Archive pour juin, 2014

LE MYSTÈRE DE L’ÉGLISE ET DE L’EUCHARISTIE À LA LUMIÈRE DU MYSTÈRE DE LA SAINTE TRINITÉ

17 juin, 2014

http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/ch_orthodox_docs/rc_pc_chrstuni_doc_19820706_munich_fr.html

COMMISSION MIXTE INTERNATIONALE DE DIALOGUE THÉOLOGIQUE
ENTRE L’ÉGLISE CATHOLIQUE ROMAINE ET L’ÉGLISE ORTHODOXE

IIème RÉUNION PLÉNIÈRE

Munich, 30 juin – 6 juillet 1982

LE MYSTÈRE DE L’ÉGLISE ET DE L’EUCHARISTIE À LA LUMIÈRE DU MYSTÈRE DE LA SAINTE TRINITÉ
(cfr. Communiqué, p. 64 supra)

Fidèle au mandat reçu à Rhodes, ce rapport aborde le mystère de l’Église par un seul de ses aspects, mais un aspect particulièrement important dans la perspective sacramentelle de l’Église, à savoir le mystère de l’Église et de l’Eucharistie à la lumière du Mystère de la Sainte Trinité. En effet, on demandait de partir de ce que nous avons en commun et, en le développant, d’aborder de l’ intérieur et progressivement tous les points sur lesquels nous ne sommes pas en accord.
En rédigeant ce document, nous entendons montrer que ce faisant, nous exprimons ensemble une foi qui est la continuation de celle des apôtres.
Ce document marque la première étape de cet effort pour réaliser le programme de la commission préparatoire approuvé lors de la première réunion de la commission de dialogue.
Puisqu’il s’agit d’une première étape, abordant le mystère de l’Église par un seul de ses aspects, bien des points n’y sont pas encore traités. Ils le seront dans les étapes suivantes, telles qu’elles sont prévues dans le programme mentionné ci-dessus.

I
1. Le Christ, Fils de Dieu incarné, mort et ressuscité, est le seul qui a vaincu le péché et la mort. Parler de la nature sacramentelle du mystère du Christ, c’est donc évoquer la possibilité donnée à l’homme et, à travers lui, au cosmos, de faire l’expérience de la nouvelle création, Royaume de Dieu, hic et nunc, par les réalités sensibles et créées. Tel est le mode (tropos) dans lequel l’unique Personne et l’unique événement du Christ existent et opèrent dans l’histoire depuis la Pentecôte et jusqu’à la Parousie. Cependant, la vie éternelle, que Dieu a donnée au monde dans l’événement du Christ, son Fils éternel, est portée dans des vases d’argile. Elle n’est donnée encore qu’en avant-goût, comme arrhes.
2. A la dernière Cène, le Christ a affirmé qu’il donnait son Corps aux disciples pour la vie de la multitude, dans l’Eucharistie. Ce don y est fait par Dieu au monde, mais sous forme sacramentelle. A partir de ce moment, l’Eucharistie existe comme sacrement du Christ lui-même. Elle devient l’avant-goût de la vie éternelle, le remède d’immortalité, le signe du Royaume à venir. Le sacrement de l’événement du Christ passe ainsi dans le sacrement de l’Eucharistie. Sacrement qui nous incorpore pleinement au Christ.
3. L’incarnation du Fils de Dieu, sa mort et sa résurrection ont été réalisées dès le départ selon la volonté du Père, dans l’Esprit Saint. Cet Esprit, qui procède éternellement du Père et se manifeste par le Fils, a préparé l’événement du Christ et il l’a réalisé pleinement dans la résurrection. Le Christ, qui est le Sacrement par excellence, donné par le Père pour le monde, continue de se donner pour la multitude, dans l’Esprit, le seul qui vivifie (Jean, 6). Le sacrement du Christ est aussi une réalité qui ne peut exister que dans l’Esprit.
4. L’Église et l’Eucharistie:
a) Bien que les Evangélistes, dans le récit de la Cène, se taisent sur l’action de l’Esprit, il était pourtant conjoint plus que jamais au Fils incarné pour l’accomplissement de l’oeuvre du Père. Il n’est pas encore donné, reçu comme Personne, par les disciples (Jean 7, 39). Mais quand Jésus est glorifié, alors l’Esprit lui aussi se répand et se manifeste. Le Seigneur Jésus entre dans la gloire du Père et, en même temps, par l’effusion de l’Esprit, dans son tropos sacramentel en ce monde-ci. La Pentecôte, achèvement du mystère pascal, inaugure du même coup, les derniers temps. L’Eucharistie et l’Église, Corps du Christ crucifié et ressuscité, deviennent lieu des énergies de l’Esprit Saint.
b) Les croyants sont baptisés dans l’Esprit au nom de la Sainte Trinité pour former un seul corps (cf. 1 Cor 12,13) Quand l’Église célèbre l’Eucharistie, elle réalise «ce qu’elle est», Corps du Christ (1 Cor 10,17). Par le baptême et la chrismation, en effet, les membres du Christ sont joints par l’Esprit, greffés sur le Christ. Mais par l’Eucharistie, l’événement pascal se dilate en Église. L’Église devient ce qu’elle est appelée à être de par le baptême et la chrismation. Par la communion au Corps et au Sang du Christ, les fidèles croissent en cette divinisation mystérieuse qui accomplit leur demeure dans le Fils et le Père, par l’Esprit.
c) Ainsi, d’une part, l’Église célèbre l’Eucharistie comme expression, en ce temps-ci, de la liturgie céleste. Mais, d’autre part, l’Eucharistie édifie l’Église, en ce sens que par elle l’Esprit du Christ ressuscité façonne l’Église en Corps du Christ. C’est pourquoi l’Eucharistie est en vérité le Sacrement de l’Église, à la fois comme sacrement du don total que le Seigneur fait lui-même aux siens et comme manifestation et croissance du Corps du Christ, l’Église. L’Église pérégrinante célèbre l’Eucharistie sur la terre jusqu’à ce que son Seigneur vienne remettre la Royauté à Dieu le Père, afin que Dieu soit tout en tous. Elle anticipe ainsi le jugement du monde et sa transfiguration finale.
5. La mission de l’Esprit demeure conjointe à celle du Fils. La célébration de l’Eucharistie révèle les énergies divines manifestées par l’Esprit à l’oeuvre dans le Corps du Christ:
a) L’Esprit prépare la venue du Christ en l’annonçant par les Prophètes, en guidant vers lui l’histoire du peuple élu en le faisant concevoir de la Vierge Marie, en ouvrant les coeurs à sa Parole.
b) L’Esprit manifeste le Christ dans son oeuvre de Sauveur, l’Evangile qu’il est lui-même. La célébration eucharistique est l’Anamnèse (le Mémorial): vraiment, mais sacramentellement, aujourd’hui, l’Ephapax est et advient. La célébration de l’Eucharistie est le kairos par excellence du mystère.
c) L’Esprit transforme les Dons sacrés dans le Corps et le Sang du Christ (metabolè), pour que s’accomplisse la croissance du Corps qui est l’Église. En ce sens, la célébration entière est une épiclèse, qui s’explicite davantage à certains moments. L’Église est perpétuellement en état d’épiclèse.
d) L’Esprit met en communion avec le Corps du Christ ceux qui participent au même pain et au même calice. A partir de là, l’Église manifeste ce qu’elle est: le sacrement de la koinônia trinitaire, la «demeure de Dieu avec les hommes» (cf. Ap 21,4).
L’Esprit en actualisant ce que le Christ a fait une fois pour toutes — l’événement du mystère — l’accomplit en nous tous. Cette relation au mystère, plus évidente dans l’Eucharistie, se retrouve dans les autres sacrements, tous des actes de l’Esprit. C’est pourquoi l’Eucharistie est le centre de la vie sacramentelle.
6. La célébration eucharistique prise en son ensemble rend présent le mystère trinitaire de l’Église. On y passe de l’audition de la Parole, culminant dans la proclamation de l’Evangile — annonce apostolique de la Parole faite chair — à l’action de grâce envers le Père, au mémorial du sacrifice du Christ et à la communion en celui-ci grâce à la prière épiclétique faite dans la foi. Car, dans l’Eucharistie, l’épiclèse n’est pas uniquement une invocation pour la transformation sacramentelle du pain et de la coupe. Elle est aussi une prière pour le plein effet de la communion de tous au mystère révélé par le Fils.
De cette manière, la présence de l’Esprit lui-même s’étend par le partage du sacrement de la Parole faite chair, à tout le corps de l’Église. Sans vouloir encore résoudre les difficultés suscitées entre l’Orient et l’Occident au sujet de la relation entre le Fils et l’Esprit, nous pouvons déjà dire ensemble que cet Esprit qui procède du Père (Jean 15,26), comme de la seule source dans la Trinité, et qui est devenu l’Esprit de notre filiation (Rom 8,15) car il est aussi l’Esprit du Fils (Gal 4,6), nous est communiqué, particulièrement dans l’Eucharistie, par ce Fils sur lequel il repose, dans le temps et dans l’éternité (Jean 1,32).
C’est pourquoi le mystère eucharistique s’accomplit dans la prière qui conjoint les paroles par lesquelles la Parole faite chair a institué le sacrement et l’épiclèse dans laquelle l’Église mue par la foi, supplie le Père, par le Fils, d’envoyer l’Esprit pour que dans l’unique oblation du Fils incarné tout soit consommé dans l’unité. Par l’Eucharistie, les croyants s’unissent au Christ, qui s’offre au Père avec eux, et reçoivent le pouvoir de s’offrir en esprit de sacrifice les uns aux autres comme le Christ lui-même s’est offert au Père pour la multitude, se donnant ainsi aux hommes.
Cette consommation dans l’unité, accomplie inséparablement par le Fils et l’Esprit, agissant dans la référence au Père et à son dessein, est l’Église en sa plénitude.

