LE SABRE ET LE GOUPILLON : LA GUERRE JUSTE

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LE SABRE ET LE GOUPILLON : LA GUERRE JUSTE

Plan :  Préliminaires Une approche philosophique de la guerre : Hegel et Kant La notion de  » guerre sainte  » existe-t-elle dans l’Ancien Testament ? La théorie de la guerre juste et la position de Gaudium et Spes Le sabre et l’absolution : la casuistique de la guerre       A – Les conditions du combat       B – Qu’est-il permis de faire à la guerre ?       C – Les occasions de péché et vertu chrétienne  

Préliminaires : 1.  Parler de guerre, et de guerre juste, a de quoi surprendre. Ne faudrait-il pas mieux parler de paix dans un contexte international où les pays occidentaux – du moins – parlent de défense nationale en termes de dissuasion ? Les circonstances et l’actualité, riches en conflits, nous poussent à parler de la  » guerre juste « ….. D’autant que le Catéchisme de l’Eglise Catholique au numéro 2309 nous en rappelle les éléments traditionnels à propos de la légitime défense par la force militaire.  2.  Il y a, pour le théologien, une fausse symétrie entre la guerre et la paix. La paix est un concept théologique, ce que n’est pas la guerre. La paix véritable n’est pas l’absence de guerre, une sorte d’entre-deux fragile entre deux massacres. Elle est un don de Dieu, ce qui n’empêche pas les hommes à y collaborer, alors que la guerre est un mal et un produit de l’activité humaine. La paix relève de l’eschatologie, elle est toujours pour demain. Elle est une fin, sa fin propre, alors que personne aujourd’hui n’envisage dans la guerre autre chose qu’un moyen de parvenir à une paix dont la justice et la stabilité laissent plus ou moins à désirer. Entre guerre et paix, il y a une différence de nature, d’origine et de finalité.  3.  La paix est un attribut de Dieu. Paul dit du Christ qu’il est notre paix (Eph 2,14). Mais Dieu nous offre le salut, pas un plan de paix terrestre perpétuel et universel. Dans l’Ancien Testament, cette paix-là est rare, trop souvent associée à la déportation ou à l’occupation. Jésus-Christ ne l’a pas apportée. Il est venu porter le glaive sur la terre (Mat. 10,14). Lors de son Incarnation, la paix est celle du vainqueur, de l’occupant romain. Paix du centurion, elle permet l’évangélisation, mais elle est aussi celle du persécuteur.  4.  La Parole de Dieu n’est pas de l’irénisme. La paix terrestre comme valeur suprême est quelque peu tardive : il faut attendre la fin du XVIIème et le début du XVIIIème siècle avec les Quakers et l’abbé de Saint Pierre. La guerre est un phénomène normal jusqu’à l’instauration du Royaume de Dieu. Avant d’opposer des peuples, elle se livre entre Dieu et les puissances maléfiques. Elle a pour champ de bataille l’humanité tout entière, tout comme le cœur de chacun. C’est le combat spirituel qu’évoque Saint Paul lorsqu’il compare les vertus du chrétien à l’armement du soldat romain : pour vaincre, il faut le glaive de l’Esprit (Eph.6,10). C’est des désirs mauvais dans le cœur de l’homme que proviennent les guerres qui dévastent la terre. L’enjeu suprême est la vraie paix qui est la vie éternelle dans le Royaume de Dieu. La défaite est la perdition. Don de Dieu, la paix est concorde des facultés de l’homme, équilibre et contrôle des passions.  5.  Après les deux guerres mondiales, l’effondrement de l’empire soviétique, les conflits dans le Golfe Persique sans parler de l’Irak, la confusion la plus grande règne dans les esprits et il paraît urgent que l’Eglise reprenne une réflexion sur la guerre. Nos contemporains veulent des soldats qui ne soient pas des soldats, tout en ayant l’air de l’être quand cela tourne mal, mais sans leur permettre de le redevenir vraiment. Les critiques ne manquent pas contre l’idée qu’il puisse y avoir une guerre dans de justes conditions, mais on réclame à cor et à cri un tribunal international. On charge l’ONU d’une tâche redoutable pour laquelle elle n’a pas été conçue. L’idée que le juge exécute aussi la sentence répugne aux bonnes consciences, mais on déplore que la même organisation ne parte pas en guerre. Enfin, suprême aberration, on accepte la guerre, par médias interposés, pourvu quelle ne fasse pas de morts (chez soi, s’entend). On ne veut pas voir que la vérité du combat, c’est le corps à corps du fantassin, que la finalité du soldat, c’est de vaincre ou de ne pas être défait, la paix étant du ressort de l’autorité politique.  6.  L’Eglise a bien du mal à conduire une réflexion sur la guerre. Après deux conflits mondiaux, l’irruption de l’arme nucléaire acheva de perturber les catégories traditionnelles. Non sans mal, l’Eglise a dû tenir compte de l’arme nucléaire. Au milieu de bien des controverses, elle a fini par tolérer à titre temporaire la dissuasion sans cesser d’insister sur la nécessité pressente du désarmement. 

