LE SENS DOGMATIQUE DE L’ICÔNE

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LE SENS DOGMATIQUE DE L’ICÔNE

par Léonide Ouspensky

- L’ICÔNE, THÉOLOGIE INSPIRÉE
- L’ICÔNE, TRANSMISSION OBJECTIVE DE LA RÉVÉLATION
- L’ICÔNE, VISION DU MONDE SPIRITUEL
- L’ICÔNE, RÉALITÉ DU ROYAUME

L’intérêt pour l’art liturgique orthodoxe, en particulier pour l’icône, ne cesse de croître en Occident. Les livres, les conférences, les articles, les expositions, les collections se multiplient. Tous ces efforts ont, certes, le mérite de révéler à un grand nombre l’existence d’un mode d’expression demeuré quasi-inconnu au public occidental. Cependant, la grande majorité des ouvrages consacrés à l’art liturgique orthodoxe sont des ouvrages laïques, traitant un sujet religieux. Ils relèguent cet art soit dans les admirables souvenirs de l’archéologie, soit dans le domaine de l’esthétique pure. Il est ainsi ramené à un seul de ses aspects, l’aspect humain – sa valeur artistique, les influences réciproques des styles, des écoles etc… Les orthodoxes qui vivent et se nourrissent spirituellement de ce art voient, dans l’attitude générale à son égard, une grande incompréhension de ce qu’il y d’essentiel.

L’ICÔNE, THÉOLOGIE INSPIRÉE
L’icône est une sainte image et non une  » image sainte  » ou une image pieuse. Elle a son caractère propre, ses canons particuliers et ne se définit pas par l’art du siècle ou d’un génie national, mais par la fidélité à sa destination qui est universelle. Elle est une expression de l’économie divine, résumée dans l’enseignement de l’Église orthodoxe :  » Dieu est devenu homme pour que l’homme devienne dieu.  » Telle est l’importance que l’Église attribue à l’icône que la victoire sur l’iconoclasme fut solennellement déclarée Triomphe de l’Orthodoxie, triomphe qui est toujours fêté à la première semaine du Grand Carême.
Pour l’Église orthodoxe l’image, aussi bien que la parole, est un langage exprimant ses dogmes et son enseignement. C’est une théologie inspirée, présentée sous une forme visuelle. Elle est le miroir reflétant la vie spirituelle de l’Église, permettant de juger des luttes dogmatiques de telle ou telle époque. Les époques de la floraison de l’art liturgique correspondent toujours à un essor de la vie spirituelle : ce fut le cas de Byzance, des autres pays orthodoxes et de l’Occident à l’époque romane. À ces moments, la vie liturgique est réalisée pleinement dans son ensemble harmonieux, ainsi que dans chacun de ses domaines particuliers.
Toutefois, l’image ne se borne pas à exprimer la vie dogmatique et spirituelle de l’Église, sa vie intérieure. À travers l’Église, l’image reflète également la civilisation qui l’entoure. Lié par ceux qui le créent au monde d’ici-bas, cet art est aussi un miroir de la vie du peuple, de l’époque, du milieu et même de la vie personnelle de l’artiste. Il est aussi en quelque sorte l’histoire du pays et du peuple. Ainsi, une icône russe, tout en ayant la même iconographie qu’une icône byzantine, diffère de celle-ci par ses types et son caractère national, une icône de Novgorod ne ressemble pas à une icône de Moscou etc… C’est précisément cet aspect extérieur de l’art sacré qui forme l’objet de la grande majorité des études actuelles.
Le contenu liturgique de l’image sacré fut perdu en Occident au XIIIe siècle et dans le monde orthodoxe, suivant les pays, aux XVe, XVIe et XVIIe siècles. Ce n’est que vers la fin du XIXe siècle que les connaisseurs, les savants, les esthètes découvrirent l’icône. Ce qui semblait auparavant une tache sombre, engoncée d’un riche revêtement d’or, apparut soudain en sa miraculeuse beauté. Nos ancêtres iconographes se révélèrent non seulement des peintres de génie, mais des maîtres de la vie spirituelle, ayant su donner des formes à la parole du Seigneur : Mon Royaume n’est pas de ce monde (Jn).
Or, l’incompréhension du contenu de cet art n’est pas due à notre supériorité, ni à une perte de sa force vitale ou de son importance, mais à notre décadence spirituelle profonde. Sans parler des personnes qui sont complètement en dehors de l’Église, nous sommes en présence, même chez les croyants, d’un péché essentiel de notre époque : la sécularisation de notre esprit, la déformation complète de l’idée même de l’Église et de la Liturgie.
On peut dire qu’en général on ne voit plus de la vie spirituelle que son côté moral. Son fond dogmatique, devenu le domaine des  » savants théologiens « , est considéré comme une science abstraite et n’a plus aucun rapport avec la réalité de notre vie quotidienne. Quant à la Liturgie, guide infaillible de notre chemin spirituel, profession de notre foi, elle n’est plus pour beaucoup qu’un rite traditionnel ou bien un usage pieux et touchant. L’unité organique du dogme et de la loi morale dans la Liturgie s’est brisée, désagrégée. Cette absence d’unité intérieure détruit la plénitude liturgique de nos services divins. Les éléments qui les composent et dont nous ne saisissons plus le but commun – la parole, le chant, l’image, l’architecture, l’éclairage etc… – s’en vont, chacun dans sa propre voie, à la recherche de son sens et de ses effets particuliers. Ils ne sont plus unis les uns aux autres que par la mode de telle ou telle époque (baroque, classicisme etc…) ou par le goût personnel. Ainsi, l’art de l’Église ne vit plus de la révélation du Saint-Esprit, de la vie dogmatique de l’Église, mais se nourrit de la civilisation de tel ou tel moment historique. Il n’enseigne plus ; il cherche et tâtonne avec le monde.
On entend souvent des voix indignées protester contre les images mièvres et sentimentales  » genre Saint-Sulplice « , ou contre les pièces de concert qui viennent remplacer le chant liturgique. Il ne s’agit pas là, comme on l’admet couramment, d’une décadence de notre goût. Le mauvais goût a toujours existé et existera toujours. Le malheur de notre époque c’est que le goût personnel, qu’il soit bon ou mauvais, est généralement admis comme critère dans l’Église, alors que le critère objectif est perdu.

L’ICÔNE, TRANSMISSION OBJECTIVE DE LA RÉVÉLATION
Pour saisir la signification et le contenu de l’art sacré, en particulier l’icône, commençons par étudier brièvement le tout dont elle n’est qu’une partie, l’église et sa signification symbolique d’une part, l’attitude de l’Église orthodoxe vis-à-vis de l’art d’autre part.
Le principe orthodoxe de la construction des églises est basé sur la tradition léguée par les Pères. Or, la tradition n’est pas un principe conservateur ; elle est la vie même de l’Église dans l’Esprit Saint. C’est la révélation divine qui continue de vivre. À l’expérience de celui qui la reçue et transmise, s’ajoute l’expérience de celui qui la vivra après lui. Ainsi, l’unité de la vérité révélée cohabite avec la pluralité des compréhensions personnelles.
Dans son second Traité pour la défense des saintes icônes, saint Jean Damascène dit :  » La Loi et tout ce qui fut institué par la Loi (l’Ancien Testament) était une certaine préfiguration de l’image à venir, c’est-à-dire de notre culte actuel. Et le culte que nous rendons actuellement est une image des biens à venir. Quant aux objets eux-mêmes, ils sont la Jérusalem céleste, immatérielle, et qui n’est pas faite par la main de l’homme, suivant la parole de l’Apôtre : Nous n’avons point d’ici-bas de cité permanente, mais nous cherchons celle qui est à venir (He 13,14), c’est-à-dire la Jérusalem céleste, dont Dieu est l’architecte et le constructeur (He 11,10). Une église, avec tout ce qu’elle contient, est donc l’iamge des  » biens à venir  » de la Jérusalem céleste.
Selon les Pères liturgistes, et en particulier saint Germain de Constantinople, grand confesseur de l’Orthodoxie de la période iconoclaste,  » l’église est le ciel sur terre, où habite et se meut Dieu qui est plus haut que le ciel « .  » Elle a été préfigurée dans les personnes des patriarches, annoncée dans celle des prophètes, fondée dans celle des Apôtres, ornée dans celle des évêques, sanctifiée dans celle des martyrs…  »  » Elle est l’image de l’Église divine et représente ce qui est sur la terre, ce qui est au ciel et ce qui dépasse le ciel  » (saint Syméon de Salonique). Il précise :  » Le narthex correspond à la terre, la nef au ciel et le saint sanctuaire à ce qui est plus haut que le ciel. « 
Ainsi, pour les Pères, l’église est le ciel nouveau et la nouvelle terre, le monde transfiguré, la paix à venir, où toutes les créatures se rassembleront dans l’ordre hiérarchique autour de leur Créateur.
C’est sur cette image que se basent la construction et la décoration des églises. Ce sont là des symboles dogmatiques qui se bornent à fixer les principes généraux et essentiels. Les Pères ne prescrivent aucun style d’architecture, n’indiquent point comment orner l’édifice, ni de quelle façon il faut peindre les icônes. Tout ceci découle de l’idée générale de l’Église et suit une règle d’art analogue à la règle liturgique. Autrement dit, nous avons une formule générale très nette et très clair qui dirige nos efforts, en laissant une liberté complète à l’action du Saint-Esprit en nous.
C’est donc l’image du monde transfiguré qui est à la base du principe définissant l’aspect de l’église, la forme des objets et leur place, le caractère des chants liturgiques, et règle l’ordonnance des sujets de la décoration, ainsi que l’aspect extérieur de l’image.
Il est clair qu’une pareille conception de l’église nécessite une harmonie parfaite de tous les éléments qui la forment, c’est-à-dire leur unité et leur plénitude liturgique. L’architecture, l’image, le chant, tout doit rappeler au fidèle qu’il se trouve en un lieu sacré. Chaque partie de l’édifice doit, par son aspect, lui montrer son sens et sa destination.
Pour former un ensemble harmonieux, chacun des éléments composant une église doit, avant tout, être subordonné à son idée générale et partant renoncer à toute ambition de jouer un rôle propre, de valoir par lui-même. L’image, le chant cessent d’être des arts ayant chacun sa voie propre, indépendante des autres, pour devenir des formes variées exprimant, chacune à sa façon, l’idée générale de l’église, univers transfiguré, préfiguration de la paix à venir. Cette voie est la seule où chaque art, formant partie d’un tout harmonieux, puisse acquérir la plénitude de sa valeur et s’enrichir infiniment d’un contenu toujours nouveau.
Cette harmonie qui forme de l’église et du service divin un tout homogène réalise, dans son domaine propre, cette  » unité dans la diversité  » et cette  » richesse dans l’unité « , qui exprime, dans l’ensemble et dans chacun des détails, le principe de catholicité de l’Église orthodoxe.
Ainsi, l’art de l’Église est, par son essence même, un art liturgique. Non seulement il sert de cadre au service divin et le complète, il lui est parfaitement conforme. L’art sacré et la Liturgie ne font qu’un, tant par leur contenu que par les symboles servant à l’exprimer. L’image découle du texte, elle lui emprunte ses thèmes iconographiques et la façon de les exprimer.
La correspondance parfaite de l’image et du texte a été le principe de l’art sacré, dès les premiers siècles du christianisme. Dans les catacombes et les premières églises, nous ne voyons jamais d’images de caractères anecdotique ou psychologique. Comme la Liturgie, elles unissent la réalité la plus concrète à un symbolisme profond.
Or, ce que nous voyons dans nos églises est souvent bien loin de ce que doit être l’art liturgique. Il y a confusion de deux choses absolument distinctes : la sainte image et l’image sainte, c’est-à-dire de l’art liturgique et de ce qu’on appelle communément l’art  » religieux « , art qui, tant par son essence que par sa destination, sa manière d’expression et sa façon de traiter la matière, est un art profane à sujet religieux. Du fait de cette confusion, l’art sacré a été presque complètement évincé de nos églises et remplacé par l’art religieux.
Cet art est de conception relative et subjective ; expression d’un état d’âme de l’artiste et de sa piété propre et non, comme l’art liturgique, transmission objective de la révélation. Il reflète le monde sensible et émotionnel, conçoit Dieu à l’image de l’homme. Ce n’est plus l’Église qui enseigne, mais la personnalité humaine qui impose ses recherches individuelles aux croyants. Le but de l’art religieux est de provoquer une certain émotion. Or, l’art liturgique ne se propose pas d’émouvoir, mais de transfigurer tout sentiment humain.
De même la conception de la beauté, dans l’art religieux, est complètement différente de celle de l’art liturgique. Pour l’Église orthodoxe , la beauté est le vêtement royal de Dieu triomphant : Le Seigneur règne, il s’est vêtu de splendeur (Ps 92,1). Dans le plan humain, elle est le couronnement divin d’une oeuvre, la correspondance de l’image à son prototype. Or, dans l’art religieux, comme dans l’art profane, la beauté a sa valeur en elle-même ; elle est le but de l’oeuvre. Ce n’est plus la beauté dans le sens orthodoxe du mot, mais plutôt une déformation de cette beauté, aboutissant dans l’image du monde déchu, allant parfois jusqu’à l’image du monde décomposé )Picasso, les surréalistes…). La beauté d’une image est ici quelque chose de subjectif, tant pour l’artiste qui la crée que pour le spectateur qui la regarde. Dans la façon de créer, comme dans la façon d’apprécier, c’est la personnalité humaine qui s’affirme, consciemment ou inconsciemment. C’est ce qu’on appelle communément la  » liberté « .
Cette liberté consiste en une expression de la personnalité de l’artiste, de son moi ; la piété personnelle, les sentiments individuels, l’expérience de telle ou telle personne humaine passant avant la confession de la vérité objective de la révélation divine. C’est, en réalité, le culte de l’arbitraire. Ajoutons que, dans une image religieuse, cette liberté s’exerce au dépens de celle des spectateurs : l’artiste leur présente sa personnalité qui s’interpose entre eux et la réalité de l’Église. Ceci ne peut que provoquer une révolte, et ce qui était destiné à stimuler la piété des croyants confirme les incroyants dans leur impiété. Un artiste qui, consciemment ou inconsciemment, s’engage dans cette voie, est esclave de son émotivité, de ses impressions sentimentales. L’iamge créée par lui perd inévitablement sa valeur liturgique. De plus, la conception individualiste de l’art détruit forcément son unité et prive les artistes du lien qui les unit les uns aux autres et à l’Église. La catholicité cède le pas au culte du personnel, de l’exclusif, de l’original.
Tout autre est le chemin suivi par la peintre liturgique orthodoxe. C’est la voie de la soumission ascétique, de la prière contemplative. La beauté d’une icône, quoique comprise par chacun de ceux qui la regardent à sa façon personnelle. dans la mesure de ses possibilités, est exprimée par l’artiste objectivement, selon le refus de son moi, s’effaçant devant la vérité révélée. La liberté consiste en la  » libération de toutes les passions et de tous les désirs de ce monde et de la chair « , suivant Syméon le Nouveau Théologien (Sermon 87). C’est la liberté spirituelle, celle dont parle saint Paul : Là où est l’Esprit du Seigneur, là est la liberté (2 Co 3,17). La qualité liturgique et spirituelle de l’art est proportionné au degré de liberté spirituelle de l’artiste. Cette voie est la seule qui mène la personnalité de l’artiste à la plénitude de son importance réelle.
La tâche du peintre d’icônes et celle du prêtre ont beaucoup de points communs. Selon saint Théodose l’Érmite, par exemple,  » l’un compose le Corps et le Sang du Seigneur et l’autre le représente « . Comme le prêtre, le peintre a le devoir, dans son art, de nous mettre devant la réalité, laissant à chacun la liberté de réagir dans la mesure de ses moyens, suivant son caractère et les circonstances.
Un autre point par où l’art liturgique diffère essentiellement de l’art religieux est la façon dont il traite la matière. Il suit, là aussi, le principe essentiel de l’Église. L’image du monde transfiguré ne saurait, avant tout, tolérer aucun mensonge : elle est l’opposé de l’illusion, la vérité par excellence. C’est pourquoi la matière, entrant dans sa composition, doit être authentique. Il faut que son traitement soit conforme à la matière en question et que, de son côté, la matière soit conforme à l’emploi de l’objet. Il est essentiel que l’objet ne donne pas l’illusion d’être autre chose qu’il n’est pas. Aussi, dans l’icône, l’espace est limité par la surface plane de la planche et ne doit pas donner l’impression artificielle de la dépasser.
Nous voyons donc que le principe même de la création dans l’art liturgique est diamétralement opposé à celui de l’art religieux. C’est pourquoi une image religieuse peur être intéressante et utile à sa place, mais cette place n’est pas dans l’église.