II
1. En se référant au Nouveau Testament, on remarquera d’abord que l’Église désigne une réalité «locale». L’Église existe dans l’histoire comme Église locale. Pour une région, on parle plutôt des Églises, au pluriel. Il s’agit toujours de l’Église de Dieu, mais dans un lieu.
Or l’Église qui existe dans un lieu n’est pas formée, radicalement, par les personnes s’ajoutant pour la constituer. Il existe une «Jérusalem d’en haut», qui «descend de chez Dieu», une communion fondatrice de la communauté elle-même. L’Église est constituée par un don gratuit, celui de la nouvelle création.
Il est cependant clair que l’Église «qui est en» tel lieu se manifeste comme telle lorsqu’elle est «assemblée». Cette assemblée elle-même dont les éléments et les exigences sont indiqués par le Nouveau Testament, est pleinement telle lorsqu’elle est synaxe eucharistique. En effet, quand l’Église locale célèbre l’Eucharistie, l’événement advenu «une fois pour toutes» est actualisé et manifesté. Dans l’Église locale, il n’y a alors ni homme ni femme, ni esclave ni homme libre, ni juif ni grec. Une nouvelle unité se trouve communiquée, qui surmonte les divisions et restaure la communion dans l’unique Corps du Christ. Cette unité transcende l’unité psychologique, raciale, socio-politique ou culturelle. Elle est la «communion de l’Esprit Saint» rassemblant les enfants de Dieu dispersés. La nouveauté du baptême et de la chrismation porte alors tout son fruit. Et par la puissance du Corps et du Sang du Seigneur, rempli de l’Esprit Saint, le péché, qui ne cesse d’assaillir les chrétiens, faisant obstacle au dynamisme de «la vie pour Dieu dans le Christ Jésus» reçu au baptême, est guéri. Ceci vaut aussi du péché de division, dont toutes les formes contredisent le dessein de Dieu.
L’un des textes majeurs à rappeler est 1 Cor. 10, 15-17: un seul Pain, un seul Calice, un seul Corps du Christ dans la pluralité des membres. Ce mystère de l’unité dans l’amour de plusieurs personnes constitue proprement la nouveauté de la koinônia trinitaire communiquée aux hommes, dans l’Église, par l’Eucharistie. Tel est le but de l’oeuvre salvifique du Christ, répandue dans les derniers temps, depuis la Pentecôte.
C’est pourquoi l’Église trouve son modèle, son origine et sa fin dans le mystère du Dieu un en trois Personnes. Bien plus, l’Eucharistie ainsi comprise à la lumière du mystère trinitaire constitue le critère pour le fonctionnement de la vie ecclésiale en son entier. Les éléments institutionnels ne doivent être qu’un reflet visible de la réalité mystérique.
2. Le déroulement de la célébration eucharistique de l’Église locale montre comment la koinônia s’actualise dans l’Église célébrant l’Eucharistie. Dans la célébration de l’Eucharistie par la communauté entourant activement l’évêque ou le presbytre en communion avec lui, on relève les aspects suivants, intérieurs l’un à l’autre, même si tel ou tel moment de la célébration accentue particulièrement tel ou tel aspect.
La koinônia est eschatologique. Elle est la nouveauté qui vient dans les derniers temps. C’est pourquoi tout commence, dans l’Eucharistie comme dans la vie de l’Église, par la conversion et la réconciliation. L’Eucharistie présuppose la repentance (métanoia) et la confession (exomologèse), qui trouvent ailleurs leur expression sacramentelle propre. Mais l’Eucharistie remet et guérit aussi les péchés, puisqu’elle est le Sacrement de l’amour divinisant du Père, par le Fils, dans l’Esprit Saint.
Mais cette koinônia est également kérygmatique. Cela se vérifie dans la synaxe non seulement parce que la célébration «annonce» l’événement du mystère, mais aussi parce qu’elle l’actualise aujourd’hui dans l’Esprit. Cela implique l’annonce de la Parole à l’assemblée et la réponse de foi de tous. Ainsi s’actualise la Communion de l’assemblée dans le kérygme, donc l’unité dans la foi. L’orthodoxie est inhérante à la koinônia eucharistique. Cette orthodoxie s’exprime le plus clairement par la proclamation du symbole de la foi qui est le condensé de la tradition apostolique dont l’évêque est le témoin en vertu de sa succession. Ainsi l’Eucharistie est-elle indissociablement, Sacrement et Parole puis-qu’en elle c’est le Verbe incarné qui sanctifie dans l’Esprit. C’est pourquoi la liturgie tout entière, et non seulement la lecture des Saintes Ecritures, constitue une proclamation de la Parole sous forme de doxologie et de prière. Inversement, la parole proclamée est la Parole faite chair, et devenue sacramentelle.
La koinônia est à la fois ministérielle et pneumatique. C’est pourquoi l’Eucharistie en est la manifestation par excellence. Toute l’assemblée, chacun à son rang, est «liturge» de la koinônia, et elle ne l’est que par l’Esprit Saint. Tout en étant don du Dieu trinitaire, la koinônia est aussi réponse des hommes. Ceux-ci, dans la foi qui vient de l’Esprit et de la Parole, mettent en oeuvre la vocation et la mission reçues au baptême: devenir, chacun à son rang, membres vivants du Corps du Christ.