I. Une approche philosophique de la guerre : Hegel et Kant La préoccupation des philosophes doit dépasser la question de savoir ce qu’est la guerre, ils doivent également rechercher quelle est son essence, et donc s’interroger sur son caractère nécessaire. La guerre peut-elle être une bonne chose, peut-elle jouer un rôle dans la régulation de la vie internationale ? La réponse de Hegel part d’une réflexion sur l’histoire humaine. L’histoire est pour ce philosophe, le principal objet de réflexion. La philosophie de Hegel essaie de comprendre ce qui est arrivé dans l’histoire, saisissant le concept de sa nécessité éternelle. C’est sur cette nécessité que s’appuie Hegel pour attribuer à la guerre la vertu d’être un élément essentiel à la santé des peuples. Cette thèse bien connue et peut-être trop souvent citée est la suivante :  Dans l’état de guerre, la vanité des choses et des biens temporels qui, d’ordinaire, donne lieu à des propos édifiants, est prise au sérieux. C’est pourquoi la guerre est le moment où l’idéalité de ce qui est particulier obtient son droit et devient réalité. Elle a alors cette signification plus haute que, par elle,  » se conserve la santé éthique des peuples dans son indifférence vis-à-vis des déterminités et vis-à-vis du processus par lequel elles s’installent comme habitudes et deviennent fixes, tout comme le mouvement des vents préserve les eaux des lacs du danger de la putréfaction où les plongerait un calme durable, comme le ferait pour les peuples une paix durable et a fortiori une paix perpétuelle  » .  Cette conception souligne la reconnaissance spontanée de la vertu de courage suscitée par la guerre et de ses effets civiques. En présentant le courage du guerrier comme un exemple de cette sorte de qualité humaine  » sublime  » que tout les hommes admirent spontanément, Kant conclut :  » On pourra donc discuter tant qu’on voudra pour savoir qui de l’homme d’Etat ou du chef de guerre mérite la préférence de notre respect – le jugement esthétique tranche en faveur du second « . Ce dernier ajoute :   »Lorsqu’elle est conduite avec ordre et dans le respect sacré des droits civils, la guerre elle-même est en quelque manière sublime, et elle rend du même coup la manière de penser du peuple qui la conduit ainsi d’autant plus sublime qu’il s’est exposé à de plus nombreux dangers auxquels il a su faire face courageusement ; en revanche une longue paix fait régner le simple esprit mercantile et avec lui l’égoïsme bas, la lâcheté, la veulerie ; d’ordinaire elle avilie la manière de penser des peuples « .  Ces philosophes insistent sur le fait que des guerres extérieures tendent à renforcer la cohérence interne d’un Etat. Positivement donc, la guerre suscite le courage, et fait même apparaître une  » classe  » particulière qui le caractérise, l’armée permanente qui, avec les autres corps constitués, achève l’articulation organique et rationnelle de la société. En systématisant la pensée de Rousseau, Kant souligne que les êtres humains, dans leur nature même, sont  » radicalement mauvais « . La guerre est donc vue comme la condition normale et naturelle de l’humanité, et la paix comme l’exception. Le mal lui-même peut, d’une certaine manière, conduire au bien. Le moyen de vaincre le mal est la raison. C’est elle qui perçoit le bien, et le propose à l’assentiment de l’homme. Elle demeure essentiellement capable de surmonter la perversité de la nature humaine. Mais dix ans plus tard, dans son Projet de paix perpétuelle, Kant trace les grandes lignes des articles fondamentaux d’une loi internationale sur laquelle une paix perpétuelle pourrait et devrait reposer. Kant raisonne sur trois niveaux différents :  a)  au niveau de la raison pure, une constitution républicaine est une idée nécessaire, qui en soi n’est pas l’objet d’une connaissance humaine (empirique). Kant l’appelle une  » fin de la Nature « , que nous pouvons ni connaître, ni affirmer, mais que nous devons supposer, car elle gouverne le comportement humain.   