L’ICÔNE, VISION DU MONDE SPIRITUEL
C’est au cours de la période iconoclaste des VIIIe-IXe siècles que l’Église formula clairement la portée dogmatique de l’icône. En défendant les images, ce n’est pas seulement leur rôle didactique, ni leur côté esthétique que défendait l’Église orthodoxe, c’est la base même de la foi chrétienne : le dogme de l’Incarnation de Dieu. En effet, l’icône de notre Seigneur est à la fois un témoignage de son Incarnation et celui de notre confession de sa divinité.  » J’ai vu l’image humain de Dieu et mon âme est sauvée « , dit saint Jean Damascène (Premier traité pour la défense des saintes icônes, chapitre 22).
D’une part, l’icône témoigne, en représentant la Personne du verbe incarné, de la réalité et de la plénitude de son Incarnation : d’autre part, nous confessons par cette image sacrée que ce  » Fils de l’Homme  » est réellement Dieu, la vérité révélée. Ainsi, nous voyons chez saint Pierre qui, le premier, confessa la divinité du Christ, non pas une connaissance humaine naturelle, mais une connaissance d’ordre supérieur, suivant la parole de notre Seigneur :Tu es heureux, Simon, fils de Jonas, car ce ne sont pas la chair et la sang qui t’ont révélé cela, mais mon Père qui est dans les cieux (Ma 16,17).
L’élan de l’homme vers Dieu, le côté subjectif de la foi, se rencontre ici avec la réponse de Dieu à l’homme, une connaissance spirituelle objective, exprimée soit par la parole, soit par l’image. Ainsi, l’art liturgique n’est pas seulement notre offrande à Dieu, mais aussi la descente de Dieu vers nous, une forme dans laquelle s’opère la rencontre de  » Dieu avec l’homme, de la grâce avec la nature, de l’éternité avec le temps « . Les formes de cette interpénétration du divin et de l’humain sont perpétuellement transmises et toujours vivantes dans la tradition.
La tradition dans l’art liturgique, comme dans l’Église elle-même, se base sur deux réalités : un fait historique d’une part, et la révélation dépassant les limites du temps d’autre part. C’est ainsi que l’iamge d’une fête ou d’un saint reproduit le plus fidèlement possible la réalité historique et nous ramène à son prototype, sans quoi elle n’est pas une icône. De là, le pouvoir des images d’opérer des miracles, car  » les saints, au cours de leur vie, étaient remplis du Saint-Esprit. Après leur mort également, la grâce du Saint-Esprit demeure perpétuellement dans leurs âmes, dans leurs corps ensevelis, dans leur aspect et dans leurs saintes images  » (saint Jean damascène). Au cas où une ressemblance physique absolue ne saurait être atteinte, la réalité historique est exprimée par des symboles parfaitement adéquats. C’est pourquoi l’Église orthodoxe n’admet pas les images peints d’après un modèle vivant ou d’après l’imagination de l’artiste. Une telle image n’exprime, à part son mensonge inévitable, que le fait que saint Pierre par exemple était un homme et la Sainte Vierge une femme. Les conciles prescrivent de peindre comme peignaient les anciens iconographes. Il existe, à cet effet, des recueils fixant les traits iconographiques de chaque saint.
D’un autre côté, une image sacrée ne représente pas simplement un événement historique ou un être humain parmi les autres ; elle nous montre de cet événement ou de cet être humain son visage éternel, nous révèle son sens dogmatique et son rang dans l’enchaînement des événements salutaires de l’économie divine. Les images de notre Seigneur et de la Vierge, à elles seules, dégagent déjà la plénitude de cette économie. Par l’icône d’un saint, nous voyons sa place et son importance dans l’Église, ainsi que sa façon particulière de servir Dieu en tant que prophète, martyr, apôtre etc…, exprimés par les attributs iconographiques et les couleurs symboliques. Ainsi l’icône, tout comme la Sainte Écriture, nous montre le terme suprême et le sens profond de toute la vie humaine : vie de martyr, vie contemplative, active ou autre. Elle nous révèle la voie à suivre et les moyens de l’accomplir et nous aide à découvrir le sens de notre propre vie.
Comme l’Évangile, l’art sacré est laconique. La Sainte Écriture ne consacre que quelques lignes à des événements qui décidèrent de l’histoire de l’humanité. L’image sacré également nous montre seulement ce qui est essentiel. Les détails, ici et là, ne sont tolérés que lorsqu’ils sont indispensables et suffisants, comme par exemple dans le récit et l’image de la Résurrection, les bandes qui étaient à terre et le linge qu’on avait mis sur la tête de Jésus, non pas avec les bandes, mais plié dans un lieu à part (Jn ).
Mais si l’icône dépasse les limites du temps, elle ne rompt pas ses relations avec le monde, ne s’enferme pas en elle-même. Les saints sont toujours représentés de face ou de trois quarts vers le spectateur. Ils ne sont presque jamais vus de profil, même dans les compositions compliquées, où leur mouvement est dirigé vers le centre de la composition. Le profil, en effet, interrompt en quelque sorte la communion, il est comme un début d’absence. On le tolère dans la représentation de personnages qui n’ont pas acquis la sainteté, comme par exemple les bergers ou les mages dans l’icône de la Nativité de notre Seigneur.
Cette absence de profil est une des expressions de la relation intime entre celui qui prie et le saint représenté. Dans une église, où la décoration, comme nous l’avons dit, n’est pas un assemblage d’icônes plus ou moins arbitraire, mais forme, en quelque sorte, une icône générale de l’Église, la Liturgie, c’est-à-dire  » action commune « , englobe l’assemblée des saints représentés et celle des fidèles, les saints tournés à la fois vers eux et vers le Seigneur, étant un objet de prière et des médiateurs auprès de Dieu.
Si aujourd’hui nous avons cessé de comprendre le message que nous apporte l’icône, c’est que nous avons perdu la clef de son langage. Cette chef est le sens concret et vivant de la Transfiguration, idée centrale de l’enseignement chrétien. Ainsi que disait un évêque russe du XIXe siècle, saint Ignace Braintchaninov,  » la connaissance même de la capacité du corps humain à être spirituellement sanctifié est perdue par les hommes  » (Essai ascétique, premier volume).
L’icône est précisément le témoignage de cette connaissance concrète, vécue de la sanctification du corps humain, de sa transfiguration. De même que la parole, mais au moyen d’images visibles, elle nous montre la créature pénétrée et déifiée par la grâce incréée.  » L’homme, dont l’âme est toute devenue feu, transmet également à son corps une partie de la gloire acquise intérieurement, tout comme le feu matériel transmet son action au fr  » (saint Syméon le Nouveau Théologien, sermon 83).
Saint Ignace Briantchaninov décrit cet état d’une façon qui nous est plus accessible :  » Lorsque la prière est sanctifiée par la grâce divine, l’âme tout entière est attirée vers Dieu par une force inconnaissable, entraînant avec elle le corps… Chez l’homme né à une vie nouvelle, ce n’est pas l’âme seulement, ni le coeur seul, mais la chair aussi qui s’emplit d’une consolation et d’une félicité spirituelles : la joie du Dieu vivant… Lorsque l’homme prie véritablement, chacun de ses clame : Seigneur qui t’égale ? Tu délivres le pauvre des puissants qui l’oppriment. Tu libères le malheureux et l’indigent de ceux qui ravissent sa prière et son espoir : les pensées et les sensations venant de la nature déchue et provoquées par les démons. « 
Ainsi, l’être entier prend part à la prière : le corps, les sens, les sentiments, sont sanctifiés par la grâce. Leur dispersion habituelle,  » les pensées et les sensations qui proviennent de la nature déchue  » font place à une prière concentrée, tout se fond dans l’élan de l’homme tout entier vers Dieu. Nos sens régénérés deviennent autres. C’est ce corps humain transformé qui est représenté sur l’icône. Ceci ne veut pas dire que le corps humain devienne autre chose qu’il est. Au contraire, le corps reste corps et garde toutes les particularités physiques de la personne. Mais le changement de son état est représenté par des traits qui, n’étant pas naturalistes, nous sont souvent incompréhensibles.
L’icône est donc, comme nous l’avons dit, un témoignage de la déification de l’homme, de la plénitude de la vie spirituelle, une communication par l’image de ce qu’est l’homme en état de prière sanctifiée par la grâce. C’est en quelque sorte de la peinture d’après nature, mais d’après la nature rénovée, à l’aide de symboles. Elle est le chemin et le moyen ; elle est la prière même. De là, la majesté de l’icône, sa simplicité, le calme du mouvement, de là le rythme de ses lignes et de ses couleurs qui découle d’une harmonie intérieure parfaite.
Il convient de préciser que cet état de sanctification n’est pas à confondre avec celui de l’extase. En effet, l’état extatique n’est pas une union de la nature humaine avec Dieu, il ne transfigure pas la créature. Il est une rupture de l’âme avec l’organisme sensible (raptus), une vision qui arrive parfois à des débutants dans la vie spirituelle. À mesure que le débutant croît dans la grâce, sa nature s’en pénètre tout entière ; il n’est plus ébloui par la vision du monde surnaturel ; il  » connaît dès ici-bas, dès la vie présente, le mystère de sa déification  » (saint Syméon le Nouveau Théologien, Sermon 83, chapitre 3).
Seuls les hommes qui, par expérience personnelle, connaissent cet état, peuvent créer de telles images, révélant la participation de l’homme à la vie du monde transfiguré qu’il contemple. Et seule une telle image, authentique et convaincante, peut nous communiquer son élan vers Dieu. Aucune imagination artistique, aucune perfection technique ne peuvent remplacer ici la connaissance positive  » provenant de la vision et de la contemplation « .
Il est facile de comprendre à présent pourquoi tout ce qui rappelle la chair corruptible de l’homme et l’espace physique est contraire à la nature même de l’icône, car la chair et le sang ne peuvent hériter le Royaume de Dieu et la corruption n’hérite pas l’incorruptibilité (1 Co 15,50).
De tout ce qui précède, il ne résulte nullement que seuls, les saints puissent faire des icônes. L’Église ne consiste pas que de saints. Nous tous en faisons partie par les sacrements et cela nous confère le devoir, le droit, l’audace de marcher sur la trace des saints. Tout peintre orthodoxe vivant dans la tradition peut faire des icônes authentiques. Ceci explique les exigences de l’Église, en ce qui concerne le côté moral de la vie des peintres d’icônes. La peinture d’icônes n’est pas seulement un art, c’est une ascèse quotidienne. Mais la source inépuisable qui abreuve l’art sacré est l’Esprit Saint par l’intermédiaire de l’Église, par la contemplation des hommes, dont la prière a été sanctifiée par la grâce divine. C’est pourquoi l’Église orthodoxe, parmi les différents ordres de saints, docteurs, martyrs etc…, a un ordre de saints peintres d’icônes canonisées pour leur art.