3. Le ministère de l’évêque ne s’épuise pas dans une fonction tactique ou pragmatique (parce qu’il faut bien un président), mais c’est une fonction organique. L’évêque, reçoit le don de la grâce épiscopale (1 Tim 4,14) dans le sacrement de la consécration, accomplie par les évêques qui ont eux-mêmes reçu ce don, grâce à l’existence d’une succession ininterrompue des chirotonies épiscopales, en commençant par les saints apôtres. Par le sacrement de l’ordination, l’Esprit du Seigneur «confère» à l’évêque, non pas juridiquement, comme une pure transmission du pouvoir, mais sacramentellement, l’exousia de Serviteur que le Fils a reçu du Père et qu’il a humainement accueilli par son consentement dans sa Passion.
La fonction de l’évêque est étroitement liée à l’assemblée eucharistique qu’il préside. L’unité eucharistique de l’Église locale implique la communion entre celui qui préside et le peuple auquel il livre la Parole du Salut et les dons eucharistiés. D’ailleurs, le ministre est aussi celui qui «reçoit» de son Église, fidèle à la tradition, cette parole qu’il transmet. Et la grande intercession qu’il fait monter vers le Père n’est autre que celle de son Église tout entière avec lui. Pas plus que celle-ci ne peut être coupée de son évêque, l’évêque ne peut être séparé de son Église.
L’évêque se tient au coeur de l’Église locale comme ministre de l’Esprit pour discerner les charismes et veiller à ce qu’ils s’exercent dans la concorde, en vue du bien de tous, dans la fidélité à la tradition apostolique. Il se situe au service des initiatives de l’Esprit pour que rien ne les empêche de contribuer à l’édification de la koinônia. Il est ministre d’unité, serviteur du Christ Seigneur, dont la mission est de «rassembler dans l’unité les enfants de Dieu». Et puisque l’Église est édifiée par l’Eucharistie, il est celui qui, revêtu de la grâce du ministère sacerdotal, préside à celui-ci.
Mais cette présidence doit être comprise. L’évêque préside à l’oblation qui est celle de sa communauté tout entière. Consacrant les dons pour qu’ils deviennent le Corps et le Sang que la communauté offre, il célèbre non seulement pour elle ni seulement avec elle et en elle, mais par elle. Il apparaît alors comme ministre du Christ faisant l’unité de son Corps, créant la communion par son corps. L’union de la communauté avec lui est d’abord de l’ordre du Mystérion, non primordialement de l’ordre juridique. C’est cette union exprimée dans l’Eucharistie qui se prolonge et s’actualise dans l’ensemble des relations «pastorales» du magistère, gouvernement, vie sacramentelle. La communauté ecclésiale est ainsi appelée à être l’ébauche d’une communauté humaine renouvelée.
4. Il y a communion profonde entre l’évêque et la communauté dont l’Esprit lui confère la responsabilité pour l’Église de Dieu. L’ancienne tradition l’évoquait, avec bonheur, par l’image des noces. Mais cette communion se situe à l’intérieur de la communion avec la communauté apostolique.
Dans la tradition ancienne (dont fait foi notamment la Tradition apostolique d’Hippolyte), l’évêque élu par le peuple — qui se porte garant de sa foi apostolique, en conformité avec ce que l’Église locale confesse — reçoit la grâce ministérielle du Christ par l’Esprit dans la prière de l’assemblée et par l’imposition des mains (chirotonia) des évêques voisins, témoins de la foi de leur propre Eglise. Son charisme, venant directement de l’Esprit, lui est donné dans l’apostolicité de son Église (reliée à la foi de la communauté apostolique) et dans celle des autres Églises représentées par leur évêque. Par là, son ministère s’insère dans la catholicité de l’Église de Dieu.
La succession apostolique dit donc plus qu’une pure transmission de pouvoirs. Elle est succession dans une Eglise, témoin de la foi apostolique, en communion avec les autres Églises, témoins de la même foi apostolique. La sedes (la cathedra) joue un rôle capital dans l’insertion de l’évêque au coeur de l’apostolicité ecclésiale. D’autre part, une fois ordonné, l’évêque devient dans son Église le garant de l’apostolicité, celui qui la représente au sein de la communion des Églises, son lien avec les autres Églises. C’est pourquoi, dans son Église, toute Eucharistie ne peut se célébrer en vérité que présidée par lui ou par un presbytre en communion avec lui. Sa mention dans l’anaphore est essentielle.
Par le ministère des presbytres, chargés de présider à la vie et à la célébration eucharistique des communautés qui leur sont confiés, celles-ci croissent dans la communion avec toutes les communautés dont l’évêque a la responsabilité première. Dans la situation actuelle, le diocèse lui-même est une communion de communautés eucharistiques. L’une des fonctions essentielles des presbytres est de les relier à l’Eucharistie de l’évêque et de les nourrir à la foi apostolique dont l’évêque est le témoin et le garant. Ils doivent aussi veiller à ce que, nourris du Corps et du Sang de celui qui a livré sa vie pour ses frères, les chrétiens soient des témoins authentiques de l’amour fraternel, dans le sacrifice réciproque nourri du sacrifice du Christ. En effet, selon la parole de l’apôtre, «si quelqu’un voit son frère dans le besoin et lui ferme ses entrailles, comment l’amour de Dieu demeurerait-il en lui?». L’Eucharistie détermine la manière chrétienne de vivre le mystére pascal du Christ et le don de Pentecôte. Grâce à elle s’opère une profonde transformation de l’existence humaine toujours confrontée à la tentation et à la souffrance.