b)  A un second niveau, chercher à établir une telle constitution est non seulement une possibilité, mais aussi une obligation morale, qui produira,   c)  A un troisième niveau, ses effets empiriquement vérifiables :  » Peu à peu les puissants useront moins de la violence, et il y aura plus de docilité à l’égard des lois. Il y aura dans la société plus de bienfaisance, moins de chicanes dans les procès, plus de sûreté de la parole donnée…. «   On peut souligner que Kant résonne selon les lignes directrices d’une approche de type moderne, fondée sur la perversion de la nature humaine, qui ne voit dans la paix que l’absence de guerre et donc attend que la paix survienne par un mécanisme d’autodestruction de la guerre. II. La notion de  » guerre sainte  » existe-t-elle dans l’Ancien Testament ? A chaque fois qu’un groupe fondamentaliste islamique proclame de nouveau la  » guerre sainte  »  » ou que la barbe ondulante d’un ayatollah apparaît sur les écrans, nos médias ont l’habitude d’évoquer des associations avec l’Ancien Testament, comme avec la phrase  » œil pour œil, dent pour dent « . Qu’en est-il de la  » guerre sainte  » dans l’ancien peuple d’Israël ? Ce terme n’existe pas dans les écrits bibliques. L’expression la plus proche serait la tournure  » sanctifier la guerre  » dont on trouve l’emploi dans un texte prophétique ironique du livre de Joël. On y invite les peuples à céder tranquillement à leur penchant et à menacer de guerre l’Israël de Dieu. Dieu, dit-on, les soumettra à son jugement :   » Sanctifiez donc la guerre ! Mobilisez donc vos soldats ! Que tous les contingents d’armée se réunissent et partent en campagne ! Forgez même des épées avec le soc de vos charrues et des piques avec vos serpes de vigneron.  » (Joël 4,9ss)  La tournure  » sanctifier la guerre  » n’est donc pas utilisée ici par Israël. Israël ne doit pas partir en guerre du tout. Il est sauvé par Dieu d’une autre manière. Les peuples de la terre qui aiment la guerre la sanctifient. On peut dire pour être concis : ce qui distingue Israël des autres peuples de l’Antiquité, c’est qu’il a quitté ce monde qui sacralise tout, même la violence, au cours d’une longue histoire qui s’est déroulée non sans difficulté. Toujours l’Ancien Testament démasque la violence, elle apparaît même comme le péché central de l’homme. Elle est la cause du déluge, elle figure dans les éléments de la prédiction prophétique, dans les causes de l’origine de la décadence de la monarchie juive. Dieu révèle à son peuple le lien de la violence avec le péché. III. La théorie de la guerre juste Jésus vécut dans les territoires placés sous le protectorat de Rome qui réprimait durement les révoltes, et, à aucun moment, il ne la prêcha contre l’occupant. Méditant l’exemple de leur Maître, se rappelant qu’il avait ordonné à Pierre de remettre son épée au fourreau (Jean 18,11) et croyant son retour imminent, les premiers disciples n’envisagèrent pas de recourir aux armes pour se défendre de leurs persécuteurs et adoptèrent une position non violente. Les évangélistes nous présentent à plusieurs reprises des militaires, et chaque fois sous un jour sympathique. Jésus loue la foi du Centurion. Le Centurion de garde au Calvaire et sa troupe reconnaissent qu’il est le Fils de Dieu (Mat 27,54). Enfin, le premier non-juif à recevoir le baptême est aussi un Centurion, Corneille (Actes 10). Les Légions sont les garantes de la cohésion et de la paix intérieure et extérieure de l’empire et Origène (186-253) sait bien que la force est nécessaire au maintien de cette paix. Aussi écrit-il que la défense de l’empire est une cause juste à laquelle les chrétiens se doivent de contribuer par leurs prières. Cette solution était viable tant qu’il y avait des païens pour manier les armes, mais que faire lorsque l’Empereur et l’empire deviennent officiellement chrétiens ? Saint Augustin, témoin de cette période troublée où les barbares ravagent l’empire, fonde sur la charité sa réponse au problème posé. Responsable de son frère, le chrétien doit l’assister dans le danger et le défendre les armes à la main. Il affirme qu’il est permis aux chrétiens d’être soldats et de faire la guerre, ajoutant dans une lettre à Marcellin que :   » Si la doctrine de l’Evangile condamnait absolument la guerre, saint Jean n’aurait point d’autre conseil à donner aux soldats qui le consultaient sur ce qu’ils avaient à faire pour se sauver que de jeter leurs armes et de renoncer à leur profession. «   Cette leçon de saint Augustin constitue le fondement de l’attitude de l’Eglise. Saint Thomas d’Aquin (1224-1274) la reprend et la systématise dans la Somme Théologique (IIa-IIae, question 40). C’est cette tradition que reprend Francisco de Vitoria (1483-1546) dans son célèbre traité De jure Belli. Il examine quatre questions principales :  - Les chrétiens peuvent-ils faire la guerre ? – Qui est investi de l’autorité nécessaire pour faire ou pour déclarer la guerre ? – En quel cas une guerre peut-elle être juste ? – Qu’est-il permis de faire dans une guerre juste ?  