L’ICÔNE, RÉALITÉ DU ROYAUME
Résumons pour terminer. L’art liturgique est une théologie inspirée, exprimée par les formes, les lignes et les couleurs. Il contient les trois éléments qui forment la religion chrétienne : le dogme, qu’il confesse par l’image, l’enseignement spirituel et moral, qu’il traduit par son sujet et son contenu, et le culte, dont il fait partie intégrante.
De même que notre Seigneur sur le Mont Thabor montra aux disciples la vérité du siècle à venir et les fit participer au mystère de sa Transfiguration  » dans la mesure où ils en étaient capables « , l’art liturgique, en mettant devant nos yeux l’image de cette même vérité du siècle à venir (le Royaume de Dieu venu dans sa force (Mt )), sanctifie tout notre être suivant nos capacités.
En oubliant la capacité du corps humain à être ainsi sanctifié, on est arrivé à appliquer à l’art sacré les mêmes mesures et les mêmes exigences qu’à l’art profane, abaissant ainsi le surnaturel jusqu’à l’humain. L’homme déchu est devenu la mesure de toutes choses, il crée Dieu à son image au lieu de retrouver dans l’homme l’image de Dieu.
Si au temps de l’iconoclasme des VIIIe et IXe siècles, dans la lutte pour l’existence même de l’image, c’est le dogme de l’Incarnation de Dieu qui était défendu,  » Dieu est devenu homme « , aujourd’hui, c’est l’aboutissement de l’Incarnation :  » Pour que l’homme devienne Dieu « , qui est en jeu. L’iconoclasme de nos jours, inconscient sans doute, n’est pas tant une négation de l’image que sa défiguration, voire sa corruption, une incompréhension de sa portée dogmatique et éducatrice. La plupart du temps, l’image est considérée comme chose secondaire ; la parole seule est jugée suffisante. On oublie que notre Seigneur n’est pas seulement le Verbe du Père, mais aussi l’Image du Père et que, depuis le temps les plus reculés, la mission de l’Église dans le monde était exercée par l’iamge comme par la parole.
Loin d’être pour nous un objet de délectation esthétique ou de curiosité scientifique, l’icône a un sens théologique très net : de même que l’art profane représente la réalité du monde sensible et émotionnel, tel qu’il est vu personnellement par l’artiste, elle représente la réalité du Royaume qui n’est pas de ce monde, telle que nous l’enseigne l’Église. Autrement dit, elle représente, à l’aide de symboles, ce même monde sensible et émotionnel, délivré du péché, transfiguré et déifié.

Extrait des Mélanges de l’Institut orthodoxe français de Paris, IV, 1948.

SAINT BERNARD DE CLAIRVAUX

http://blueeyedennis-siempre.blogspot.it/2013/08/st-bernard-of-clairvaux-abbot-and.html

BENOÎT XVI : SAINT BERNARD DE CLAIRVAUX – 20 AOÛT

http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/audiences/2009/documents/hf_ben-xvi_aud_20091021_fr.html

BENOÎT XVI

AUDIENCE GÉNÉRALE

Mercredi 21 octobre 2009

SAINT BERNARD DE CLAIRVAUX – 20 AOÛT

Chers frères et sœurs,

Aujourd’hui je voudrais parler de saint Bernard de Clairvaux, appelé le dernier des Pères de l’Eglise, car au XII siècle, il a encore une fois souligné et rendue présente la grande théologie des pères. Nous ne connaissons pas en détail les années de son enfance; nous savons cependant qu’il naquit en 1090 à Fontaines en France, dans une famille nombreuse et assez aisée. Dans son adolescence, il se consacra à l’étude de ce que l’on appelle les arts libéraux – en particulier de la grammaire, de la rhétorique et de la dialectique – à l’école des chanoines de l’église de Saint-Vorles, à Châtillon-sur-Seine et il mûrit lentement la décision d’entrer dans la vie religieuse. Vers vingt ans, il entra à Cîteaux, une fondation monastique nouvelle, plus souple par rapport aux anciens et vénérables monastères de l’époque et, dans le même temps, plus rigoureuse dans la pratique des conseils évangéliques. Quelques années plus tard, en 1115, Bernard fut envoyé par saint Etienne Harding, troisième abbé de Cîteaux, pour fonder le monastère de Clairvaux. C’est là que le jeune abbé (il n’avait que vingt-cinq ans) put affiner sa propre conception de la vie monastique, et s’engager à la traduire dans la pratique. En regardant la discipline des autres monastères, Bernard rappela avec fermeté la nécessité d’une vie sobre et mesurée, à table comme dans l’habillement et dans les édifices monastiques, recommandant de soutenir et de prendre soin des pauvres. Entre temps, la communauté de Clairvaux devenait toujours plus nombreuse et multipliait ses fondations.
Au cours de ces mêmes années, avant 1130, Bernard commença une longue correspondance avec de nombreuses personnes, aussi bien importantes que de conditions sociales modestes. Aux multiples Lettres de cette période, il faut ajouter les nombreux Sermons, ainsi que les Sentences et les Traités. C’est toujours à cette époque que remonte la grande amitié de Bernard avec Guillaume, abbé de Saint-Thierry, et avec Guillaume de Champeaux, des figures parmi les plus importantes du xii siècle. A partir de 1130, il commença à s’occuper de nombreuses et graves questions du Saint-Siège et de l’Eglise. C’est pour cette raison qu’il dut sortir toujours plus souvent de son monastère, et parfois hors de France. Il fonda également quelques monastères féminins, et engagea une vive correspondance avec Pierre le Vénérable, abbé de Cluny, dont j’ai parlé mercredi dernier. Il dirigea surtout ses écrits polémiques contre Abélard, le grand penseur qui a lancé une nouvelle manière de faire de la théologie en introduisant en particulier la méthode dialectique-philosophique dans la construction de la pensée théologique. Un autre front sur lequel Bernard a lutté était l’hérésie des Cathares, qui méprisaient la matière et le corps humain, méprisant en conséquence le Créateur. En revanche, il sentit le devoir de prendre la défense des juifs, en condamnant les vagues d’antisémitisme toujours plus diffuses. C’est pour ce dernier aspect de son action apostolique que, quelques dizaines d’années plus tard, Ephraïm, rabbin de Bonn, adressa un vibrant hommage à Bernard. Au cours de cette même période, le saint abbé rédigea ses œuvres les plus fameuses, comme les très célèbres Sermons sur le Cantique des Cantiques. Au cours des dernières années de sa vie – sa mort survint en 1153 – Bernard dut limiter les voyages, sans pourtant les interrompre complètement. Il en profita pour revoir définitivement l’ensemble des Lettres, des Sermons, et des Traités. Un ouvrage assez singulier, qu’il termina précisément en cette période, en 1145, quand un de ses élèves Bernardo Pignatelli, fut élu Pape sous le nom d’Eugène III, mérite d’être mentionné. En cette circonstance, Bernard, en qualité de Père spirituel, écrivit à son fils spirituel le texte De Consideratione, qui contient un enseignement en vue d’être un bon Pape. Dans ce livre, qui demeure une lecture intéressante pour les Papes de tous les temps, Bernard n’indique pas seulement comment bien faire le Pape, mais présente également une profonde vision des mystères de l’Eglise et du mystère du Christ, qui se résout, à la fin, dans la contemplation du mystère de Dieu un et trine: « On devrait encore poursuivre la recherche de ce Dieu, qui n’est pas encore assez recherché », écrit le saint abbé: « mais on peut peut-être mieux le chercher et le trouver plus facilement avec la prière qu’avec la discussion. Nous mettons alors ici un terme au livre, mais non à la recherche » (xiv, 32: PL 182, 808), à être en chemin vers Dieu.
Je voudrais à présent m’arrêter sur deux aspects centraux de la riche doctrine de Bernard: elles concernent Jésus Christ et la Très Sainte Vierge Marie, sa Mère. Sa sollicitude à l’égard de la participation intime et vitale du chrétien à l’amour de Dieu en Jésus Christ n’apporte pas d’orientations nouvelles dans le statut scientifique de la théologie. Mais, de manière plus décidée que jamais, l’abbé de Clairvaux configure le théologien au contemplatif et au mystique. Seul Jésus – insiste Bernard face aux raisonnements dialectiques complexes de son temps – seul Jésus est « miel à la bouche, cantique à l’oreille, joie dans le cœur (mel in ore, in aure melos, in corde iubilum) ». C’est précisément de là que vient le titre, que lui attribue la tradition, de Doctor mellifluus: sa louange de Jésus Christ, en effet, « coule comme le miel ». Dans les batailles exténuantes entre nominalistes et réalistes – deux courants philosophiques de l’époque – dans ces batailles, l’Abbé de Clairvaux ne se lasse pas de répéter qu’il n’y a qu’un nom qui compte, celui de Jésus le Nazaréen. « Aride est toute nourriture de l’âme », confesse-t-il, « si elle n’est pas baignée de cette huile; insipide, si elle n’est pas agrémentée de ce sel. Ce que tu écris n’a aucun goût pour moi, si je n’y ai pas lu Jésus ». Et il conclut: « Lorsque tu discutes ou que tu parles, rien n’a de saveur pour moi, si je n’ai pas entendu résonner le nom de Jésus » (Sermones in Cantica Canticorum xv, 6: PL 183, 847). En effet, pour Bernard, la véritable connaissance de Dieu consiste dans l’expérience personnelle et profonde de Jésus Christ et de son amour. Et cela, chers frères et sœurs, vaut pour chaque chrétien: la foi est avant tout une rencontre personnelle, intime avec Jésus, et doit faire l’expérience de sa proximité, de son amitié, de son amour, et ce n’est qu’ainsi que l’on apprend à le connaître toujours plus, à l’aimer et le suivre toujours plus. Que cela puisse advenir pour chacun de nous!
Dans un autre célèbre Sermon le dimanche entre l’octave de l’Assomption, le saint Abbé décrit en termes passionnés l’intime participation de Marie au sacrifice rédempteur du Fils. « O sainte Mère, – s’exclame-t-il – vraiment, une épée a transpercé ton âme!… La violence de la douleur a transpercé à tel point ton âme que nous pouvons t’appeler à juste titre plus que martyr, car en toi, la participation à la passion du Fils dépassa de loin dans l’intensité les souffrances physiques du martyre » (14: PL 183-437-438). Bernard n’a aucun doute: « per Mariam ad Iesum », à travers Marie, nous sommes conduits à Jésus. Il atteste avec clarté l’obéissance de Marie à Jésus, selon les fondements de la mariologie traditionnelle. Mais le corps du Sermon documente également la place privilégiée de la Vierge dans l’économie de salut, à la suite de la participation très particulière de la Mère (compassio) au sacrifice du Fils. Ce n’est pas par hasard qu’un siècle et demi après la mort de Bernard, Dante Alighieri, dans le dernier cantique de la Divine Comédie, placera sur les lèvres du « Doctor mellifluus » la sublime prière à Marie: « Vierge Mère, fille de ton Fils, / humble et élevée plus qu’aucune autre créature / terme fixe d’un éternel conseil,… » (Paradis 33, vv. 1ss).
Ces réflexions, caractéristiques d’un amoureux de Jésus et de Marie comme saint Bernard, interpellent aujourd’hui encore de façon salutaire non seulement les théologiens, mais tous les croyants. On prétend parfois résoudre les questions fondamentales sur Dieu, sur l’homme et sur le monde à travers les seules forces de la raison. Saint Bernard, au contraire, solidement ancré dans la Bible, et dans les Pères de l’Eglise, nous rappelle que sans une profonde foi en Dieu alimentée par la prière et par la contemplation, par un rapport intime avec le Seigneur, nos réflexions sur les mystères divins risquent de devenir un vain exercice intellectuel, et perdent leur crédibilité. La théologie renvoie à la « science des saints », à leur intuition des mystères du Dieu vivant, à leur sagesse, don de l’Esprit Saint, qui deviennent un point de référence de la pensée théologique. Avec Bernard de Clairvaux, nous aussi nous devons reconnaître que l’homme cherche mieux et trouve plus facilement Dieu « avec la prière qu’avec la discussion ». A la fin, la figure la plus authentique du théologien et de toute évangélisation demeure celle de l’apôtre Jean, qui a appuyé sa tête sur le cœur du Maître.
Je voudrais conclure ces réflexions sur saint Bernard par les invocations à Marie, que nous lisons dans une belle homélie. « Dans les dangers, les difficultés, les incertitudes – dit-il – pense à Marie, invoque Marie. Qu’elle ne se détache jamais de tes lèvres, qu’elle ne se détache jamais de ton cœur; et afin que tu puisses obtenir l’aide de sa prière, n’oublie jamais l’exemple de sa vie. Si tu la suis, tu ne te tromperas pas de chemin; si tu la pries, tu ne désespéreras pas; si tu penses à elle, tu ne peux pas te tromper. Si elle te soutient, tu ne tombes pas; si elle te protège, tu n’as rien à craindre; si elle te guide, tu ne te fatigues pas; si elle t’est propice, tu arriveras à destination… » (Hom. II super « Missus est », 17: PL 183, 70-71).

