, surtout lorsqu’il s’agit de formes aussi commercialisées, appauvries et occidentalisées que la Méditation Transcendantale.
…le maître spirituel
Pour arriver à une véritable présence à soi et à Dieu une autre médiation s’est toujours avérée nécessaire, à côté de ces disciplines et des symboles — celle d’un maître spirituel. En ce domaine également nous pouvons avoir beaucoup à apprendre au contact des grandes traditions orientales qui rejoignent souvent l’enseignement et l’expérience des Pères du désert. Quelques grands maîtres incarnent de nos jours, en Amérique, ce charisme de la direction spirituelle. On pourrait mentionner le Swami Saccidananda dans la tradition yoga, Sazuki Roshi du Mount Maldy Zen Center dans la tradition Zen, et le Guru Bativedanta dans la tradition de dévotion hin­doue. Rabbi Abraham Heschel représente ce charisme dans la tradition juive hassidique et dans le catholicisme on pourrait signaler des hommes comme Jean Vanier et, par le passé, un Thomas Merton qui eut une influence personnelle sur un nombre extraordinaire de personnes. Si Von veut avoir un exemple à la fois extrêmement charmant et profond de direction spirituelle à notre époque, il faut lire la sagesse du chaman indien du Mexique, Juan Matus, rapportée par son disciple Carlos Castaneda.
Encore une fois, ces trois médiations : les structures d’interprétation que sont les symboles, les disciplines et enfin le maître spirituel nous conduisent, sur la voie de l’intériorité, d’abord vers une conscience plus vive de nos ambiguïtés personnelles. Elles nous permettent ainsi -d’assumer avec tendresse et miséricorde les ambiguïtés, les confusions, les médiocrités, les tensions et les contradictions de notre époque. Elles nous rendent aussi possible d’en discerner avec sérénité les aspects démoniaques.
Des questions angoissantes pour le christianisme et les grandes religions
Nous avons déifié le processus historique et le développement technique au point d’en faire de véritables idoles. C’est là une perversion très subtile de quelque chose de fondamental dans notre tradition religieuse judéo-chrétienne. Le Peuple d’Israël a toujours fait l’expérience de Yahvé comme celle de Dieu intervenant dans l’histoire. Chez les prophètes le jour du Seigneur qui vient polarise tous les événements de l’histoire. Et l’on retrouve la même attente dans la Marana tha final de l’Apocalypse de Jean. Ce jour du Seigneur est décrit comme une période de paix et d’abondance ; il signifiera un changement profond dans la constitution même du monde. En ce jour-là le lion et l’agneau reposeront ensemble, l’enfant mettra sa main sur le trou de la vipère, les épées seront transformées en socs de charrues et toutes les nations viendront à la montagne du Seigneur.
Cette perspective historique du salut, cette tension dynamique vers le jour à venir éclaire toute la tradition occidentale et fi est même impossible de comprendre en dehors d’elle tous les mouvements politiques et sociaux du monde occidental. Cela est extrêmement clair, par exemple, dans la révolution bolchévique qui s’est considérée comme l’incarnation du dynamisme historique des siècles et s’est donné pour mission l’abolition d’un monde révolu et la libération définitive de l’homme par l’établissement d’un mode nouveau et supérieur d’existence. On retrouve la même mystique dans toutes les utopies révolutionnaires de notre époque, aussi bien que dans nos démocraties libérales. C’est la base du messianisme américain enraciné dans la conviction que l’Amérique, née d’une Europe décadente, était la dernière grande espérance pour amener l’humanité à une nouvelle naissance.