Reprenant l’argumentation de saint Augustin, Vitoria rappelle  » qu’il est permis de repousser la force par la force  » (V 13) et que le chrétien peut combattre dans une guerre défensive. Il étend cette permission à la guerre offensive lorsqu’il convient de punir les ennemis qui ont commis ou essayé de commettre une injustice :  » car l’impunité les rendrait plus audacieux pour une seconde invasion, si la crainte du châtiment ne les en détournait  » (V 15). Vitoria note également  » qu’il ne peut y avoir de sécurité dans l’Etat si les ennemis ne sont pas empêchés de commettre des injustices par crainte de la guerre  » (V 16). Sans que l’aspect dissuasif de la sanction soit explicitement développé, il souligne que  » non seulement le monde ne pourrait vivre heureux mais qu’il serait réduit à la pire des conditions, si tous les tyrans, les voleurs et les ravisseurs pouvaient impunément commettre des injustices et oppriment les gens de bien et les innocents sans que ceux-ci puissent de leur côté sévir contre les coupables  » (V 17). Avant d’aborder la seconde question principale, qui concerne celui qui est investi de l’autorité nécessaire pour faire ou pour déclarer la guerre, Vitoria rappelle que la guerre défensive  » peut être faite par n’importe qui « . En fait, il s’agit ici de ce que nous appelons la légitime défense qui cesse pour l’individu en  » même temps que sa nécessité « . Mais en dehors de ce cas où le citoyen défend sa vie, sa famille et ses biens, seul l’Etat possède l’autorité suffisante pour déclarer et entreprendre la guerre. On peut déplorer qu’en pareille circonstance l’Etat soit juge et partie, mais la légitimité de sa décision est tout aussi incontestable que celle de la légitime défense. Pour Vitoria,  » la seule et unique cause juste de déclarer la guerre, c’est la violation d’un droit  » (V 13). Il tempère cette affirmation en ajoutant que  » toute violation d’un droit, quelle qu’en soit l’importance, ne suffit pas pour justifier une déclaration de guerre…. La grandeur du délit doit être la mesure du châtiment  » (IV 14). Il pose ici le principe de la proportionnalité, mais à une époque où les combats ne constituaient pas la partie la plus meurtrière de la guerre, il n’en fait pas grand usage. Ce principe connaîtra plus tard de très importants développements. Mais la justesse de la cause n’autorise pas tous les coups. Vitoria cherche à délimiter le champ de la violence. Il détaille soigneusement la classe des innocents qu’il n’est jamais permis de tuer  » en soi et intentionnellement « , puisque l’innocent n’a pas violé le droit dont la violation est à l’origine de la guerre. Il admet cependant, et avec regret, qu’on puisse accidentellement et en connaissance de cause tuer des innocents :  » la raison en est qu’autrement il ne serait pas possible de faire la guerre même aux coupables, ni de faire triompher la juste cause ? De même, si une ville assiégée se défend justement, il lui est permis de se servir de machines de guerre et de lancer des traits contre les assaillants et dans le camp des ennemis, même si parmi eux se trouvent des enfants et des gens paisibles  » (V 37). Mais ni les femmes, ni les enfants ne doivent être mis à mort. Il en est de même de toute population civile et paisible, des clercs et des religieux, sauf si on les trouve les armes à la main. A l’égard des coupables la position de Vitoria est claire. Au cours du combat, qui est, il faut le rappeler, le moyen de neutraliser l’ennemi, il admet  » qu’on peut indifféremment tuer tous ceux qui combattent tant qu’il y a quelque danger à craindre de leur part  » (V 45). Mais le danger passé et la victoire acquise, il recommande de  » prendre en considération l’injure faite par les ennemis, les dommages qu’ils ont causés et leurs autres actes délictueux et de s’inspirer de cette considération pour déterminer la peine et le châtiment, en écartant tout sentiment inhumain ou cruel  » (V 47) et pour donner plus de poids à sa recommandation, il invoque Cicéron en le citant :  » Il ne faut sévir contre les coupables que dans la mesure où l’équité et l’humanité le permettent  » (De officiis). Vitoria termine son ouvrage en énonçant trois règles :  1)   c’est contraint et forcé qu’il faut être aculé à la nécessité de la guerre ; 2)   quand pour une juste cause la guerre a éclaté, il faut la faire non pour ruiner la nation contre laquelle on combat, mais pour obtenir ce qui est dû et défendre la patrie et l’Etat, afin que de cette guerre sortent la paix et la sécurité ; 3)   il faut user de la victoire avec une modération et une modestie chrétienne (V 60). 