LIVRE DE LA SAGESSE, LA SAGESSE DE SALOMON -ÉTUDE CATHOLIQUE ET JUIVE

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LIVRE DE LA SAGESSE, LA SAGESSE DE SALOMON -ÉTUDE CATHOLIQUE ET JUIVE

UN LIVRE DANS L’ANCIEN TESTAMENT APOCRYPHE

Informations générales

Sagesse, une défense de la vie juive, est l’un des livres de la apocryphes; dans la Septante et la Vulgate, il est inclus dans l’Ancien Testament. Le livre est attribué au roi Salomon et se trouve dans la même tradition intellectuelle en tant que tels les collections précédentes de la sagesse proverbiale que Proverbes et le livre du Siracide – d’où son titre complet, la Sagesse de Salomon. Le travail a été effectivement écrit en grec environ 75 BC ou peut-être aussi tard que AD 40. Son auteur était un Juif d’Alexandrie qui tentait de renforcer l’engagement religieux de la communauté juive hellénistique et, si possible, pour convertir les païens. Son travail se divise en trois parties: les chapitres 1 à 5 souligner la supériorité de la pieuse et sage sur les impies; chapitres 6 à 9 Sagesse personnifiée louanges, et les chapitres 10 à 19 illustrent les merveilles de la Sagesse, avec des exemples tirés de l’histoire d’Israël.
Livre de la Sagesse
Informations générales
Sagesse ou la Sagesse de Salomon, est un livre de l’Ancien Testament dans les versions de la Bible suivants la Septante grecque (généralement catholique romaine et orthodoxe versions). Il n’apparaît pas dans la Bible hébraïque et est placé avec les apocryphes dans les versions protestantes de la Bible.
Paternité
Le livre prétend être une œuvre de l’hébreu, Salomon, roi, mais les chercheurs ont longtemps douté de la paternité de Salomon. Sur la base de preuves internes, qui concerne aujourd’hui beaucoup le livre que le travail d’un Juif inconnu, probablement dans la ville gréco-égyptien d’Alexandrie, pendant la seconde moitié du 1er siècle avant JC. La langue de l’original est presque universellement pour avoir été le grec. L’auteur peut avoir utilisé des sources palestiniennes et gréco-égyptienne, y compris le matériel à l’origine en hébreu. Il semble avoir écrit pour le grec instruit Juifs.
Contenu
Les cinq premiers chapitres du livre au lecteur envie d’aimer la justice et à chercher Dieu, afin de pouvoir ainsi acquérir la sagesse et l’immortalité. Le sort misérable de l’impie, qui est, l’imprudent, est en contraste avec la bénédiction attendue des justes. Les chapitres 6-9 sont encore une mention élogieuse de la sagesse comme le guide de l’humanité. La nature de la sagesse, de son importance, et comment on peut trouver sont décrits, et à la première personne, apparemment celui de Salomon, l’auteur décrit sa propre quête de la sagesse. Tout au long des dix premiers chapitres, la sagesse est généralement personnifiée comme une femme. Dans le reste du livre, cependant, la sagesse mot apparaît à peine, et le concept de il est assez abstrait. Chapitres 10-19, le reste de l’ouvrage, principalement de décrire la manière dont les ancêtres d’Israël et Israël ont été sauvés grâce à la sagesse. Ainsi, chapitres 10-12 illustrent la puissance salvatrice de la sagesse de l’époque du père mythique de l’humanité, Adam, à l’époque de Moïse; chapitres 16-19 illustrent l’importance de se comporter avec sagesse, ou pieusement, grâce à un traitement contrasté de Dieu de la Egyptiens et les Israélites. Chapitres 13-15, une digression, une réflexion sur l’origine et la folie des diverses formes de l’idolâtrie. Le livre semble se terminer brusquement, il est possible que l’inspiration de l’auteur a échoué, ou que la conclusion originale de l’ouvrage a été perdue.
Livre de la Sagesse
Information catholique
Un des écrits deutéro-canoniques de l’Ancien Testament, placé dans la Vulgate entre le Cantique des Cantiques et Ecclesiasticus.

I. TITRE
Les plus anciennes rubriques attribuent le livre de Salomon, le représentant de l’hébreu sagesse. Dans la traduction syriaque, le titre est: «le Livre de la Sagesse de Salomon», et dans l’ancienne version latine, le cap est ainsi libellé: «Sapientia Salomonis ». Les plus anciens manuscrits grecs – le Vaticanus, le Sinaïticus, l’Alexandrinus – ont une inscription similaire, et de l’Est et l’Ouest de Pères des trois premiers siècles parlent généralement de «la Sagesse de Salomon » quand on cite que l’écriture inspirée, bien que certains d’entre eux utilisent à cet égard de telles désignations honorifiques comme il theia Sophia (la Sagesse Divine), Panaretos Sophia (Sagesse Tous les vertueux). Dans la Vulgate, le titre est: «Liber Sapientiae », « Livre de la Sagesse ». Dans les versions non-catholiques, la rubrique ordinaire est: «la Sagesse de Salomon», par opposition à l’Ecclésiastique, qui est habituellement intitulée: «la Sagesse de Jésus, le Fils du Siracide ».