L’ère de « l’homo oeconomicus »
Mais un tournant décisif s’est opéré au début de notre époque. Dans toutes les cultures du passé, quoique sous diverses formes, la grande aspiration religieuse de l’homme consistait dans l’expérience spirituelle de la présence divine et dans la participation à la vie de Dieu. Or, le sens aigu du développement ontologique avec Hegel, du développement social avec Marx, du développement physiologique avec Darwin et de la perception de l’homme contemporain comme une transition vers le surhomme avec Nietzsche a conduit à placer la religion de l’homme non plus dans l’expérience de la présence de Dieu mais dans l’expérience d’un monde terrestre autonome devant arriver à sa perfection simplement par la transformation sociale de l’homme lui- même et par la maîtrise scientifique et technique de son environnement. La science et les idéaux sociaux sont devenus les substituts de la mystique. Avec cette dimension mystique et son efficacité extérieure la science a pu prétendre offrir à la fois une analyse de la condition humaine et une façon de transformer celle-ci.
Cette évolution historique nous a fait déboucher sur une nouvelle ère de l’histoire de l’humanité, celle de l’homo oeconomicus. La préoccupation ultime de l’homme est désormais placée dans les réalisations matérielles. Ceci est très clair par exemple dans notre société québécoise où toutes les politiques gouvernementales sont élaborées en fonction de priorités économiques et où les revendications syndicales véhiculent exactement la même philosophie. Nous vivons donc dans un contexte social et culturel explicitement et profondément athée. Et cela n’est pas sans lourdes conséquences pour quiconque aspire encore à vivre l’expérience de la présence de Dieu.
Des questions angoissantes se posent alors et ne peuvent être éludées. S’il est vrai qu’existe une incompatibilité entre Dieu et Mammon, est-il possible de prétendre prier, de prétendre vivre de la présence de Dieu au sein d’une société vendue à l’idole de l’homo œconomicus sans se dissocier explicitement de ses structures idolâtriques ? Nos compromissions collectives avec des aspects matérialistes et athées de notre organisation sociale et politique ne sont-elles pas la cause d’une certaine anémie spirituelle ? L’expérience de la présence de Dieu est-elle possible sans pauvreté ? Le peu de résultats récoltés par l’Église malgré une dépense énorme d’énergie ne provient-il pas de son inféodation non- critique à un type de société dont les structures nient l’expérience de Dieu ?
L’impasse actuelle du christianisme
De fait, toutes les grandes religions sont arrivées de nos jours à une impasse. Cette impasse n’est pas le résultat de l’avènement d’un monde séculier et laïque. C’est plutôt l’inverse qui s’est produit, car à la fin du 18ème et au début du 19ème siècle, on constate que toutes les grandes traditions spirituelles sont arrivées à un état d’essoufflement et de déclin. C’est aussi vrai du protestantisme que du catholicisme ou du judaïsme. C’est également vrai pour l’Inde aussi bien que pour la Chine et l’Islam.
Le caractère propre de l’impasse où se trouve le christianisme vient précisément de la dimension historique de son expérience de Dieu. Alors que le monde asiatique dans son ensemble était caractérisé par une expérience de Dieu statique et en quelque sorte a-tem­porelle, le monde biblique et, à sa suite, tout le monde occidental dans son ensemble avait été saisi et projeté en avant par une ardente attente eschatologique : attente qui plaçait la signification ultime de l’homme dans un événement futur vers lequel tout le cours du temps est orienté. L’homme doit donc alors situer sa recherche de soi et sa recherche de Dieu au sein même d’une évolution historique. Le problème de la découverte de soi réside dans l’acceptation du présent fragmentaire comme une simple étape par laquelle le développement historique doit passer dans son cheminement vers son accomplissement. Toute identification à l’une ou l’autre de ces étapes est impossible. Un ajustement constant est requis à de nouvelles situations émotives aussi bien qu’à de nouvelles structures sociales et à de nouveaux modes de relation à l’ordre divin et à l’ordre cosmique. À mesure qu’approche l’eschaton augmente aussi la tension historique et s’accroît la difficulté pour l’homme de s’adapter à des situations continuellement changeantes. C’est pourquoi, selon Thomas Berry, du River­dale Center for Religious Research, l’un des grands besoins de notre temps est de ralentir le processus du changement temporel par l’accroissement d’une conscience spatiale. Alors que le temps est fragmentaire, l’espace est complet. Alors que le temps est actif, l’espace est contemplatif. Et alors que le temps est orienté vers un pôle d’attraction dans l’avenir, l’espace possède son propre centre de repos. Qui dit conscience temporelle dit anxiété, et qui dit conscience spatiale dit sérénité. Cette conscience spatiale est de plus en plus nécessaire pour faire l’expérience de la présence de Dieu.