LA POSITION DE GAUDIUM ET SPES Aboutissement de plus de mille ans de réflexion chrétienne sur la guerre, l’œuvre de Vitoria constitue un moment marquant tant pour le politique que pour le moraliste chrétien. Mais le cadre dans lequel il réfléchit et la société pour laquelle il écrit ont changé. Son discours s’adresse au prince et à ses conseillers, à une époque où la guerre est beaucoup moins meurtrière que la peste ou la famine. Avec l’accroissement de la puissance de destruction des armements utilisés, le principe de proportionnalité a pris une part croissante dans la réflexion et, en particulier, dans celle des pères conciliaires. Ceux-ci notent que  » on ne saurait dénier aux gouvernements, une fois épuisées toutes les possibilités de règlement pacifique, le droit à la légitime défense  » (GS 79,4) ; les soldats doivent se considérer :  » comme les serviteurs de la sécurité et de la liberté des peuples ; s’ils s’acquittent correctement de cette tâche, ils concourent vraiment au maintien de la paix  » (GS 79,5). Mais conscients des possibilités de destruction des armes nucléaires mises au point depuis l’explosion de Hiroshima, les pères conciliaires déclarent aussitôt :  » tout acte de guerre qui tend indistinctement à la destruction de villes entières ou de vastes régions avec leurs habitants est un crime contre Dieu et contre l’homme lui-même, qui doit être condamné fermement et sans hésitation  » (GS 80,4). Ils exhortent également les hommes à mettre à profit le temps que Dieu leur concède pour régler leurs différends autrement que par la guerre (GS 81,4). Au début des années 1980, la crise des euromissiles conduit le pape Jean Paul II, ainsi que de nombreuses conférences épiscopales, à s’exprimer sur la question des armes nucléaires. La Conférence Episcopale de la République d’Allemagne publia un document aussi ample que fouillé :  » La justice construit la paix « , signalant le décalage qui existait entre la doctrine classique et la réalité :  » On ne peut constater qu’avec regret qu’elle (la doctrine de la guerre juste) n’a plus été actualisée ni approfondie. Son décalage par rapport aux réalités politiques et militaires s’est accru. Cette évolution de la doctrine de la guerre juste a pu être trop facilement utilisée pour justifier des idéologies et des intérêts qui étaient très éloignés des conceptions de l’Eglise : aujourd’hui, on défend dans de nombreuses régions du monde les conceptions les plus diverses de la  » guerre juste « , sans que des restrictions essentielles de la théologie chrétienne n’y jouent un quelconque rôle « . Quoiqu’il en soit, Jean-Paul II et les épiscopats exhortent inlassablement à la paix. Nous nous souvenons du cri de Paul VI à l’ONU :  » Plus jamais la guerre !  » En se laïcisant, l’héritage de la scolastique se retrouve dans le droit des gens, et la notion de  » guerre juste  » se déplace. L’idée selon laquelle la guerre permet de punir les coupables perd progressivement ses fondements au profit de la légitimation de celui qui mène la guerre. IV. Le sabre et l’absolution : la casuistique de la guerre Traiter de la casuistique de la guerre peut indisposer certains d’entre vous, même de bonne volonté. La casuistique a fort mauvaise presse et on ne la connaît en général que par les sarcasmes de Pascal dans les Provinciales. Vous vous attendez à écouter un jésuite retors prêt à légitimer les actions les moins évangéliques. Rassurez-vous, je ne suis pas Jésuite. De toute manière, la Compagnie de Jésus n’eut pas le monopole de la casuistique qui connut une activité d’un extrême développement aux XVIème et XVIIème siècles. Elle a pour fin de résoudre des cas de conscience, ce qui lui vaut d’être immédiatement pratique. Elle vise à traduire dans l’activité parfois quotidienne les commandements de l’évangile en déterminant ce qui est permis et ce qui ne l’est pas. Elle tend donc à aider et non à alourdir, à conseiller et non à donner carte blanche. Par nature, elle est arborescente, non seulement parce que les casuistes ne sont pas unanimes, mais aussi En règle générale, il est licite dans une guerre juste de s’appuyer sur des infidèles contre des chrétiens qui ont commis une injustice grave. Une fois pourvue d’alliés, le chef de guerre peut-il emmener dans son armées des clercs ? Il ne manqua pas de clercs pour encourager les soldats, tels le franciscain Jean de Capistran lors du premier siège de Vienne par les Turcs en 1529 et le carme Dominique de Jésus-Marie qui fut à l’origine de la