II. MATIÈRES
Le livre contient deux parties générales, sur les neuf premiers chapitres traitant de la Sagesse sous son aspect plus spéculatif, et les dix derniers chapitres traitant de la Sagesse à partir d’un point de vue historique. Ce qui suit est le train de l’auteur de la pensée dans la partie spéculative (chap. I à IX). S’adressant à des rois, l’écrivain apprend que l’impiété est étrangère à la sagesse et la punition des tribunaux et de la mort (i), et il expose et réfute les arguments de l’avance méchants au contraire: selon lui, l’état d’esprit des impies est contraire à la destinée immortelle de l’homme, leur vie actuelle est en apparence seulement plus heureux que celui des justes, et leur sort ultime est une preuve incontestable de la folie de leurs cours (II-V). Il a alors les rois exhorte à rechercher la sagesse, qui est plus nécessaire pour eux que pour le commun des mortels (vi, 1-21), et décrit sa propre expérience heureuse dans la quête et la possession de la sagesse qui est la Splendeur de Dieu et est décerné par Lui sur suppliants sérieusement (vi, 22-VIII). Il ajoute à la prière (ix) par laquelle il a lui-même supplié que la Sagesse et l’Esprit Saint de Dieu pourrait être fait descendre vers lui venant du ciel, et qui se termine par la réflexion que les hommes de l’ancien ont été guidés par la sagesse – une réflexion qui forme une naturelle passage à l’examen de l’histoire ancienne d’Israël, qui constitue la deuxième partie de son travail. La ligne de pensée de l’auteur dans cette partie historique (ix-xix) peuvent aussi facilement être souligné. Il salue la sagesse de Dieu (1) pour ses relations avec les patriarches d’Adam à Moïse (x-xi, 4), (2) pour sa juste et miséricordieux, conduite envers les habitants idolâtres de l’Egypte et Canaan (XI, 5 – xii), (3) dans son contraste avec la folie et l’immoralité totale conséquente de l’idolâtrie sous toutes ses formes (XIII, XIV), et enfin (4), pour sa protection sélective sur Israël pendant les plaies d’Égypte, et au croisement de la mer Rouge, une protection qui a été étendu à tous les temps et lieux.
III. Unité et l’intégrité
La plupart des savants contemporains admettent l’unité de la livre de la Sagesse. L’ensemble du travail est envahi par un seul et même but général, à savoir., Celui de donner un avertissement solennel contre la folie de l’impiété. Ses deux principales parties sont intimement liés par une transition naturelle (IX, 18), qui n’a en aucune façon l’apparence d’une insertion éditoriale. Ses subdivisions, qui pourrait, à première vue, être considéré comme étranger au plan primitif de l’auteur, sont, quand examiné de près, considérée comme partie intégrante de ce plan: c’est le cas, par exemple, avec la section relative à l’origine et les conséquences de l’idolâtrie (XIII, XIV), dans la mesure où cette section est consciemment préparé par traitement de l’écrivain de la sagesse de Dieu dans ses rapports avec les habitants idolâtres de l’Egypte et Canaan, dans le lotissement précédant immédiatement (xi, 5 – xii). Non seulement il ya pas de rupture observable dans la réalisation du plan, mais les expressions favorites, tours de parole et des mots simples se trouvent dans toutes les sections de l’ouvrage, et fournir une preuve supplémentaire que le Livre de la Sagesse n’est pas une simple compilation, mais une unité littéraire.
L’intégrité de l’ouvrage est non moins certain que de son unité. Chaque examinateur impartial du travail peut facilement voir que rien en elle suggère que le livre est venu jusqu’à nous autrement que dans sa forme primitive. Comme l’Ecclésiastique, la Sagesse a en effet aucune inscription semblables à ceux qui ouvrent les livres des Proverbes et l’Ecclésiaste, mais simplement, dans le cas de la Sagesse, comme dans le cas de l’Ecclésiastique, cette absence a aucun signe que le travail nécessaire est fragmentaire au début . On ne peut le Livre de la Sagesse à juste titre être considéré comme mutilé à la fin, pour son présent verset dernière forme une étroite propre à l’œuvre comme prévu par l’auteur. En ce qui concerne les quelques passages de la Sagesse qui certains critiques ont traités comme des interpolations chrétiennes tard (II, 24; III, 13; IV, 1; xiv, 7), il est clair que ces passages ont été tels qu’ils sont réclamés, leur présence serait vicie pas l’intégrité substantielle du travail, et qu’en outre, examiné de près, elles donnent un sens parfaitement cohérente avec le cadre de l’auteur juif d’esprit.
IV. LANGUE ET AUTEUR
Compte tenu de la rubrique anciens: «la Sagesse de Salomon »;, certains chercheurs ont émis l’hypothèse que le Livre de la Sagesse a été composé en hébreu, comme les autres œuvres attribuées à Salomon par leur titre (Proverbes, l’Ecclésiaste, Cantique des Cantiques). Pour étayer cette position, ils ont fait appel à la hébraïsmes du travail; à ses parallélismes, une caractéristique distincte de la poésie hébraïque; à son utilisation constante de simples particules de raccordement (kai, de, jardins, OTI, etc), les articulations habituel de phrases en hébreu; aux expressions grecques traçable, comme ils pensaient, à tort rendus à partir d’un original hébreu, etc ingénieux que ces arguments puissent paraître, elles prouvent pas plus que l’auteur du Livre de la Sagesse était un hébreu, écriture grecque avec une distinctement fonte juive de l’esprit. Aussi loin que Saint-Jérôme (Praef. de libros Salomonis), il a été estimé que ne pas l’hébreu, mais grec était la langue originale du Livre de la Sagesse, et ce verdict est si puissamment confirmée par les caractéristiques littéraires du texte entier grecs , que l’on peut très bien étonnant que la théorie d’un ancien d’origine hébraïque, ou de toute autre origine que le grec, devraient avoir jamais été sérieusement entretenue. Bien sûr, le fait que tout le Livre de la Sagesse a été composé dans les règles grecques de son auteur Salomon. Il est vrai que les écrivains ecclésiastiques des premiers siècles communément admis cette paternité sur la base du titre du livre, apparemment confirmée par ces passages (ix, 7, 8, 12;. Cf. VII, 1, 5; VIII, 13 , 14, etc), où celui qui parle est clairement le roi Salomon. Mais ce point de vue de la question n’a jamais été unanime dans l’Église chrétienne primitive, et dans le cours du temps une position intermédiaire entre son affirmation totale et son rejet total a été suggéré. Le Livre de la Sagesse, il a été dit, est de Salomon dans la mesure où il est basé sur les travaux de Salomon qui sont maintenant perdus, mais qui étaient connus et utilisés par un Juif hellénistique siècles après la mort de Salomon. Ce point de vue du milieu est, mais une faible tentative de sauver quelque chose de la paternité pleine de Salomon a affirmé dans un âge plus précoce. « C’est une supposition qui n’a pas d’arguments positifs en sa faveur, et qui, en soi, est improbable, car il suppose l’existence d’écrits de Salomon, dont il n’ya aucune trace, et qui aurait été connue seulement de l’auteur de la Livre de la Sagesse « (Cornely-Hagen, » Introd. Sacros à Libros, Compendium », Paris, 1909, p. 361). A l’heure actuelle, il est librement admis que Salomon n’est pas l’auteur du Livre de la Sagesse », qui a été attribué à lui parce que son auteur, à travers une fiction littéraire, parle comme s’il était le Fils de David» (Vigouroux, «Manuel biblique», II, n. 868. Voir aussi l’avis préfixé au Livre de la Sagesse dans les éditions actuelles de la version de Douai). Outre Salomon, l’écrivain à qui la paternité de l’oeuvre a été attribué le plus souvent est Philon, principalement sur le terrain d’un accord général en ce qui concerne les doctrines, entre l’auteur de Sagesse et de Philon, le célèbre philosophe juif d’Alexandrie (mort au sujet AD 40). La vérité de la matière est que les différences doctrinales entre le Livre de la Sagesse et écrits de Philon sont de nature à exclure une paternité commune. Un traitement allégorique de Philon de récits bibliques est tout à fait étrangère à l’état d’esprit de l’auteur du Livre de la Sagesse. Son point de vue de l’origine de l’idolâtrie des conflits sur plusieurs points avec celle de l’auteur du Livre de la Sagesse. Surtout, sa description de la sagesse divine témoigne de la conception, le style et mode de présentation, un stade ultérieur de la pensée alexandrine que celle trouvée dans la Sagesse. La paternité de l’œuvre a été parfois attribué à Zorobabel, comme si ce dirigeant juif aurait pu écrire en grec; à l’Aristobule Alexandrie (cent secondes avant JC.), Comme si ce courtisan pourrait avoir invectivé contre les rois, à la manière du Livre de la sagesse (VI, 1, etc) et, enfin, à Apollon (cf. Ac 18:24), comme si ce n’était pas une simple supposition contraire à la présence du livre dans le Canon alexandrin. Toutes ces variations tant à la paternité de prouver que le nom de l’auteur est vraiment inconnu (cf. l’avis préfixe à la Sagesse dans la version Douay).
LIEU ET DATE DE V. COMPOSITION
Quiconque examine attentivement le Livre de la Sagesse peut facilement voir que son auteur est inconnu n’était pas un Juif palestinien, mais un Juif d’Alexandrie. Monothéistes que l’écrivain est long de son œuvre, il témoigne d’une connaissance avec la pensée grecque et le plan philosophique (qu’il appelle Dieu «l’Auteur de la beauté »: 13h03; styles Providence Pronoia: 14h03; 17h02; parle de amorphos Oule , « la matière informe» de l’univers, à la manière de Platon: 11:17; numéros quatre vertus cardinales en conformité avec l’école d’Aristote: 08h07; etc), qui est supérieure à tout ce trouve en Palestine. Sa remarquable grec, ses allusions politiques, la couleur locale des détails, sa menace de l’idolâtrie égyptienne distinctement, etc, point à Alexandrie, à le grand centre de population juive et païenne mixtes, où l’auteur s’est senti appelé à répondre à ses avertissement éloquent contre les splendides et avilir le polythéisme et l’indifférence épicurienne par lequel un trop grand nombre de ses coreligionnaires avaient été progressivement et profondément influencé. Et cette inférence à partir de données internes est confirmé par le fait que le Livre de la Sagesse ne se trouve pas dans les territoires palestiniens, mais dans l’Alexandrin, Canon de l’Ancien Testament. Si les travaux originaire de Palestine, son inculpation puissante de l’idolâtrie et son enseignement exalté sur la vie future aurait naturellement sécurisé pour elle une place dans le Canon des Juifs de Palestine. Mais, comme il a été composé à Alexandrie, sa valeur a été pleinement apprécié et son caractère sacré reconnu uniquement par les compatriotes de l’auteur.
Il est plus difficile de déterminer la date que le lieu de la composition du Livre de la Sagesse. Il est universellement admis que lorsque l’auteur décrit une période de dégradation morale et de la persécution sous gouvernants injustes qui sont menacés par un jugement lourd, il a en vue le temps soit de Ptolémée IV Philopator (221-204 avant J.-C.), ou Ptolémée VII Physicon (145 -117 avant J.-C.), car c’est seulement sous ces princes dépravés que les Juifs égyptiens ont dû endurer la persécution. Mais il est l’aveu difficile de décider lequel de ces deux monarques de l’auteur de la Sagesse avait réellement en vue. Il est même possible que le travail « a été publié après la disparition de ces princes, car autrement il aurait augmenté, mais leur rage tyrannique» (Lesêtre, « Manuel d’Introduction», II, 445).
VI. Versions texte et
Le texte original du Livre de la Sagesse est conservé dans cinq manuscrits en onciale (le Vaticanus, le Sinaïticus, l’Alexandrinus, le Ephremiticus, et le Venetus) et dans dix cursives (dont deux sont incomplètes). Sa forme la plus précise se trouve dans le Vaticanus (IVe siècle), le Venetus (huitième ou neuvième siècle), et les 68 cursive. Les principaux ouvrages critiques sur le texte grec sont ceux de Reusch (Fribourg, 1861), Fritsche (Leipzig, 1871), Deane (Oxford, 1881), Sweete (Cambridge, 1897), et Cornely-Zorell (Paris, 1910). Le premier parmi les anciennes versions est la Vulgate, qui présente l’ancienne version latine un peu révisée par saint Jérôme. Il est en général un rendu proche et précise de l’original grec, avec des ajouts occasionnels, dont quelques-uns sans doute point à des lectures primitive n’existe plus dans le grec. La version syriaque est moins fidèle, et l’Arménien plus littéral, que la Vulgate. Parmi les versions modernes, la traduction allemande de Siegfried dans Kautzsch de « Apocryphen und Pseudepigraphen à Des » (Tübingen, 1900), et la version française de l’abbé Crampon (Paris, 1905), méritent une mention spéciale.
VII. DOCTRINE DU LIVRE
Comme on pouvait s’y attendre, les enseignements doctrinaux de cette écriture deutéro-canoniques sont, en substance, ceux des autres livres inspirés de l’Ancien Testament. Le Livre de la Sagesse ne connaît qu’un seul Dieu, le Dieu de l’univers, et l’Éternel des Hébreux. Ce Dieu unique est «Celui qui est» (XIII, 1), et sa sainteté est totalement opposé au mal moral (i, 1-3). Il est le maître absolu du monde [xi, 22 (23)], qu’il a créé à partir de «matière informe» [xi, 18 (17)], une expression platonicienne qui en aucune façon affirme l’éternité de la matière, mais points de revenir à la situation chaotique décrite dans Genèse 1:2. Un Dieu vivant, il fait homme à son image, lui créant de l’immortalité (II, 23), de sorte que la mort est entrée dans le monde qu’à travers l’envie du diable (II, 24). Sa Providence (Pronoia) s’étend à toutes choses, grandes et petites [vi, 8 (7); XI, 26 (25), etc], en prenant un soin paternel de toutes choses (xiv, 3), et en particulier, des Son peuple élu (XIX, 20, ss.). Il se fait connaître aux hommes à travers ses œuvres merveilleuses (XIII, 1-5), et des exercices de sa miséricorde envers tous [xi, 24 (23), XII, 16; XV, 1], ses ennemis même inclus (xii, 8 ss.). L’idée centrale du livre est « Sagesse », qui apparaît dans le travail sous deux aspects principaux. Dans son rapport à l’homme, la sagesse est ici, comme dans les autres livres sapientiaux, la perfection de la connaissance elle-même montrant en action. Il est particulièrement décrite comme résident seulement chez les hommes justes (i, 4, 5), comme un homme principe de solliciter (VI, 14, ss.), Comme dans le don de Dieu (VII, 15; VIII, 3, 4), et que conférée par Lui sur les suppliants sérieusement (viii, 21-IX). Grâce à sa puissance, l’homme triomphe sur le mal (VII, 30), et grâce à sa possession, on peut s’assurer le promet à la fois du présent et la vie future (VIII, 16, 13). La sagesse est d’être prisé par-dessus tout (VII, 8-11; VIII, 6-9), et celui qui méprise, il est voué au malheur (III, 11). En relation directe avec Dieu, la Sagesse est personnifiée, et sa nature, les attributs et le fonctionnement ne sont pas moins que divin. Elle est avec Dieu de toute éternité, le partenaire de son trône, et le compagnon de ses pensées (VIII, 3; ix, 4, 9). Elle est une émanation de sa gloire (VII, 25), la luminosité de sa lumière éternelle et le miroir de sa puissance et la bonté (VII, 26). La sagesse est un, et pourtant peut tout faire, bien immuable, elle fait toutes choses nouvelles (VII, 27), avec une activité supérieure à toute motion (VII, 23). Quand Dieu a formé le monde, la sagesse était présent (IX, 9), et elle donne aux hommes toutes les vertus dont ils ont besoin dans chaque station et la condition de vie (VII, 27; VIII, 21; x, 1, 21; xi) . La sagesse est aussi identifié à la «Parole» de Dieu (IX, 1, etc), et est représenté comme immanent à la « Esprit Saint », à qui une nature divine et les opérations divines sont également attribués (i, 5-7; VII, 22, 23; IX, 17). Exalté doctrines comme celles-ci sont dans une relation vitale avec la révélation du Nouveau Testament le mystère de la Très Sainte Trinité, tandis que d’autres passages du Livre de la Sagesse (II, 13, 16-18; XVIII, 14-16) trouvent leur accomplissement dans Christ, incarné « Word », et « la Sagesse de Dieu ». Dans d’autres aspects aussi, notamment en matière de son enseignement eschatologique (III-V), le Livre de la Sagesse présente une merveilleuse préparation à la Révélation du Nouveau Testament. Les écrivains du Nouveau Testament semblent parfaitement familiers avec cette écriture deutéro-canoniques (cf. Matthieu, XXVII, 42, 43, avec le Wisconsin, ii, 13, 18;. Rom, XI, 34, avec le Wisconsin, IX, 13.; . Ep, VI, 13, 17, avec le Wisconsin, v, 18, 19; He, i, 3, avec le Wisconsin, VII, 26;. etc Il est vrai que pour justifier leur rejet du Livre de la Sagesse à partir le Canon, de nombreux protestants ont affirmé que dans le VIII, 19-20, son auteur admet l’erreur de la pré-existence de l’âme humaine. Mais ce passage incriminé, vus à la lumière de son contexte, les rendements un sens parfaitement orthodoxe.
Publication d’informations écrites par Francis E. Gigot. Transcrit par Thomas M. Barrett. Dédié aux juges chrétiens à travers les âges L’Encyclopédie catholique, tome XV. Publié en 1912. New York: Robert Appleton Société. Nihil obstat, Octobre 1, 1912. Remy Lafort, STD, Censeur. Imprimatur. + John Farley Cardinal, Archevêque de New York