III
1. Le Corps du Christ est unique. Il n’existe donc qu’une Église de Dieu. L’identité d’une assemblée eucharistique avec une autre, vient de ce que toutes, avec la même foi, célèbrent le même mémorial, que toutes par la manducation du même corps et la participation au même calice deviennent le même et unique Corps du Christ auquel elles ont été intégrées par le même baptême. S’il y a multiplicité de célébrations, il n’y a qu’un seul et unique mystère célébré auquel on participe. En outre, quand le fidèle communie au Corps et au Sang du Seigneur, il ne reçoit pas une partie du Christ, mais le Christ total.
De même, l’Église locale qui célèbre l’Eucharistie autour de l’évêque n’est pas une section du Corps du Christ. La multiplicité des synaxes locales ne divise pas l’Église, mais au contraire en manifeste sacramentellement l’unité. Comme la communauté des apôtres rassemblés autour du Christ, chaque assemblée Eucharistique est en vérité la Sainte Église de Dieu, le Corps du Christ, en communion avec la première communauté des disciples et toutes celles qui par le monde célèbrent et ont célébré le Mémorial du Seigneur. Elle est aussi en communion avec l’assemblée des saints dans le ciel qu’évoque chaque célébration.
2. Loin d’exclure la diversité sur la pluralité, la koinônia la suppose et elle guérit les blessures de la division, transcendant celle-ci dans l’unité.
Puisque le Christ est un pour la multitude, ainsi dans l’Église, qui est son Corps, l’un et le plusieurs, l’universel et le local, sont nécessairement simultanés. Plus profondément encore, parce que le Dieu un et unique est la communion de trois Personnes, l’Église une et unique est communion de plusieurs communautés, et l’Église locale communion de personnes. L’Église une et unique s’identifie à la koinônia des Églises. Unité et multiplicité apparaissent à ce point liées que l’une ne saurait exister sans l’autre. C’est cette relation constitutive de l’Église que les institutions rendent visibles et, pourrait-on dire historicisent.
3. Puisque l’Église catholique se manifeste dans la synaxe de l’Église locale, deux conditions surtout doivent être réalisées pour que l’Église locale qui célèbre l’Eucharistie soit en vérité dans la communion ecclésiale.
a) En effet, l’identité du mystère de l’Église vécu dans l’Église locale avec le Mystère de l’Église vécu par l’Église primitive — catholicité dans le temps — est fondamentale. L’Église est apostolique parce que fondée et sans cesse soutenue dans le Mystère du Salut révélé en Jésus Christ, transmis dans l’Esprit par ceux qui furent ses témoins, les apôtres. Ses membres seront jugés par le Christ et les apôtres (cf. Luc 22,30).
b) La reconnaissance mutuelle, aujourd’hui, entre cette Église locale et les autres Églises, est elle aussi capitale. Chacun doit reconnaître dans les autres, à travers les particularités locales, l’identité du Mystère de l’Église. Il s’agit d’une reconnaissance mutuelle de catholicité comme communion dans l’intégrité du mystère. Cette reconnaissance s’accomplit d’abord au plan régional. La communion dans un même patriarcat ou dans quelque autre forme d’unité régionale, est d’abord une manifestation de la vie de l’Esprit dans une même culture ou de mêmes conditions historiques. Elle implique également l’unité du témoignage et appelle l’exercice de la correction fraternelle dans l’humilité.
Cette communion à l’intérieur d’une même région doit se dépasser dans la communion entre Églises soeurs.
Mais cette reconnaissance mutuelle n’est vraie qu’aux conditions, exprimées dans l’Anaphore de Saint Jean Chrysostome et les premières anaphores antiochiennes. L’une est la communion dans le même kérygme, donc la même foi. Déjà contenue dans le baptême, cette exigence s’explicite dans la célébration eucharistique. Mais il faut en outre la volonté de la communion dans l’agapé et dans la diaconie, non en paroles seulement, mais en actes.
Tant permanence à travers l’histoire que reconnaissance mutuelle sont particulièrement évoquées lors de la synaxe eucharistique par la mention des Saints au Canon et aux dyptiques celle des responsables d’Église. On comprend ainsi pourquoi ces derniers sont signes de l’unité catholique dans la communion eucharistique, responsables, chacun à son plan, du maintien de la communion dans la symphonie universelle des Églises et leur fidélité commune à la tradition apostolique.
4. On retrouve donc entre ces Églises les liens de communion que le Nouveau Testament présente: communion dans la foi, dans l’espérance et dans l’amour, communion dans les sacrements, communion dans la diversité des charismes, communion dans la réconciliation, communion dans le ministère. De cette communion, l’agent est l’Esprit du Seigneur ressuscité. De par lui, l’Église universelle, catholique, intègre la diversité ou la pluralité en en faisant un de ses éléments essentiels. Cette catholicité représente l’accomplissement de la prière du chapitre 17 de l’Evangile selon Jean, reprise dans les épiclèses eucharistiques.
Le rattachement à la communion apostolique relie l’ensemble des évêques assurant l’épiskopé des Églises locales au collège des apôtres. Ils forment eux aussi un collège enraciné par l’Esprit dans le «une fois pour toutes» du groupe apostolique, témoin unique de la foi. Ceci signifie non seulement qu’ils doivent être unis entre eux par la foi, la charité, la mission, la réconciliation mais aussi qu’ils communient dans la même responsabilité et le même service de l’Église. Parce que dans son Église locale l’Église une et unique s’accomplit, chaque évêque ne peut séparer le souci de son Église du souci de l’Église universelle. Et lorsque par le sacrement de l’ordination, il reçoit le charisme de l’Esprit pour l’épiskopé d’une Église locale, la sienne, il reçoit du fait même le charisme de l’Esprit pour l’épiskopé de toute l’Église.
Dans le peuple de Dieu, il l’exerce en communion avec tous les évêques hic et nunc et charge d’Églises et en communion avec la tradition vivante que les évêques du passé ont transmise. La présence d’évêques de sièges voisins à son ordination épiscopale «sacramentalise» et actualise cette communion. Elle produit une osmose de sa sollicitude pour la communauté locale et du souci de l’Église répandue par toute la terre. L’épiskopé de l’Église universelle se trouve confiée, par l’Esprit à l’ensemble des évêques locaux, en communion les uns avec les autres. Cette communion s’exprime traditionnellement dans la pratique conciliaire. Nous aurons à examiner ultérieurement la manière dont celle-ci est conçue et réalisée, dans les perspectives de ce que nous venons de préciser.