victoire de la Montagne Blanche aux portes de Prague en 1620. Il y en eu même pour combattre, tel le capucin Ange de Joyeuse pendant les guerres de religion en France au XVIème siècle. La question a été traitée par saint Thomas d’Aquin qui estime la conduite de la guerre tout à fait incompatible avec les fonctions exercées par les évêques et les clercs. Elle les détourne de la contemplation, de la louange de Dieu et de la prière pour le peuple. Il ne leur convient pas  » de tuer ou répandre le sang, mais plutôt d’être prêts à verser leur propre sang pour le Christ afin d’imiter par leur vie ce qu’ils accomplissent par leur ministère « . Toutefois, les clercs peuvent inciter un prince à entrer en guerre pour la défense de l’Eglise, voire nommer un chef pour conduire les opérations à leur place. Ils ne sont pas exclus des armées. Avec l’accord de leurs supérieurs, ils peuvent exhorter, confesser, absoudre les soldats.  » Ils peuvent en général exciter au combat et à la victoire en disant : agis avec force ou ne succombe pas, ou combats durement. Mais qu’ils ne disent pas en particulier : tue, massacre « . Pourtant, selon Becan, ils peuvent combattre eux-mêmes sans avoir besoin de dispense pontificale : lorsqu’ils doivent défendre leur vie, leur patrie et obtenir une victoire d’une grande importance. Quelques auteurs ajoutent encore, pour défendre la vie de l’innocent. Caramuel dans sa  » Teologia intentionalis « , se demande si des ecclésiastiques peuvent être tués à la guerre. Il distingue les prédicateurs qui peuvent parfois êtres tenus pour ennemis, des confesseurs. Mais il loue l’usage des Espagnols et des Français qui libèrent sans rançon les clercs capturés.

Quand combattre ?A la suite de Saint Thomas d’Aquin, on discute à propos des dimanches et des fêtes. La réponse est positive, pourvu qu’il y ait nécessité. C’est la défense du bien public qui est le critère décisif. D’un auteur à l’autre, les références sont identiques, Maccabées (2,41) :  » Quiconque viendra nous faire la guerre un jour de sabbat, nous combattrons contre lui « . Si le fait de se défendre ne pose pas de problème, il n’en va pas de même de l’offensive ou du début d’un siège. La bataille de la Montagne Blanche eut par exemple lieu un dimanche, ce que Caramuel justifia en notant qu’il y avait péril et nécessité, citant même le psaume 149 :  » Ils chantent les éloges du Seigneur, maniant l’épée à deux tranchants.  » Combattre un tel jour est admis si cela s’avère nécessaire ou opportun pour la victoire, qu’un retard d’une journée rendrait plus difficile à obtenir. De toute manière, les occasions de péchés ne sont pas nécessairement les plus nombreuses au combat. On s’y trouve plus éloigné des péchés que de la dévotion. Si on est victime d’une agression, il est parfaitement légitime de se défendre et la guerre commence dès que possible. En revanche, tous les auteurs en conviennent, on ne peut passer à l’offensive sans avoir au préalable demandé satisfaction à l’adversaire. Le déclenchement des hostilités peut-il être arrêté par un revirement de l’auteur de l’injustice dont le châtiment prend la forme de la guerre ? Cette question que n’aborde pas Saint Thomas d’Aquin est traitée par Suarez. Avant le début de la guerre, le prince est tenu de faire savoir pourquoi sa cause est juste et de demander officiellement une satisfaction convenable. Les hostilités seront ouvertes si elle est refusée. Il semble que ce passage de Suarez éclaire l’attitude française au moment de la déclaration de guerre à l’Espagne en 1635 : demande de libération de l’archevêque de Trèves et d’évacuation de son territoire, puis, faute d’avoir obtenu cette satisfaction, envoi du héraut du roi qui vient déclarer sur la Grand Place de Bruxelles que son maître est décidé à obtenir réparation. Si, à l’inverse du roi d’Espagne, le fauteur de trouble accorde la satisfaction requise, le prince qui s’apprêtait à la guerre doit l’accepter et arrêter ses préparatifs. Une guerre qui serait commencée quand même serait injuste et contraire à la charité. Une fois les hostilités et les destructions commencées, doit-on accepter la satisfaction que proposerait un adversaire déjà éprouvé par les pertes subies ? Becan pense que oui : si la satisfaction est convenable, l’injustice cesse et il n’y a plus de raison de continuer la guerre. B. – Qu’est-il permis de faire à la guerre ? La guerre commencée, il faut la gagner. Cependant, ce qui est intrinsèquement injuste n’est pas permis. Le casuistes