LIVRE DE LA SAGESSE DE SALOMON PERSPECTIVE JUIVE INFORMATION
Livre apocryphe écrit à Alexandrie vers le milieu du premier siècle avant JC qu’elle était composée en grec par un Juif d’Alexandrie a été démontré de façon concluante par Freudenthal (« JQR« III. 722-753). Le livre n’a ni un verset d’introduction, ni une conclusion régulière. En fait, il se compose de trois parties indépendantes qui n’ont aucun lien réel, et qui traitent de sujets totalement différents, un fait clairement reconnu par Bretschneider, Eichhorn, et d’autres, mais contesté par Grimm («Kurzgefasstes Exegetisches Handbuch zu den Apocryphen des Testaments, Alten », vi. 9-24, Leipzig, 1860) et ses disciples.
Contenu du livre.
Les six premiers chapitres de la Sagesse sous forme d’adresse aux dirigeants de la terre (I, 1;. Comp III 8;.. Vi 1-2, 9, 21). Ils accentuent la nécessité de la sagesse comme indispensable pour les dirigeants (I, 6, VI. 9-25), bien qu’ils soient principalement dirigées contre les épicuriens, les impies qui nient l’immortalité, se livrer à la luxure et l’inceste, et se moquer les justes et les savants , qui à leur tour les reproches de leur anarchie et libertinage (II, 1-16). En contraste avec eux les «saints» (?asidim) auxquels ils exposent à la torture (II, 19, iii. 1) et à la mort en martyr (III, 2) sont appelés «fils de Dieu», initié dans son mystère, a promis une en héritage la vie éternelle (i. 14, ii 13, 21, 23;. III 4, 15; iv. 1;. v. 15) comme Enoch (IV, 10-16), et assuré d’une couronne de gloire dans les monde à venir (v. 16). Enfin, la sagesse est introduit dans le vi. 9-25 que l’orateur, et comme celui qui donne le royaume divin et lui confère l’immortalité (VI, 20-21), tandis que le péché entraîne la mort, puisque «par l’envie du diable la mort est venue dans le monde» (II, 24) . La deuxième partie (ch. vii.-ix. 17) contient une adresse du roi Salomon, racontant comment sa vie a été uniquement guidé par la sagesse, et la fermeture avec une prière offerte par lui à Dieu qu’il pourrait lui procurer.
Voici la sagesse est représentée comme un pouvoir mystique qui confère non seulement la connaissance de tous les mystères et l’esprit de prophétie (VII. 17-21, 27), mais même l’immortalité (VIII, 13), alors qu’elle est aussi une force cosmique investi avec vingt -un attributs divins, ce nombre étant soit un multiple de sept triple, ou, si l’origine de vingt à deux au lieu de vingt-un, correspondant au vingt-deux lettres de l’alphabet grec (VII.22-23). Dans le même temps, la sagesse, comme dans le système platonicien, est soupçonné d’enseigner les quatre vertus cardinales de tempérance, de prudence, la justice, et le courage (VIII, 7). La prière de Salomon se réfère à la tabernacle céleste préparé à partir du début, et de sa prédestination propres (IX. 7-8; voir Préexistence). La sagesse est décrit comme un logement principe cosmique sur le trône de gloire auprès de Dieu, et que la connaissance et la conception de toutes choses (IX. 1, 4, 10), étant identique à la Parole créatrice (IX. 1) et le Saint-Esprit ( ix. 17).
Hellénistique Pâque Haggadah.
Bien que ces deux parties du livre forment une unité dans une certaine mesure, et sans doute donné tout le travail de son titre de « La Sagesse de Salomon», la dernière section (IX. 18-xix. 22) est dépourvue de tout lien avec ce qui précède. L’orateur n’est plus Salomon, mais l’auteur ou des saints (XVI. 28, xviii. 6 et passim), qui récitent l’histoire de la rédemption d’Israël d’Égypte et d’autres ennemis. De la même manière, les mots ne sont pas adressées à des rois de la terre (IX. 18; X, 20; xi 4, 9, 17, 21;. Et passim), mais à Dieu, le libérateur de la mer Rouge. L’ensemble apparaît sur l’observation attentive de faire partie d’une Haggada de Pâque récité en Egypte en référence à un environnement païen, et il abonde en conséquence dans de véritables passages haggadic d’un caractère antique. Le dixième chapitre sert de trait d’union entre la Sagesse de Salomon-book et ce fragment Pâque-Haggadah, et doivent donc être prises avec le dernier verset du chapitre neuvième et le premier de la onzième, à la fois dans des formes qui la sagesse le thème. Ici, cependant, il n’a rien de commun avec la sagesse de Salomon, qui, permettant au roi de pénétrer dans tous les mystères du ciel et la terre, pour étudier le monde des esprits, et d’apprendre les vertus des pierres et des racines, ce qui est venu très proche de la sagesse platonicienne (VII. 17-26). La sagesse de l’haggadist est exclusif et hostile au monde païen, plutôt que cosmopolite et large, sauvant seulement les justes et les ruinant sur les méchants (IX. 18, x. 1-21). De ce point de vue de la vie des Patriarches sont racontés à mener jusqu’à l’histoire de l’Exode. Sagesse a enseigné à Adam de passer de sa chute par la repentance (comp. « Vita Adae et Evæ», viii;.. R. El Pir?e. xx.), Mais il a causé Caïn et sa génération de périr (x. 1-3). Il a sauvé Noé, Abraham et Lot, mais a Doom durables sur les délinquants (x. 4-9). Elle a montré Jacob le royaume de Dieu dans la vision de l’échelle (comp. Gen R. lxviii 16;…. Targ Yer à Gen XXVIII 12) et lui donna la victoire sur tous ses poursuivants (x. 10-12) . Il a conservé de Joseph le juste du péché, est allé avec lui dans la fosse et la prison, et l’a élevé au trône et à la gloire, mais couvert de honte ses détracteurs (x. 13-15). Il délivra Israël de ses oppresseurs païens, est entré dans l’âme de Moïse, lui permettant de travailler tous ces prodiges devant Pharaon, et, sous la forme d’un pilier de la protection de nuée le jour et d’un feu éclairant la nuit, a guidé le peuple à travers le désert et la mer Rouge, alors qu’il s’est noyé les Égyptiens et les jette à nouveau de la profondeur d’enrichir les Israélites avec le butin qui flottait sur l’eau (x. 15-20;. comp Mek, Beshalla?, 6;. Targ . Yer à Ex xiii 21;… xv 12, 20; ». Ant. » Josèphe, II 16, § 6).. Elle a également ouvert la bouche des muets afin qu’ils rejoint dans la chanson du peuple dans la louange de Dieu à la Mer Rouge (X. 21;.. Comp Mek à Shirah [Cantique de Moïse], 1), et elle a prospéré l’ œuvre de Moïse dans le désert (XI 1-4).
Merveilles de l’Exode.
Cette section est suivie (XI. 5-xix. 21) par un discours haggadic sous la forme d’une prière d’action de grâces sur les plaies d’Egypte et d’autres miracles liés à l’exode, de toute évidence à être récité à la veille de la Pâque ( xviii 6-9;.. « . Fourmi » comp Josèphe, II 16, § 4;. Livre des Jubilés, XLIX 2-6).. Le principe fondamental de la Haggadah ancienne est que Dieu inflige la justice parfaite exprimés par les rabbins dans la phrase « middah keneged middah » (= « mesure pour mesure »), de sorte que le livre déclare: «rendra-une pèche homme, par le même aussi sera-il être puni « (XI. 16). Cela a été appliquée pour les Egyptiens en référence à Ex. XVIII. 11 (voir Targum ad loc;. So?ah 11d). Ici, cependant, le haggadist va si loin que d’affirmer que la chose même qui s’est avéré un instrument de vengeance pour les Egyptiens est devenu un moyen de salut pour Israël (XI. 5). L’eau dans laquelle les enfants israélites devaient être noyés été changées en sang pour les Egyptiens desséchée, tandis qu’il coulé de la roche pour étancher la soif des enfants d’Israël dans le désert (XI 4-7). De la même manière, les animaux vénérés par les Egyptiens sont devenus la source de la terreur et les préjudices à eux (XI. 15-19, xii 24-27.) « Pour ces [les Israélites] tu as admonester et d’essayer, comme un père: mais l’autre [le peuple égyptien], comme un roi sévère, tu as condamner et de punir « (XI. 10), même si Dieu aime toutes ses créatures, et attend le repentir du pécheur parce qu’il est l’amant des âmes ( xi. 24-XII. 2). La vraie cause de la ruine des nations des Gentils, comme les Cananéens était leur commission des péchés capitaux de l’idolâtrie et assassiner (XII. 4-7;. Comp Sibyllines, I. 150, 178;. III 36-40, 585-605 , 761-764; et passim). Pourtant, même eux ont eu le temps de la repentance, c’est pourquoi Dieu a envoyé les guêpes, avant Israël à détruire les Cananéens progressivement, au lieu de les tuer tous à la fois (XII. 8-11;.. Comp Ex XXIII 28;. So?ah 36a); pour Dieu merci marie avec la justice, pour enseigner »que l’homme juste doit être miséricordieux» (XII. 19;. comp i. 6), l’Egypte et impénitent a donc été sévèrement puni, jusqu’à ce qu’elle reconnaît le Dieu qu’elle avait refusé (XII. 27).
La folie de l’idolâtrie.
Égyptienne (et grecque) l’idolâtrie est déclarée (XIII. 1-10) à être beaucoup moins excusable que Babylone star-culte, et il est donc tourné en dérision (XIII. 11-19) dans les termes empruntés à Isa. XLIV. 13-20. L’idolâtrie a été introduite par des géants qui étaient descendus de les anges déchus. Ses buts sont la corruption et la fornication (XIV. 1-13), il a dû son emprise sur l’humanité à l’honneur rendu des images de fils morts (XIV. 14-21;. Comp Livre des Jubilés, xi 4;. Bezold, «Die Schatzhöhle », p. 31), et il conduit à assassiner, l’adultère, le vol et parjure (XIV. 22-31). La connaissance de Dieu seul guide vers la droiture et l’immortalité, tandis que les ennemis (les Romains et les Grecs d’Alexandrie, ainsi que les Egyptiens) qui détiennent Israël dans la sujétion sont appelés insensés image adorateurs (XV. 1-15;. Comp Ps. CXV. récités à la veille de la Pâque). L’Egyptien animaux culte suggère de nouveau à la haggadist l’idée que tout les bêtes est devenu un supplice pour l’Egypte, la caille est devenu aliments nourrissants pour le peuple de Dieu (XVI. 1-4), et bien que les serpents peu les Israélites dans le désert , ils étaient à la fin d’un signe de salut pour eux, les exhortant à se tourner vers Dieu comme le sauveur dont la parole guérit toutes (XVI. 5-12;. comp HR III 8c.). L’incendie qui a chuté à la fois avec de la grêle et la pluie (Ex. ix 24;. Tan, Wayera, éd Buber, p. 22..), Ainsi que dans la mer (Exode XIV 24;… Targ Yer ad « .. Fourmi»..; loc Josèphe, II 16, § 3), comme le feu qui ne serait pas détruire les grenouilles dans le four (xix. 21; Pes 53b), qui se manifeste la puissance merveilleuse de Dieu (XVI. 16 – 19). D’autre part, la manne, qui tombait comme givre et a été aromatisé pour satisfaire tous les désirs et le goût, n’a pas fondu dans la chaleur du désert, mais a disparu sous les premiers rayons du soleil que les gens pourraient offrir leurs louanges au début dans la matinée (comp. Yoma 75a;. Targ Yer à Ex XVI 21;…. Mek, Wayassa ‘, 4 [ed. Weiss, p. 58a]; pour la prière au lever du soleil essénienne voir Josèphe, « BJ » II . 8, § 5; Ber 9b;.. et comp Esséniens).
Plaies sur l’Egypte.
La peste égyptienne de l’obscurité, en contraste frappant avec la lumière dans les maisons des enfants d’Israël (Exode x. 21-23), est déclaré avoir été une punition pour leur emprisonnement, les Israélites, les porteurs de l’avenir de la lumière de la loi, ainsi que pour leur fierté dans leur intellectualité, en plus d’être un gage de leur sort futur (XVII-XVIII 1. 4). La dernière invasion, la mort du premier-né, a été la punition pour l’assassiner destinée des enfants israélites (XVIII. 5). Cette même nuit de regarder s’est avéré être le destin de l’Egypte et l’élection d’Israël, de sorte que d’un côté, retentit des cris de lamentations et de l’autre ont été entendus chansons d’action de grâces (XVIII. 7-17). Le Tout-Puissant « Parole » porté le glaive de la mort à travers l’Egypte, et par cette même Aaron pouvoir, avec sa robe, sa cuirasse, et son diadème orné avec des mystères divins, subjugué l’ange de la mort (XVIII. 20-25). Enfin, la destruction des Egyptiens dans la Mer Rouge est décrit comme un renouvellement du miracle de la création (xix. 1-6), puisque sur la mer a augmenté d’un champ vert (comp. Targ. Yer. Ex. XV. 19). Les Egyptiens avaient été plus brutal dans leur traitement des étrangers que les habitants de Sodome avaient inhospitaliers, ce qui explique la sévérité de leur châtiment (xix. 13-22). Voici la Haggadah rompt brutalement.
Auteur et la date.
Il est évident que ces trois parties, ou au moins les deux premiers (i.-ix., x.-xix.), Ne peut pas avoir émané du même auteur, car ni le style ni les vues peuvent être attribuées à un seul et la même personne. Cela conduit à la supposition que la Sagesse de Salomon originale et le fragment de la Pâque-Haggadah étaient probablement réunis et ensuite traités comme un seul livre. Gratz (« Gesch. » 4e éd., Iii. 382-385, 611-613) conclut, dans les allusions de travail pour l’apothéose de Caligula (38-40 CE), mais la déification des Ptolémées remonte à la coutume égyptienne. Ch.. ii. et iii. se référer à des Juifs convertis, et non pas aux Grecs d’Alexandrie. Le personnage du livre qui concerne la Sagesse créatrice, Word, et l’Esprit indique un stade antérieur au système philoniennes, et l’histoire biblique montre une forme haggadic encore frais et pas encore comprimé dans un système rigide, comme dans Philon (voir Siegfried, « Philon d’Alexandrie von», p. 22-24, Iéna, 1875). L’apôtre Paul (cf. Grafe, «Das Verhältniss der Schriften zur Paulinischen Sapientia Salomonis », Freiburg-im-Breisgau, 1892;. Comp également Saul de Tarse), l’auteur de l’épître aux Hébreux (He i. 3, iv . 12;.. comp Sagesse VII 22, 26), et d’autres ont tirée du livre de la Sagesse. Cela place la date de l’ouvrage, ou tout au moins celle de la première partie, avec certitude, au premier siècle avant JC Une traduction en hébreu de la Sagesse de Salomon est mentionné par Na?manides dans la préface de son commentaire sur le Pentateuque. Une version en hébreu avec un commentaire a été publié par Hartwig Wessely (Berlin, 1780), et une traduction en allemand avec des notes, précieuses pour les références à la littérature rabbinique, a été faite par M. Gutmann (Altona, 1841).
Kaufmann Kohler

Jewish Encyclopedia, publiés entre 1901-1906.