 

QUELLE EST L’ORIGINE DE LA FÊTE-DIEU ?

17 juin, 2014

http://www.fr.josemariaescriva.info/article/quelle-est-lorigine-de-la-feate-dieu

QUELLE EST L’ORIGINE DE LA FÊTE-DIEU ?

Mots: Eucharistie

La solennité de la Fête-Dieu fut instaurée au XIIIème siècle, dans un contexte historique et culturel précis, afin que la foi du Peuple de Dieu en Jésus-Christ vivant et réellement présent dans le Très Saint Sacrement de l’Eucharistie soit ouvertement déclarée.

Benoît XVI en parle ainsi :
A l’âge de seize ans, sainte Julienne de Cornillon eut une première vision, qui se répéta ensuite plusieurs fois dans ses adorations eucharistiques. La vision présentait la lune dans toute sa splendeur, dont le diamètre était traversé par une bande noire. Le Seigneur lui fit comprendre la signification de ce qui lui était apparu. La lune symbolisait la vie de l’Eglise sur terre, la ligne opaque représentait en revanche l’absence d’une fête liturgique, pour l’institution de laquelle il était demandé à Julienne de se prodiguer de façon efficace: c’est-à-dire une fête dans laquelle les croyants pouvaient adorer l’Eucharistie pour faire croître leur foi, avancer dans la pratique des vertus et réparer les offenses au Très Saint Sacrement.[…]
Jacques Pantaléon de Troyes, qui avait connu la sainte au cours de son ministère d’archidiacre à Liège, fut lui aussi conquis à la bonne cause de la fête du Corpus Domini. Ce fut précisément lui, devenu Pape sous le nom d’Urbain IV, qui institua en 1264 la solennité du Corpus Domini comme fête de précepte pour l’Eglise universelle, le jeudi suivant la Pentecôte.

Jusqu’à la fin du monde
Détail du reliquaire qui contient le corporal avec les gouttes de sang du miracle eucharistique de 1263 à Bolsène. Il se trouve à la cathédrale d’Orvieto, en Italie.
Dans la Bulle d’institution, intitulée Transiturus de hoc mundo (11 août 1264), le Pape Urbain évoque à nouveau très discrètement, les expériences mystiques de Julienne, soutenant leur authenticité, et il écrit: «Bien que l’Eucharistie soit chaque jour solennellement célébrée, nous considérons juste que, au moins une fois par an, l’on en honore la mémoire de manière plus solennelle. En effet, les autres choses dont nous faisons mémoire, nous les saisissons avec l’esprit et avec l’intelligence, mais nous n’obtenons pas pour autant leur présence réelle. En revanche, dans cette commémoration sacramentelle du Christ, bien que sous une autre forme, Jésus Christ est présent avec nous dans sa propre substance. En effet, alors qu’il allait monter au ciel, il dit: “Et moi, je suis avec vous tous les jours jusqu’à la fin du monde” (Mt 28, 20)».
Le Pape lui-même voulut donner l’exemple, en célébrant la solennité du Corpus Domini à Orvieto, la ville où il demeurait alors. C’est précisément sur son ordre que, dans la cathédrale de la ville l’on conservait — et l’on conserve encore — le célèbre corporal portant les traces du miracle eucharistique qui avait eu lieu l’année précédente, en 1263 à Bolsène.
Un prêtre, alors qu’il consacrait le pain et le vin, avait été saisi de doutes profonds sur la présence réelle du Corps et du Sang du Christ dans le sacrement de l’Eucharistie. Miraculeusement quelques gouttes de sang commencèrent à jaillir de l’hostie consacrée, confirmant de cette manière ce que notre foi professe.

Des textes touchants
Urbain IV demanda à l’un des plus grands théologiens de l’histoire, saint Thomas d’Aquin — qui a cette époque accompagnait le Pape et se trouvait à Orvieto —, de composer les textes de l’office liturgique de cette grande fête. Ces derniers, encore en usage aujourd’hui dans l’Eglise, sont des chefs-d’œuvre, dans lesquels se fondent la théologie et la poésie. Ce sont des textes qui font vibrer les cordes du cœur pour exprimer la louange et la gratitude au Très Saint Sacrement, alors que l’intelligence, pénétrant avec émerveillement dans le mystère, reconnaît dans l’Eucharistie la présence vivante et véritable de Jésus, de son Sacrifice d’amour qui nous réconcilie avec le Père, et nous donne le salut. […]

Un « printemps eucharistique »
Je voudrais affirmer avec joie qu’il y a aujourd’hui dans l’Eglise un «printemps eucharistique»: combien de personnes demeurent en silence devant le Tabernacle, pour s’entretenir en une conversation d’amour avec Jésus! Il est réconfortant de savoir que beaucoup de groupes de jeunes ont redécouvert la beauté de prier en adoration devant le Très Saint Sacrement. Je pense par exemple à notre adoration eucharistique à Hyde Park, à Londres. Je prie afin que ce «printemps eucharistique» se répande toujours davantage dans toutes les paroisses, en particulier en Belgique, la patrie de sainte Julienne. Le vénérable Jean-Paul II, dans l’encyclique Ecclesia de Eucharistia, constatait que «dans beaucoup d’endroits, l’adoration du Saint-Sacrement a une large place chaque jour et devient source inépuisable de sainteté. La pieuse participation des fidèles à la procession du Saint-Sacrement lors de la solennité du Corps et du Sang du Christ est une grâce du Seigneur qui remplit de joie chaque année ceux qui y participent. On pourrait mentionner ici d’autres signes positifs de foi et d’amour eucharistiques» (n. 10).
En nous souvenant de sainte Julienne de Cornillon renouvelons nous aussi la foi dans la présence réelle du Christ dans l’Eucharistie. Comme nous l’enseigne le Compendium du catéchisme de l’Eglise catholique, «Jésus Christ est présent dans l’Eucharistie d’une façon unique et incomparable. Il est présent en effet de manière vraie, réelle, substantielle: avec son Corps et son Sang, avec son Âme et sa divinité. Dans l’Eucharistie, est donc présent de manière sacramentelle, c’est-à-dire sous les espèces du pain et du vin, le Christ tout entier, Dieu et homme» (n. 282).
Chers amis, la fidélité à la rencontre avec le Christ eucharistique dans la Messe dominicale est essentielle pour le chemin de foi, mais essayons aussi d’aller fréquemment rendre visite au Seigneur présent dans le Tabernacle! En regardant en adoration l’Hostie consacrée, nous rencontrons le don de l’amour de Dieu, nous rencontrons la Passion et la Croix de Jésus, ainsi que sa Résurrection.

Source de joie

C’est précisément à travers notre regard d’adoration que le Seigneur nous attire à lui dans son mystère, pour nous transformer comme il transforme le pain et le vin. Les saints ont toujours trouvé force, consolation et joie dans la rencontre eucharistique. Avec les paroles de l’hymne eucharistique, Adoro te devote nous répétons devant le Seigneur, présent dans le Très Saint-Sacrement: «Fais que, toujours davantage, en toi je croie, je place mon espérance, je t’aime!». Merci.