La tentation de la fuite et le défi de la solitude
Cette redécouverte d’une conscience spatiale ne doit cependant pas signifier un refus de la réalité comme processus évolutif. C’est ce qui est arrivé au début de l’époque moderne. Les hommes religieux ont senti que l’évolution du monde devenait trop rapide et trop radicale. Ils sont descendus du train et ont pris refuge dans la tranquillité de mouvements religieux tels que le Jansénisme, le Quiétisme, le Piétisme, les Quakers, etc. Et c’est à cause de cette démission, parce qu’il n’y avait plus en son sein d’instance critique, que le monde moderne a pu et a dû s’établir sur des bases laïques et athées. Nous payons chèrement cette démission aujour­d’hui, et pourtant nous sommes constamment tentés de faire la même chose. Il se pourrait bien que des mouvements spirituels dans lesquels nous semblons parfois investir tous nos espoirs impliquent un tel refus de travailler activement à la création d’une société nouvelle.
Il reste toutefois que les espaces que l’homme moderne a à conquérir sont avant tout ses espaces intérieurs. C’est précisément sa préoccupation pour les espaces extérieurs, pour les réalités mesurables et modifiables techniquement qui l’a asséché. Et pour explorer les espaces intérieurs de nos vies, il est important d’y établir de vastes zones de solitude. Cette solitude peut prendre bien des formes. La plus simple et la plus commune consiste à payer à l’intériorité une dîme sur notre temps, c’est-à-dire à se réserver périodiquement quelques heures ou quelques jours pour se retrouver seul avec soi et avec Dieu, ou encore avec quelques amis, en dehors de ses préoccupations et de ses lieux habituels. Ce qui. constitue une sorte d’environnement de rechange.
Une deuxième forme de solitude consiste en ce qu’on pourrait appeler une période de transformation ou encore le stade du « cocon » par allusion au cocon dans lequel la chrysalide se prépare à devenir papillon. Plus notre environnement évolue rapidement, plus nous avons aussi besoin, périodiquement, de ces périodes d’intégration pour assumer les expériences des mois ou des années écoulées, et arriver à une nouvelle conscience de notre identité. Beaucoup de personnes sont arrêtées dans leur développement humain et ne parviennent jamais à leur véritable identité pour n’avoir pas eu le courage ou la possibilité de prendre ainsi à un certain moment un recul par rapport aux activités et aux rôles qu’elles avaient remplis jusque-là, ou encore pour n’avoir pas trouvé dans leur communauté (familiale, religieuse ou autre) le support nécessaire à une telle maturation.
La troisième forme de solitude est celle de la créativité. Elle caractérise l’interaction de l’artiste avec la matière qu’il transforme ou encore l’interaction d’un leader avec le groupe dont il a la responsabilité.
On sera sans doute porté à faire remarquer que, de nos jours, à la suite du développement de la psychanalyse, et surtout des découvertes de Jung sur l’inconscient, de même que sous l’influence de certaines méthodes orientales de méditation, nous avons fait de grands progrès sur la voie de l’intériorité. C’est peut- être vrai, mais il y a aussi de sérieuses nuances à apporter à une telle affirmation. Nous ne devons pas tendre seulement à une intériorité psychologique, qui nous fait pénétrer dans notre inconscient, mais surtout à une intériorité spirituelle qui, elle, débouche sur la conscience. C’est elle qui nous ouvre à la prière, ou plutôt c’est elle qui est prière, puisque la prière chrétienne consiste à faire consciemment nôtre le gémissement de l’Esprit du Christ en nous, dont parle saint Paul aux Romains.