se préoccupent tout d’abord du combat proprement dit. Est-il permis de ruser ? Saint Thomas d’Aquin a consacré un article à cette question en s’appuyant sur Saint Augustin :  » Lorsqu’une guerre juste est entreprise, que l’on combatte ouvertement ou avec ruse, cela n’importe en rien à la justice « . On ne doit pas dire des choses fausses et il faut tenir ses promesses. Pourtant, une certaine forme de dissuasion est acceptable, elle consiste à ne pas se découvrir pour que l’autre se trompe sur nos plans. Ce n’est pas à proprement parler une tromperie, mais une erreur d’interprétation commise par l’adversaire. L’usage de la ruse est un élément classique de la casuistique militaire. On en trouve une illustration dans le Dictionnaire des cas de conscience de Pontas :  » Armand, colonel d’un régiment de cavalerie, homme fort entendu dans le métier de la guerre, évite d’attaquer les ennemis à découvert, et en tue chaque campagne un nombre considérable, par des embûches qu’il leur dresse et par des surprises. Le peut-il faire sans péché, la guerre étant juste ?  » La réponse est oui. Josué n’a-t-il pas utilisé la ruse contre les habitants d’Aï ? Holopherne n’a-t-il pas été dupé par Judith ? Sont rejetés le mensonge et la déloyauté. Tous les casuistes insistent sur l’interdiction de massacrer les  » innocents « , à la fois ceux qui sont inoffensifs et ceux qui ne sont pas coupables. Tant que la preuve n’a pas été apportée de leur culpabilité, ils sont présumés innocents. Tous les soldats adverses ne sont pas coupables, Vitoria le signale :  » … Dans la plupart des cas, même si la guerre est injuste pour un parti, les soldats qui sont à la bataille et attaquent ou défendent les cités sont innocents.  » La plupart des casuistes insistent alors sur ce fait capital : les sujets ne sont pas tenus d’examiner les causes de la guerre. Il ne leur appartient pas de les juger. La distinction est nette entre les combattants et les autres. Doivent être épargnés les femmes et les enfants, les moines, les convers et les prêtres, les ambassadeurs et les envoyés, les étrangers et les marchands. Cependant, comme le note Suarez les moyens nécessaires à la victoire entraînent souvent des victimes innocentes lorsqu’ils sont impossibles à distinguer. Ce n’est pas la mort des innocents qui est recherchée, elle ne survient que par accident. Nécessité fait loi, le bien public passe d’abord. Pour les dommages infligés aux biens de l’adversaire tout n’est pas permis. Pour nous, la résistance jusqu’au bout est le comble de l’héroïsme. Mais il en allait tout autrement au XVIIème siècle. Il était alors admis qu’une place ne pouvait se rendre que lorsque l’ennemi avait atteint et ruiné sa dernière ligne de défense. Pouvait-on alors la mettre à sac ? Oui, toutefois les chefs devaient empêcher le soldat de se livrer à un butin ou à des plaisirs illicites. A partir de saint Thomas, la question du butin fait l’objet de nombreuses considérations. Il est possible, après la victoire, d’infliger à l’ennemi des dommages correspondant à une juste vengeance, à la satisfaction adaptée au préjudice subi. C’est la finalité même de la guerre. La mesure est la juste compensation.. La satisfaction implique-t-elle la saisie des biens des innocents ? Oui, au cas où elle serait incomplète autrement, une fois confisqués les biens des coupables. Les casuistes justifient leur point de vue en disant que la république inique est indivisible, si bien que chaque partie peut être punie pour la faute du tout même si elle n’y a aucune part. Une seule catégorie de biens échappe aux destructions et à la capture, ceux du clergé. Le but recherché, au-delà de la satisfaction reste la paix, et il convient de prendre quelques précautions pour la garantir, par exemple prendre des places fortes, en détruire ou en construire. Citons pour finir les conclusions modérées du traité de Vitoria :  Si en vertu d’une juste cause la guerre a éclaté il convient de la faire, non pour réduire la nation contre laquelle on combat, mais seulement en fonction des droits que l’on possède et pour la défense de la patrie, de façon à retirer de cette guerre la paix et la sécurité (…) La victoire obtenue et la guerre finie, il convient d’user modérément et chrétiennement de la victoire…  C. – Occasions de péché et vertus chrétiennes Dans la littérature casuistique apparaissent nettement des péchés propres aux militaires. Les péchés militaires seraient incompréhensibles si on ignorait qu’à l’époque des princes chargeaient