La Sainte Trinité

16 juin, 2014

La Sainte Trinité dans images sacrée

http://www.artcurel.it/ARTCUREL/consacrazionedelsito.htm

A PROPOS DE L’ESPÉRANCE AU TEMPS DE L’ANCIEN TESTAMENT

16 juin, 2014

http://bouquetphilosophique.pagesperso-orange.fr/esperancedesanciens.html

A PROPOS DE L’ESPÉRANCE AU TEMPS DE L’ANCIEN TESTAMENT

Au regard de l’espérance lumineuse qui fait courir les chrétiens aujourd’hui, celle des hommes de l’Ancien Testament paraît bien terne ! On peut en effet être surpris que l’auteur du livre de l’Ecclésiaste – qui se présente comme un sage sous les traits du roi Salomon – reconnaisse avec lucidité et grande vénération que Dieu a « implanté au tréfonds de l’être humain le sens de l’éternité » (Ecclésiaste 3.11, La Bible du Semeur)… avant de confesser finalement l’aspect décevant de la vie humaine qui s’achève par la vieillesse et la mort (Ecclésiaste 12.1-7, 3.19-20) !
Paradoxalement, tandis que depuis longtemps les adeptes de certaines religions polythéistes de l’ancien Orient croient fermement à la résurrection et à une vie future, les enfants d’Israël, eux, s’ouvrent en dernier à cette croyance… et semblent voués inexorablement à la désespérance quant à l’au-delà ! Ce n’est en fait que tardivement, vers la fin de l’Exil (soit entre 550 et 539 avant Jésus-Christ), qu’ils découvrent – ou redécouvrent (1) – progressivement l’idée d’éternité. Un comble pour le peuple qui deviendra celui de l’espérance ! Attardons-nous un instant sur ces questions.

Une vision d’éternité commune à tous les peuples anciens
La croyance en une « survie de l’individu » après la mort semble remonter aux origines de l’espèce humaine et de tout temps, dans toutes les civilisations, ce qui peut paraître étonnant, une grande majorité s’est ralliée à l’idée que l’homme est immortel par nature.
« Ce qui est commun aux religions, [écrit le scientifique et ancien ministre Claude Allègre] depuis celles des Sumériens ou des Égyptiens en passant par celles des Perses, des Babyloniens, des Assyriens, des Indiens ou des Chinois jusqu’à celles qui inspirent les Sepik de Nouvelle-Guinée ou les Indiens d’Amazonie, c’est qu’elles ont toutes développé le concept de dieu, de transcendance et d’au-delà, faisant toutes espérer aux meilleurs, l’immortalité (2). »
Plus de 2000 ans avant J.-C., l’Egypte pharaonique est certainement l’une des premières civilisations à s’édifier dans la perspective de l’éternité. Les Egyptiens en effet, tout en reconnaissant la brièveté du temps terrestre, croient en une autre forme d’existence. Osiris, mort et ressuscité, devenu dieu de l’au-delà, leur apporte l’assurance d’une survie éternelle.
Environ 13 siècles plus tard, sur la base d’une espérance similaire, le philosophe persan Zoroastre (fondateur du zoroastrisme, ancienne religion de la Perse) promet à ses disciples l’avènement d’un sauveur suprême, Saoshyant, qui présidera à la résurrection et à l’émergence d’une vie éternelle après la mort. Notons que le zoroastrisme, religion dualiste fondée sur la lutte permanente entre un Dieu bon (Ahura Mazdâ) et un démon (Ahriman) enseigne aussi le libre arbitre, le jugement final, l’enfer, le paradis et la victoire finale du bien sur le mal. Ce qui représente, soit dit en passant, une sorte de préfiguration du christianisme… en tout cas, une incontestable révolution religieuse au début du VIIe siècle avant J.-C. !
Curieusement donc, en ce qui concerne cette idée de survie post mortem, les Hébreux restent imperméables à toute influence, égyptienne notamment. Face à la vision d’éternité commune à beaucoup de religions antiques, ils ne se lassent pas de nourrir une vague espérance dont ils semblent se satisfaire, mais qui toutefois se précise graduellement au cours des siècles.

De l’espérance terrestre à l’espérance céleste
Ce n’est en effet qu’à l’époque de la rédaction du livre de Daniel que le peuple juif arrive enfin à croire peu à peu en la résurrection et en une vie après la mort. Durant de très nombreux siècles, étonnamment celui-ci se contente d’une espérance terrestre sans vision d’éternité, ou tout au plus d’une espérance en une survie nationale.

Tout d’abord, une espérance à courte vue
Ainsi, pendant longtemps, c’est le modèle de la rétribution – strictement terrestre – qui dicte la pensée des enfants d’Israël. Ceux-ci croient que Dieu « rétribue » ici-bas les hommes selon leurs actes, autrement dit que les justes sont récompensés par une longue vie tranquille et prospère tandis que les pécheurs sont condamnés à une vie malheureuse, courte et sans descendance… en attendant avec frayeur – justes comme pécheurs, d’ailleurs – le sort qui les attend, le sheol (3) où tous resteront abandonnés à jamais.
Mentionnons à cet égard quelques textes bibliques attestant cette espérance à courte vue : « Les jours de nos années s’élèvent à soixante-dix ans, et pour les plus robustes, à quatre-vingt ans. […] Enseigne-nous à bien compter nos jours, […] Rassasie-nous chaque matin de ta bonté, et nous serons toute notre vie dans la joie et l’allégresse. Réjouis-nous autant de jours que tu nous as humiliés, autant d’années que nous avons vu le malheur » (Psaume 90.10-15) ; « Donne-nous encore des jours comme ceux d’autrefois ! » (Lamentations 5.21) ; « Voici ce que je veux repasser en mon cœur, ce qui me donnera de l’espérance. Les bontés de l’Éternel ne sont pas épuisées, ses compassions ne sont pas à leur terme » (Lamentations 3.21-22) ; « Soutiens-moi pour que je vive, tu l’as promis, ne déçois pas mon espérance » (Psaume 119.116, BFC) ; « Oui, le bonheur et la grâce m’accompagneront tous les jours de ma vie, et j’habiterai dans la maison de l’Eternel jusqu’à la fin de mes jours » (Psaume 23.6) ; « L’Eternel m’a châtié, mais il ne m’a pas livré à la mort » (Psaume 118.18).
Comme il se dégage de nombreux passages de l’Ancien Testament, Dieu – dans un premier temps – répond à ses enfants sans leur proposer davantage : « Je te sauverai, et tu ne tomberas pas sous l’épée, ta vie sera ton butin, parce que tu as eu confiance en moi, dit l’Éternel » (Jérémie 39.18) ; « Celui qui m’écoute […] vivra tranquille et sans craindre aucun mal » (Proverbes 1.33) ; « Il m’invoquera, et je lui répondrai. Je serai avec lui dans la détresse, je le délivrerai et je le glorifierai. Je le rassasierai de longs jours, et je lui ferai voir mon salut » (Psaume 91.15-16) ; « N’oublie pas mes enseignements, […] car ils prolongeront les jours et les années de ta vie, et ils augmenteront ta paix » (Proverbes 3.1-2) ; « Ils [les justes] ne sont pas confondus au temps du malheur, et ils sont rassasiés aux jours de la famine » (Psaume 37.19) ; « Ceux qui espèrent en l’Éternel posséderont le pays » (Psaume 37.9) ; « Aimez le Seigneur votre Dieu, obéissez-lui, restez-lui fidèlement attachés, c’est ainsi que vous pourrez vivre et passer de nombreuses années dans le pays que le Seigneur a promis de donner à vos ancêtres Abraham, Isaac et Jacob » (Deutéronome 30.20, BFC)… Pour ne citer que ces versets !