Ce sujet exposé dans l’original en langue anglaise

 

Neuvaine à l’Esprit Saint

http://petitremy.centerblog.net/rub-et-et-neuvaine-a-esprit-saint-.html

PAPE FRANÇOIS EN RÉPUBLIQUE DE CORÉE – VIe JOURNÉE DE LA JEUNESSE ASIATIQUE – HOMÉLIE

http://w2.vatican.va/content/francesco/fr/homilies/2014/documents/papa-francesco_20140817_corea-omelia-gioventu-asiatica.html

VOYAGE APOSTOLIQUE DU PAPE FRANÇOIS EN RÉPUBLIQUE DE CORÉE
À L’OCCASION DE LA VIe JOURNÉE DE LA JEUNESSE ASIATIQUE
(13-18 AOÛT 2014)

MESSE DE CLÔTURE DE LA VIe JOURNÉE DE LA JEUNESSE ASIATIQUE

HOMÉLIE DU PAPE FRANÇOIS

Château de Haemi

Dimanche 17 août 2014

Chers jeunes amis,

La gloire des martyrs brille sur vous ! Ces mots – une partie du thème de la Sixième Journée Asiatique de la Jeunesse – nous consolent et nous fortifient tous. Jeunes d’Asie : vous êtes les héritiers d’un grand témoignage, un témoignage précieux rendu au Christ. Il est la lumière du monde ; il est la lumière de nos vies ! Les martyrs de Corée – et d’innombrables autres à travers l’Asie – ont livré leurs corps aux persécuteurs ; à nous, ils ont offert un témoignage impérissable du fait que la lumière de la vérité du Christ dissipe toutes ténèbres et que l’amour du Christ est glorieusement triomphant. Avec la certitude de la victoire sur la mort et notre participation à cette victoire, nous pouvons affronter le défi d’être disciples du Christ aujourd’hui, dans des circonstances qui nous sont propres et en notre temps.
Les mots sur lesquels nous venons de réfléchir constituent une consolation. L’autre partie du thème de ce jour – Jeunesse de l’Asie, lève-toi ! – vous parle d’un devoir, d’une responsabilité. Considérons un moment chacune de ces paroles.
En premier lieu, le mot ‘‘Asiatique’’. Vous êtes réunis ici en Corée venant de toute l’Asie. Chacun d’entre vous a une place unique et une situation dans lesquelles vous êtes appelés à refléter l’amour de Dieu. Le continent asiatique, doté de riches traditions philosophiques et religieuses, reste un vaste domaine pour votre témoignage au Christ, ‘‘le chemin, la vérité et la vie’’ (Jn 14, 6). Comme jeunes non seulement en Asie, mais aussi comme fils et filles de ce grand continent, vous avez le droit et le devoir de prendre part à la vie de vos sociétés. N’ayez pas peur d’apporter la sagesse de la foi dans chaque domaine de la vie sociale !
En tant qu’asiatiques, vous voyez et vous aimez, de l’intérieur, tout ce qui est beau, noble et vrai dans vos cultures et dans vos traditions. En même temps, comme chrétiens, vous savez aussi que l’Évangile a le pouvoir de purifier, d’élever et de perfectionner cet héritage. À travers la présence du Saint-Esprit qui vous a été donné au baptême et scellé en vous à la confirmation, en union avec vos pasteurs, vous pouvez apprécier les nombreuses valeurs positives des diverses cultures asiatiques. Vous êtes également à même de discerner ce qui est incompatible avec votre foi catholique, ce qui est contraire à la vie de grâce greffée en vous par le baptême, et quels aspects de la culture contemporaine sont marqués par le péché, sont corrompus et conduisent à la mort.
Revenant au thème de ce jour, réfléchissons sur le second mot ‘‘Jeunesse’’. Vous et vos amis, vous êtes pleins d’optimisme, d’énergie et de bonne volonté, qui sont caractéristiques de cette période de la vie. Que le Christ transforme votre optimisme naturel en espérance chrétienne, votre énergie en vertu morale, votre bonne volonté en authentique amour désintéressé. Voilà le chemin que vous êtes appelés à emprunter. Voilà le chemin pour vaincre tout ce qui, dans vos vies et dans votre culture, menace l’espérance, la vertu et l’amour. De cette façon, votre jeunesse sera un don à Jésus et au monde.
Comme jeunes chrétiens, que vous soyez travailleurs ou étudiants, que vous ayez déjà commencé une carrière ou que vous ayez répondu à l’appel au mariage, à la vie religieuse ou encore au sacerdoce, vous n’êtes pas seulement une partie de l’avenir de l’Église ; vous êtes aussi une partie nécessaire et aimée du présent de l’Église ! Vous êtes le présent de l’Église ! Restez proches les uns des autres, rapprochez-vous toujours plus de Dieu et avec vos Évêques et vos prêtres, passez ces années à bâtir une Église plus sainte, plus missionnaire et humble – une Église plus sainte, plus missionnaire et humble – une Église qui aime et adore Dieu en cherchant à servir les pauvres, les personnes abandonnées, les faibles et les marginalisés.
Dans vos vies chrétiennes, en bien des occasions vous serez tentés, comme les disciples dans l’Évangile de ce jour, de repousser l’étranger, le nécessiteux, le pauvre et les personnes en détresse. Ce sont ceux-là spécialement qui répètent le cri de la femme de l’Évangile : ‘‘Seigneur, aide-moi !’’. La requête de la femme cananéenne est le cri de toute personne à la recherche d’amour, d’accueil et d’amitié avec le Christ. C’est le cri de tant de personnes dans nos villes anonymes, le cri de tant de jeunes de votre âge et le cri de tous ces martyrs qui aujourd’hui encore souffrent la persécution et la mort pour le nom de Jésus : ‘‘Seigneur, aide-moi !’’. Et c’est souvent un cri qui sort de nos cœurs eux-mêmes : “Seigneur aide-moi !” Répondons, non pas à la manière de ceux qui repoussent les personnes qui nous sollicitent, comme si servir les nécessiteux entravait notre proximité avec le Seigneur. Non ! Nous devons être comme le Christ, qui répond à chaque demande d’aide avec amour, miséricorde et compassion.
Enfin, la troisième partie du thème de ce jour – ‘‘Réveille-toi’’. Ce mot parle d’une responsabilité que le Seigneur vous donne. C’est le devoir d’être vigilants, de ne pas céder aux pressions, aux tentations et aux péchés, les nôtres ou ceux des autres, qui émoussent notre sensibilité à la beauté de la sainteté, à la joie de l’Évangile. Le psaume responsorial de ce jour nous invite à toujours ‘‘être dans l’allégresse et à chanter de joie’’. Cela ne va pas quand je vois des jeunes qui dorment…Non ! « Réveillez-vous ». Allez !Allez ! Avancez ! Chers jeunes, ‘‘Dieu, notre Dieu, nous a bénis’’ (Ps 67, 6) ; de lui nous avons ‘‘obtenu miséricorde’’ (Rm 11, 30). Assurés de l’amour de Dieu, allez dans le monde de sorte que ‘‘par suite de la miséricorde que vous avez obtenue’’, ils – vos amis, vos collègues, vos voisins, vos compatriotes, toute personne de ce grand continent – ‘‘puissent maintenant recevoir la miséricorde de Dieu’’ (cf. Rm 11, 31). C’est par sa miséricorde que nous somme sauvés.
Chers jeunes d’Asie, j’ai espoir qu’en union avec le Christ et l’Église, vous emprunterez ce chemin, qui vous apportera surement beaucoup de joie. À présent, au moment de nous approcher de la table de l’Eucharistie, tournons-nous vers notre mère Marie, qui a donné Jésus au monde. Oui, Marie notre mère, nous désirons recevoir Jésus ; dans ta maternelle affection, aide-nous à le porter aux autres, à le servir fidèlement, et à l’honorer en tout temps et en tout lieu, dans ce pays et dans toute l’Asie. Amen.

Jeunesse d’Asie, réveille-toi !

LA PENTECÔTE JUIVE

http://www.bible-service.net/extranet/current/pages/1532.html

LA PENTECÔTE JUIVE

La fête de Pentecôte vient du judaïsme…
La fête de Pentecôte vient du judaïsme. Elle est liée à la célébration de Pâques, autrement dit à la sortie d’Égypte. Mais quel est son sens ? Est-il resté le même jusqu’à la Pentecôte chrétienne ?
En Israël, le passage d’un mode de vie nomade à un mode de vie sédentaire a provoqué de profonds changements dans la société et dans le culte. Par définition, le culte nomade ne peut pas être associé à des lieux fixes, comme des sanctuaires; tout doit pouvoir se transporter. Cependant, même dans la religion d’un peuple nomade il faut des lieux fixes qui ont un rôle symbolique fort. Il en est ainsi de la montagne du Sinaï, et de plusieurs autres sites dans le désert.

Trois grandes fêtes annuelles
Lors du passage à une vie sédentaire, vers la fin du 2° millénaire avant Jésus Christ, le culte se célèbre essentiellement dans des sanctuaires fixes. C’est à ce moment-là que le cycle des fêtes est adopté. Israël instaure trois grandes fêtes annuelles qui suivent le calendrier agricole.
Il y a d’abord la fête des pains sans levain (matsoth) au début de la moisson, qui sera combinée plus tard à la Pâque pour ne plus faire qu’une seule fête se référant à la sortie d’Égypte.
Il y a ensuite la fête des Moissons, appelée aussi fête des Semaines, qui est célébrée à la fin des moissons.
Il y a enfin la fête des vendanges qui clôture le cycle annuel des récoltes. Ces grandes fêtes annuelles sont des fêtes de pèlerinage. Leur célébration rappelle les grandes étapes de l’histoire du peuple et les réactualise.

Cinquante jours après Pâques : la Pentecôte
La fête des Semaines, ou fête du « Cinquantième » jour était appelée ainsi parce qu’elle était célébrée par les Israélites sept semaines après l’offrande des prémices de la moisson (en grec le mot Pentecôte signifie cinquante).
Le Livre du Deutéronome, au chapitre 16 décrit ces trois fêtes de pèlerinage.

Pour la fête des Semaines, il dit ceci :
Tu compteras sept semaines; c’est à partir du jour où on se met à faucher la moisson que tu compteras les sept semaines. Puis tu célébreras la fête des Semaines pour le Seigneur ton Dieu… .

Le Livre du Lévitique précise les modalités de la fête :
Vous compterez sept semaines à partir du lendemain du sabbat… jusqu’au lendemain du septième sabbat, vous compterez cinquante jours, et vous présenterez au Seigneur une offrande de la nouvelle récolte. (Lev 26, 15).
Le Livre décrit le déroulement de cette fête. On offrait deux pains de farine nouvelle, cuite avec du levain. La relation à la Fête de Pâques est évidente. Au début de la moisson, on mange des pains sans levain en signe de renouveau; à la fin de la moisson des blés, on offre du pain levé, qui est le pain quotidien des sédentaires. Le temps de la moisson est terminé, et, avec son produit, on reprend la vie ordinaire. La Pentecôte était la célébration de clôture de la Pâque, cinquante jours après.

Le don de la Loi au Sinaï
Les fêtes juives sont liées aux grandes étapes de l’histoire du salut. La Pâque étant devenue la célébration de la sortie d’Égypte, la fête des Semaines a été reliée assez naturellement à la promulgation de la Loi sur le mont Sinaï :
Le troisième mois après leur sortie d’Égypte, aujourd’hui même (= le jour de la Pentecôte), les fils d’Israël arrivèrent au désert de Sinaï (Exode 19,1).
Utilisant cette référence, les Israélites firent de la fête des Semaines, qui existait déjà, la commémoration de l’Alliance. La Pentecôte était la fête la plus importante pour la communauté des Esséniens (qui s’appelait elle-même la « Communauté de la Nouvelle Alliance »). Ils la célébraient comme la Fête du renouvellement de l’Alliance.