des colonels et des capitaines de lever et d’équiper eux-mêmes des régiments et des compagnies. La construction d’une armée était en grande partie confiée à des entrepreneurs privés. Il n’y avait pas de condamnation morale du mercenaire. Becan effectue des distinctions entre les péchés des chefs, ceux des officiers et ceux des soldats du rang. Le péché principal des chefs est l’esprit de lucre qui les pousse à s’enrichir aux dépens des soldats et plus encore du prince. Ils ne nourrissent pas convenablement leurs hommes ou bien leur fournissent à moindre coût des vivres avariés en gardant pour eux la différence. Certains vont jusqu’à s’approvisionner en poudre de qualité douteuse. De plus, ils réclament à leur employeur princier plus qu’il ne faut pour les vivres et l’équipement. Les officiers ne sont pas nécessairement plus recommandables. Ils sont susceptibles d’empocher les soldes de soldats fictifs, de renvoyer les vétérans mieux payés pour engager des hommes moins expérimentés et donc moins chers et de permettre à leurs troupes de vivre au dépens des paysans. Quant aux soldats, ils raisonnent bien logiquement en fonction de la solde qui leur est promise. Aussi sont-ils prêts à se faire engager par n’importe quel prince, la justice de la cause important peu. Ils sont portés à la désertion. Escobar dresse le triste tableau de soldats extorquant toutes sortes de denrées aux habitants, jurant et blasphémant, jouant, violant et se plaisant dans la compagnie des prostituées. Les occasions de péché ne manquent pas et on comprend dès lors que certains auteurs aient pu déclarer qu’elles étaient moindre au combat proprement dit. La vie chrétienne est-elle impossible pour le soldat ? Saint François de Sales précise que la dévotion leur est accessible comme aux autres hommes vivants dans le siècle. Peu à peu un modèle du soldat chrétien est élaboré. La sainteté n’impliquait pas nécessairement de renoncer à l’épée. Du soldat du Christ tel que l’envisageait Bernard de Clairvaux au temps des Croisades, on était passé au soldat chrétien. Le célèbre jésuite Pierre Canisius rédigea à l’usage des futurs soldats un Kriegsleutspiegel ou  » miroir des gens de guerre « . Il leur désignait comme modèle à imiter Saint Maurice et ses compagnons de la Légion Thébaine martyrisés à cause de leur foi. L’homme de guerre est celui du combat spirituel. Il lui faut se garder de la présomption et de la vanité en écoutant les conseils des anciens. Il ne louera que ce qui en vaut la peine. Il saura choisir les bonnes compagnies. Il mangera, boira, parlera et se taira comme il convient. Il ne s’adonnera pas aux vanités de la danse, des chants et des cartes. Insoucieux de l’inutile, il pourra faire son devoir et supporter les infortunes. Cet idéal du soldat permit le développement d’un modèle spécifique de l’officier chrétien dont l’histoire reste à faire, mais qui n’en fut pas moins important dans l’armée française des XIXème et XXème siècles (Henry de Bournazel, Foch, Castelnau, les maréchaux Leclerc, de Lattre de Tassigny…) La réflexion des casuistes a un intérêt qui dépasse l’exhumation archéologique d’auteurs oubliés. En dépit d’une réputation fâcheuse, elle cherche à prendre en compte la réalité des opérations militaires du temps, en résolvant des cas pratiques. Il ne saurait être question de prétendre faire des solutions d’hier la règle des engagements d’aujourd’hui. Leurs conclusions semblent parfois sauvages et choquantes, mais si déjà certains des belligérants actuels s’avisaient de les respecter, n’y aurait-il pas un progrès sensible ? Aujourd’hui, les interventions extérieures, les actions de guerre ou de prévention des crises nécessitent une casuistique attentive aux situations concrètes et aux questions parfois brutales qu’elles peuvent susciter. D’autres professions que les militaires s’interrogent également sur la  » déontologie  » qui est ou devrait être la leur et souvent, c’est là aussi le besoin d’une casuistique qui se fait sentir. ________________________________________________________________

1 Hegel, Principe de la philosophie du droit, Trad. R. Derathé, Paris, Vrin, 1975. §324. 2 Kant, Critique de la faculté de juger, Analytique du sublime,  » Bibliothèque la Pléiade « , Paris, Gallimard, 1985, §28 3 Vous trouverez ce thème dans le livre de Kant : La religion dans les limites de la simple raison. 4 Documentation Catholique, n° 1853 du 5 juin 1983, pp. 568 et ss.  

 

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