L’espérance collective, une perspective nouvelle pour Israël
Bien que la croyance en la rétribution soit historiquement ancrée dans la réalité quotidienne du peuple d’Israël, certains en voyant « le bonheur des méchants » (Psaume 73.3) – ou en quelque sorte, l’inversion de cette théorie de la rétribution – ont du mal à comprendre la justice de Dieu et se mettent à réfléchir. C’est le cas du roi David (Psaume 37) et du psalmiste Asaph (Psaume 73).
Job, héros des temps anciens, fait aussi partie de ceux qui osent remettre en cause la croyance classique (Job 12.13-25). « Contre cette corrélation rigoureuse [la liaison entre la souffrance et le péché personnel], Job s’élève avec toute la force de son innocence. Il ne nie pas les rétributions terrestres, il les attend, et Dieu les lui accordera finalement […] Mais c’est pour lui un scandale qu’elles lui soient refusées présentement et il cherche en vain le sens de son épreuve. Il lutte désespérément pour retrouver Dieu qui se dérobe et qu’il persiste à croire bon (4). »
Dans l’un de ses « grands textes », il arrive finalement à la conclusion que le bien et le mal ont leur sanction outre-tombe plutôt qu’ici-bas, une avancée théologique considérable ! C’est ainsi qu’au-delà de l’espoir d’être délivré de ses maux en ce monde, il ose affirmer – certes, de façon imprécise, la traduction de ce passage reste difficile – son espérance en la résurrection : « Pour ma part, je sais que celui qui me rachète est vivant et qu’il se lèvera le dernier sur la terre. Quand ma peau aura été détruite, en personne je contemplerai Dieu. C’est lui que je contemplerai, et il me sera favorable. Mes yeux le verront, et non ceux d’un autre » (Job 19.25-27).
Pour d’autres hommes de l’Ancien Testament également confrontés à l’injustice, l’espérance individuelle se mue alors en espérance collective. Si la réussite des méchants offre un spectacle révoltant, « le Seigneur s’intéresse à la vie de ceux qui sont irréprochables, le pays dont ils sont les héritiers leur est acquis pour toujours » (Psaume 37.18, BFC). Au VIIIe siècle av. J.-C., le prophète Esaïe à même l’intuition que son peuple « ressuscitera » : « Mon peuple, tes morts reprendront vie, alors les cadavres des miens ressusciteront ! Ceux qui sont couchés en terre se réveilleront et crieront de joie » (Esaïe 26.19). Vers la même époque, Osée, un autre porte-parole de Dieu, invite Israël à se repentir et évoque l’espérance d’une rénovation nationale : « Venez, retournons à l’Eternel ! Car il a déchiré, mais il nous guérira. Il a frappé, mais il bandera nos plaies. Il nous rendra la vie […] il nous relèvera, et nous vivrons devant lui » (Osée 6.1-2).
Mais c’est en réalité la grande épreuve de la déportation à Babylone qui amène les Juifs à s’interroger sur la « juste rétribution » de Dieu. En cette période particulièrement troublée, le prophète Jérémie, toujours soucieux du bien de ses compatriotes, se demande pourquoi ceux-ci lui manifestent tant de haine : « Seigneur, tu es trop juste pour que je m’en prenne à toi. Pourtant, j’aimerais discuter de justice avec toi. Pourquoi le chemin des méchants les mène-t-il au succès ? Et ceux qui te sont infidèles, pourquoi vivent-ils tranquilles ? » (Jérémie 12.1, BFC).
« Au-delà de la ruine qu’il voit approcher pour le peuple infidèle, il [Jérémie] entrevoit une sorte de résurrection dans le cadre d’une nouvelle alliance avec Dieu [le retour des survivants d’Israël et la reconstruction de Jérusalem, chapitre 31]. Il témoigne alors de sa confiance en la victoire de Dieu par un surprenant geste d’espoir [l’acquisition d’un champ, acte symbolique, chapitre 32] (5). »
Après le châtiment, il y aura donc un rétablissement, un avenir pour le peuple de Dieu… de quoi raviver l’espérance : « Je rétablirai le peuple de Juda et le peuple d’Israël, et je les rétablirai dans leur ancienne situation » (Jérémie 33.7, BFC). « Je multiplierai les descendants de mon serviteur David […] ils seront aussi nombreux que les étoiles qu’on ne peut compter dans le ciel » (Jérémie 33.22, BFC).
Quant à Ezéchiel – en dépit des circonstances dramatiques de l’époque –, il est l’un des rares prophètes de l’Ancien Testament à proclamer aussi explicitement qu’il y a une espérance pour Israël. Ainsi, dans sa célèbre vision des ossements desséchés (Ezéchiel 37.1-14), la renaissance de la nation d’Israël s’exprime pleinement. Bien qu’il s’agisse plutôt là d’une promesse de survie collective pour le peuple d’Israël, autrement dit d’une « résurrection nationale », on peut y voir en outre l’amorce de l’idée de résurrection individuelle. Citons quelques extraits de ce passage intéressant : « Voici ce que dit le Seigneur, l’Eternel : Esprit, viens des quatre vents, souffle sur ces morts et qu’ils revivent ! […] Je vais ouvrir vos tombes et je vous en ferai sortir, vous qui êtes mon peuple, et je vous ramènerai sur le territoire d’Israël » (Ezéchiel 37.9-12).