Le Christ n’a pas, dans l’Évangile, fait de longues dissertations sur la prière. Il a plutôt témoigné de sa propre expérience de la Présence de Dieu. Il nous a parlé de son Père ; il nous a dit que son Père et lui étaient un ; que tout ce que lui demandait son Père il le faisait et qu’il ne nous disait rien qu’il n’ait reçu de son Père. Il nous a promis que si nous l’aimions et observions ses commandements le Père et lui viendraient et feraient en nous leur demeure. Il nous a également promis de nous envoyer son Esprit qui nous enseignerait toutes choses. Au-delà de toutes les médiations humaines, qui sont nécessaires, le chemin de l’intériorité est pour nous concrètement le Christ, dans l’Esprit, et ce chemin mène au Père.
Or, le Christ nous a donné un autre enseignement bien précis sur son mode de présence à nos vies. Il nous a appris qu’il demeurait présent d’une façon privilégiée dans les pauvres et les petits, les laissés-pour­’compte et les opprimés. « Ce que vous aurez fait pour les plus petits d’entre les miens c’est à moi que vous l’aurez fait. Au jour du jugement il nous dira : J’ai eu faim et vous m’avez, donné à manger, j’ai eu soif et vous m’avez donné à boire, j’étais nu et vous m’avez vêtu, j’étais seul et en prison et vous m’avez visité, etc. Ou bien il devra nous dire : J’ai eu faim et vous ne m’avez pas donné à manger, j’ai eu soif et vous ne m’avez pas donné à boire, etc. La contemplation chrétienne, qui va bien au-delà de la theoria grecque, doit donc intégrer, pour être vraie, deux formes complémentaires de rencontre du Christ : la rencontre de la personne même du Verbe au plus profond du coeur et la rencontre du Christ dans l’homme en besoin d’amour et en quête de libération, avec lequel le Christ s’est identifié. Aujourd’hui comme au temps des Prophètes, le problème de la prière est fondamentalement un problème de justice sociale. Inutile de se compter des blagues. La prière véritable ne saurait coexister avec des situations de compromis avec l’injustice individuelle ou collective. La prière chrétienne, l’expérience de la présence du Christ ne saurait en définitive exister sans une forme ou l’autre d’engagement aux côtés des pauvres et des démunis. Une Église riche ne saurait être une Église priante.
L’intériorité dont j’ai parlé tout au long de cet exposé comme d’un chemin menant à l’expérience de la présence de Dieu ne peut donc pas être conçue comme une sorte de nirvana en dehors des préoccupations et des angoisses de nos frères humains. Le vrai contemplatif, au contraire, c’est-à-dire celui qui, quel que soit son état de vie, a connu l’expérience de la rencontre de Dieu en pénétrant au fond de son être, au-delà de sa misère, de son angoisse, de son espoir et de son désespoir, y a aussi découvert le vrai visage de tous les êtres. Il est devenu un homme vraiment catholique au sens profond du mot et vraiment œcuménique. Il accepte et aime non seulement sa propre communauté, sa province, sa culture, ses amis, mais est au contraire capable d’embrasser dans son amitié toute l’humanité. Tl n’est pas lié à son propre système de valeurs au point de ne pas comprendre et accepter ceux qui ont des systèmes différents. Il ne voit pas les diverses manifestations de la vérité dans leur opposition mais dans leur complémentarité. Il est un artisan de paix rayonnant autour de lui la présence de Dieu. Il est ce que Gandhi appelait un « passeur de frontières ». Ce sont de tels hommes dont notre société a grandement besoin. Ce sont de tels hommes que nous sommes appelés à être et que nous serons dans la mesure où nous serons présents à la présence de Dieu en nous.

Armand VEILLEUX, o.c.s.o.

[1] Cette conférence a été donnée à Chicoutimi, durant la rencontre annuelle des animateurs de pastorale des universités francophones de l’Est du Canada, du 9 au 13 mai 1976.

 

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