Du Temple à la maison du croyant
La fête prend une signification différente selon l’évolution du mode de vie des israélites : d’une vie nomade à une vie sédentarisée, de lieux mouvants à des lieux fixes. Les récits bibliques, faits d’ajouts rédigés à des époques différentes, donnent le sens de ces fêtes. Ils traduisent bien cette ambiguïté, en mélangeant souvent les deux modes de vie. Même si le Temple de Jérusalem est doté un statut particulier, de nombreux épisodes de l’Ancien testament privilégient encore le nomadisme. La fête de Pentecôte qui rappelle le don de la Loi à la montagne du Sinaï, a peut-être été célébrée au Temple de Jérusalem, pour aboutir, après la destruction du Temple, à la maison de chaque croyant.
Dieu ne peut plus être attaché à un lieu, fut-il sacré. Cette évolution ne correspond à une conviction : le croyant, homme en mouvement, disponible, ne doit avoir d’autre attachement que Dieu.

Jesus et la femme cananéenne

http://bangortobobbio.blogspot.it/2014/08/lord-help-me-sunday-reflections-20th.html

BENOÎT XVI 2011 : JESUS RENCONTRE UNE FEMME CANANÉENNE

http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/angelus/2011/documents/hf_ben-xvi_ang_20110814_fr.html

BENOÎT XVI

ANGÉLUS

Palais apostolique de Castel Gandolfo

DIMANCHE 14 AOÛT 2011 – JESUS RENCONTRE UNE FEMME CANANÉENNE

Chers frères et sœurs,

Le passage de l’Evangile de ce dimanche commence par l’indication de la région où Jésus se rend: Tyr et Sidon, au nord-ouest de la Galilée, terre païenne. Et c’est là qu’Il rencontre une femme cananéenne, qui s’adresse à Lui en Lui demandant de guérir sa fille malmenée par un démon (cf. Mt 15, 22). Dans cette demande, nous pouvons déjà reconnaître le début d’un chemin de foi qui grandit et se renforce dans le dialogue avec le divin Maître. La femme n’a pas peur de crier à Jésus «Aie pitié de moi», une expression que l’on retrouve dans les Psaumes (cf. 50, 1), de l’appeler «Seigneur» et «Fils de David» (cf. Mt 15, 22), et manifeste ainsi la ferme espérance d’être exaucée. Quelle est l’attitude du Seigneur face à ce cri de douleur d’une femme païenne? Le silence de Jésus peut paraître déconcertant, si bien qu’il suscite l’intervention des disciples, mais il ne s’agit pas d’insensibilité à la douleur de cette femme. Saint Augustin commente justement: «Le Seigneur feignait de ne pas l’entendre, mais ce n’était point pour lui refuser sa miséricorde, c’était pour enflammer encore son désir» (Sermo 77, 1: PL 38, 483). Le détachement apparent de Jésus qui dit: «Je n’ai été envoyé qu’aux brebis perdues de la maison d’Israël» (v. 24) ne décourage pas la cananéenne qui insiste: «Seigneur, viens à mon secours!» (v. 25). Et même lorsqu’elle reçoit une réponse qui semble ôter toute espérance — «Il ne sied pas de prendre le pain des enfants et de le jeter aux petits chiens» (v. 26) —, elle ne renonce pas. Elle ne veut rien enlever à personne: dans sa simplicité et son humilité peu lui importe, les miettes lui suffisent, seul un regard lui suffit, une bonne parole du Fils de Dieu. Et Jésus est admiratif de cette réponse de foi si grande et lui dit: «Qu’il t’advienne selon ton désir» (v. 28).
Chers amis, nous sommes nous aussi appelés à grandir dans la foi, à nous ouvrir et à accueillir avec liberté le don de Dieu, à avoir confiance et à crier aussi à Jésus: «Donne-nous la foi, aide-nous à trouver le chemin!». C’est le chemin que Jésus a fait accomplir à ses disciples, à la femme cananéenne et aux hommes de tous les temps et de tous les peuples, à chacun de nous. La foi nous ouvre à la connaissance et à l’accueil de la véritable identité de Jésus, à sa nouveauté et à son unicité, à sa Parole comme source de vie pour vivre une relation personnelle avec Lui. La connaissance de la foi grandit, grandit avec le désir de trouver la route, et elle est finalement un don de Dieu qui se révèle à nous non comme une chose abstraite sans visage et sans nom, mais la foi répond à une Personne qui veut entrer dans une relation d’amour profond avec nous et impliquer toute notre vie. C’est pourquoi, chaque jour, notre cœur doit vivre l’expérience de la conversion, voir le passage de l’homme replié sur lui-même à l’homme ouvert à l’action de Dieu, à l’homme spirituel (cf. 1 Co 2, 13-14) qui se laisse interpeller par la Parole du Seigneur et ouvre sa vie à son Amour.
Chers frères et sœurs, nourrissons donc chaque jour notre foi par l’écoute profonde de la Parole de Dieu, par la célébration des sacrements, par la prière personnelle comme «cri» vers Lui et par la charité envers le prochain. Invoquons l’intercession de la Vierge Marie que nous contemplerons demain dans sa glorieuse Assomption au ciel corps et âme, pour qu’elle nous aide à annoncer et témoigner par notre vie d’avoir rencontré le Seigneur. 

HOMÉLIE 20E DIMANCHE DU TEMPS ORDINAIRE

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20E DIMANCHE DU TEMPS ORDINAIRE

DIMANCHE 17 AOÛT 2014

FAMILLE DE SAINT JOSEPH

HOMÉLIE – MESSE

Jésus vient d’avoir une controverse musclée avec les pharisiens sur la notion de « pur et impur » telle qu’elle ressort de « la tradition des anciens ». Comme il a « scandalisé » ses interlocuteurs (15, 12), Notre-Seigneur se retire prudemment dans la région de Tyr et de Sidon, terre « impure » par excellence où ses détracteurs ne le suivront pas. Sans doute veut-il faire le point avec ses disciples – élevés à la synagogue, c’est-à-dire à l’école des pharisiens – sur son enseignement quelque peu anticonformiste, pour ne pas dire révolutionnaire. Tout porte à penser que la rencontre avec la femme syro-phénicienne prolonge la réflexion sur les conceptions légalistes concernant la pureté.
En fait Jésus se rend à un rendez-vous : l’heure est venue d’accomplir la pédagogie divine concernant les rapports entre Israël et les païens. Et pour être sûr que les témoins puissent dégager le sens de l’événement, Notre-Seigneur va se situer explicitement dans la lignée prophétique, dont il va porter à terme les enseignements sur ce sujet. Reprenons le cours du récit.
La Cananéenne appartient au peuple chassé de la Terre que Dieu avait donné à Israël. La prière qu’elle adresse à Jésus témoigne cependant d’une étonnante connaissance de la tradition juive ; le titre « Seigneur, fils de David » suggère même une ébauche de foi, comme le confirme sa demande, puisqu’elle attend de Jésus qu’il prenne autorité sur le démon qui tourmente sa fille, ce qui est un pouvoir proprement divin.
En feignant ignorer la prière de cette femme, puis en repoussant sa demande sous prétexte qu’il n’est « envoyé qu’aux brebis perdues d’Israël », Notre-Seigneur adopte dans un premier temps le comportement des prophètes anciens. Ceux-ci s’adressaient en effet exclusivement au peuple élu, qu’ils étaient chargés de ramener en priorité le dans la fidélité à l’Alliance.
Le silence de Jésus a sans aucun doute également une portée pédagogique ; Notre-Seigneur veut obliger ses disciples à s’interroger : cette femme païenne, habitant en terre étrangère, mais témoignant par sa foi naissante qu’elle est visitée par Dieu, est-elle « impure » en raison de son appartenance raciale, ou au contraire, faut-il juger de sa « pureté », c’est-à-dire de la qualité de sa relation à Dieu à partir de « ce qui est sorti de sa bouche et qui provient de son cœur » (15, 8) ?
A vrai dire, les disciples ne semblent pas avoir perçu le problème : leur seul souci est que le Maître donne au plus vite « satisfaction » à cette femme, pour couper court à une situation franchement embarrassante. Pensez donc : un Rabbi juif poursuivi par les cris d’une païenne : quel scandale ! Si les chefs religieux apprenaient cela à Jérusalem, ils auraient beau jeu de le diffamer. Autrement dit, les disciples demeurent tout aussi enfermés dans leur a priori et leur formalisme religieux que les pharisiens qu’ils redoutent.
La parole dure de Jésus refusant d’intervenir en faveur d’une brebis qui n’est pas du troupeau d’Israël, ne décourage cependant pas la femme cananéenne ; rassemblant son courage, « elle vint se prosterner devant lui » dans un geste d’humble adoration. Lui barrant la route, elle supplie celui en qui elle a mis toute son espérance : « Seigneur, viens à mon secours ! » Ce n’est pas pour elle mais pour ses disciples que Jésus se fait insistant, disant à haute voix ce que ceux-ci pensent tout bas dans le secret de leur cœur. Tout comme la Samaritaine, cette femme cananéenne a perçu intuitivement le mystère de la personne du Christ. Elle sait bien que le pain de sa Parole est destiné aux enfants d’Israël, puisque « le salut vient des Juifs ». Mais elle a deviné que ces enfants font preuve de bien peu d’appétit pour la nourriture que Jésus leur offre en abondance : le Rabbi ne viendrait pas en terre païenne s’il ne fuyait pas ses coreligionnaires. Aussi ajoute-t-elle avec assurance : « les petits chiens mangent les miettes qui tombent de la table de leurs maîtres » – le terme « petits chiens » ne désigne pas les chiens errants, objet de mépris, mais les animaux domestiques qui jouissaient de la faveur de leur maître.
Jésus jubile : « Femme, ta foi est grande ». Par sa disponibilité à l’action de l’Esprit Saint, la femme syro-phénicienne accède au même héritage que les fils d’Abraham : « héritière de Dieu, héritière avec le Christ » (Rm 8, 17), elle dispose en son nom propre de la victoire du Seigneur sur le démon. Elle préfigure ainsi la multitude des païens convoqués eux aussi à la Table du Royaume, conformément à la promesse que Dieu prononça par la bouche du prophète Isaïe : « Les étrangers qui se sont attachés au service du Seigneur pour l’amour de son nom et sont devenus ses serviteurs, je ferai bon accueil à leurs holocaustes et à leurs sacrifices » (1ère lect.).
Certes, « le salut vient des juifs », mais il ne leur est pas réservé : la « justice » de Dieu et son « salut » sont pour tous les hommes. Tous sont appelés au bonheur dans la maison de l’unique vrai Dieu, dont Jésus nous révèle le visage de Père. Désormais les portes du Royaume ne s’ouvrent plus par la circoncision, mais par la foi au « Seigneur, fils de David ». Le Seigneur fera même concourir l’obstination du peuple élu à la réalisation de son dessein de miséricorde – la parole est citée quatre fois par Saint Paul dans les quelques versets de la seconde lecture – qui trouvera son accomplissement dans l’obéissance d’Israël.

La liturgie de ce jour nous interpelle non seulement sur nos divergences religieuses, mais également sur nos innombrables exclusions au nom de nos différences, que nous ne parvenons pas à intégrer. Depuis que le péché est entré dans le monde, ces différences sont perçues comme des menaces, qu’il faut à tout prix éliminer. Le geste de violence meurtrière de Caïn n’a cessé de se reproduire tout au long de l’histoire : que de sang versé par jalousie envers la bénédiction divine reposant sur le prochain, dans l’oubli de celle qui repose sur nous. Certes Israël avait reçu de Dieu une mission particulière en tant que fils aîné parmi les peuples ; mais cette élection – comme toute élection – implique aussi la responsabilité de partager le don confié. Le Seigneur distribue ses grâces entre tous, afin que tous puissent participer au service du bien commun en partageant ce qu’ils ont reçu. Tout don se pervertit lorsqu’il est approprié d’une manière individualiste pour nourrir la vaine gloire ou le pouvoir de celui qui l’a reçu. Le don pascal par excellence, celui que l’Eglise du Christ a pour mission de partager avec tous, est le pain de la miséricorde, grâce auquel nous pouvons réintégrer notre condition filiale. C’est par cette miséricorde que le « salut de Dieu sera connu parmi toutes les nations » ; c’est par elle que « le Seigneur nous bénit et que la terre entière pourra enfin l’adorer » en esprit et vérité.

« Père très saint, réveille en nous la conscience de tes dons et de la responsabilité qui en découle pour nous qui en sommes bénéficiaires. “Baptisés dans le Christ, nous avons revêtus le Christ” (Ga 3, 27) : ne permet pas que nos peurs ou nos jalousies fassent obstacle à son ministère de réconciliation universelle. Ouvre nos yeux sur nos complicités avec l’indifférence et l’égoïsme de ce monde, et donne-nous de dénoncer avec courage les attitudes d’exclusion préconisées autour de nous. »
Père Joseph-Marie