En route vers l’espérance céleste
En fait, le point de départ – discret – de ce lent cheminement vers le ciel peut être relevé dans le livre des Psaumes où certains versets portent en germe la notion de résurrection : « Non, Seigneur, tu ne m’abandonnes pas à la mort, tu ne permets pas que moi, ton fidèle, je m’approche de la tombe. Tu me fais savoir quel chemin mène à la vie. On trouve une joie pleine en ta présence, un plaisir éternel près de toi » (Psaume 16.10-11, BFC) ; « Eternel, tu as fait remonter mon âme du séjour des morts, tu m’as fait revivre loin de ceux qui descendent dans la tombe » (Psaume 30.4) ; « Dieu sauvera mon âme du séjour des morts » (Psaume 49.16) ; « Ta bonté envers moi est grande, et tu délivres mon âme des profondeurs du séjour des morts » (Psaume 86.13) ; « C’est lui qui délivre ta vie de la tombe, qui te couronne de bonté et de compassion » (Psaume 103.4).
Mais c’est surtout le livre de Daniel (6) qui nous éclaire un peu plus sur l’évolution de la conception de l’au-delà chez les Juifs. C’est bien d’une résurrection personnelle suivie d’une vie éternelle que les justes hériteront : « A cette époque-là [pouvons-nous lire dans Daniel 12.1-3] se dressera Michel, le grand chef, celui qui veille sur les enfants de ton peuple. Ce sera une période de détresse telle qu’il n’y en aura pas eu de pareille depuis qu’une nation existe jusqu’à cette époque-là. A ce moment-là, ceux de ton peuple qu’on trouvera inscrits dans le livre seront sauvés. Beaucoup de ceux qui dorment dans la poussière de la terre se réveilleront, les uns pour la vie éternelle, les autres pour la honte, pour l’horreur éternelle. Ceux qui auront été perspicaces brilleront comme la splendeur du ciel, et ceux qui auront enseigné la justice à beaucoup brilleront comme les étoiles, pour toujours et à perpétuité. »
Cependant, ce n’est vraiment qu’à partir du deuxième siècle avant Jésus-Christ que l’espérance en la résurrection devient une réalité pour le peuple juif. A la mort d’Alexandre le Grand, la Palestine « passe sous l’autorité des monarchies hellénistiques, des Lagides d’Egypte d’abord, puis des Séleucides de Syrie. La politique d’hellénisation radicale instaurée par Antiochus IV Epiphane (175-164 av. J.-C.), doublée d’une intolérance agressive vis-à-vis des Juifs, suscite un grand mouvement de révolte. Ce mouvement, à la fois national et religieux, est conduit par le prêtre Mattathias et son fils Judas, dit Maccabée. […] Antiochus IV s’efforce d’imposer aux Juifs les mœurs et la religion grecques. La pratique du judaïsme devient passible de mort (7) ».
Dans ce contexte de résistance et de répression féroce – où le dogme de la rétribution ici-bas est tragiquement mis en échec –, les nombreux martyrs, fidèles à la loi de Moïse, s’interrogent sérieusement sur la justice divine. Torturés et mis à mort pour leur foi, ils finissent par croire réellement que Dieu les ressuscitera et que leur rétribution sera d’outre-tombe.
Le deuxième livre des Maccabées, probablement écrit vers 120-100 avant J.-C., décrit justement l’héroïque résistance de sept frères « Maccabées » et de leur mère (modèles des premiers martyrs juifs) qui préfèrent être torturés à mort plutôt que de toucher à la viande de porc interdite par la loi. Citons ici quelques versets de ce livre deutérocanonique de l’Ancien Testament témoignant de cette foi naissante en la résurrection :
« Au moment de rendre le dernier soupir, il [le second supplicié] dit : Scélérat que tu es, tu nous exclus de la vie présente, mais le roi du monde, parce que nous serons morts pour ses lois, nous ressuscitera pour une vie éternelle » (2 Maccabées 7.9, TOB).
« On soumit le quatrième aux mêmes tortures cruelles. Sur le point d’expirer, il dit : Mieux vaut mourir de la main des hommes en attendant, selon les promesses faites par Dieu, d’être ressuscité par lui » (2 Maccabées 7.13-14, TOB).
« Eminemment admirable et digne d’une excellente renommée fut la mère, qui voyait mourir ses sept fils en l’espace d’un seul jour et le supportait avec sérénité, parce qu’elle mettait son espérance dans le Seigneur. Elle exhortait chacun d’eux dans la langue de ses pères. Remplie de nobles sentiments et animée d’un mâle courage, cette femme leur disait : Je ne sais pas comment vous avez apparu dans mes entrailles ; ce n’est pas moi qui vous ai gratifiés de l’esprit et de la vie, […] Aussi bien le Créateur du monde, qui a formé l’homme à sa naissance et qui est à l’origine de toute chose, vous rendra-t-il dans sa miséricorde et l’esprit et la vie, parce que vous vous sacrifiez maintenant vous-mêmes pour l’amour de ses lois » (2 Maccabées 7.20-23, TOB).
Enfin, on peut mentionner le livre de la Sagesse, autre apocryphe rédigé vers la même époque (Ier siècle avant J.-C.) dans lequel on trouve, quoique de façon larvée, le thème de la résurrection : « Les âmes des justes, elles, sont dans la main de Dieu et nul tourment ne les atteindra plus. Aux yeux des insensés, ils passèrent pour morts, et leur départ sembla un désastre, […] Pourtant, ils sont dans la paix. Même si, selon les hommes, ils ont été châtiés, leur espérance était pleine d’immortalité » (Sagesse 3.1-4).
Comme le remarque Jean Civelli, prêtre à Fribourg (Suisse), « cette idée d’une résurrection des morts ne devait plus s’oublier dans le judaïsme. Ce sont les Pharisiens qui la recueillirent, contrairement au parti des Sadducéens, parti des prêtres et de la noblesse du Temple de Jérusalem, qui, eux, n’acceptèrent pas ce qu’ils considéraient comme une doctrine fausse, car ils ne la trouvaient pas dans la Loi de Moïse (cf. Marc 12.18 et Actes 23.8). […] Le sceau définitif de cette foi en la résurrection sera donné par Jésus lui-même, dans sa propre résurrection (8) ».
« La croyance en la résurrection, qui va se développer dans le monde sémitique, [affirme de son côté, Marie Lucien, docteur en théologie de l'Université de Strasbourg] apparaît comme une nouveauté radicale et impressionnante […] La résurrection personnelle de chaque homme deviendra alors l’espérance commune aux trois religions monothéistes issues du monde sémitique, le judaïsme, le christianisme et l’islam (9). »*

Après avoir ainsi esquissé à grands traits l’histoire de l’espérance religieuse en Israël, une question demeure cependant : pourquoi cette dernière est restée si longtemps une piètre espérance… avant que finalement le Nouveau Testament ne la porte à son plus haut degré ? A défaut de pouvoir répondre ici avec certitude à cette question, nous voulons par contre dire toute notre admiration pour les hommes de l’Ancien Testament ayant fait le bon choix de faire confiance à Dieu et de marcher avec lui en se contentant de sa faveur et de l’assurance du pardon de leurs péchés… portés seulement par l’espérance d’une longue vie prospère – ici-bas – et en dépit du système simpliste des rétributions temporelles ne fonctionnant pas toujours.

Alors que nous, croyants du XXIe siècle, pouvons nous enorgueillir de notre belle espérance (10) solidement ancrée dans la résurrection de Jésus-Christ – ce qui ne nous laisse plus aucune excuse pour notre incrédulité –, puissions-nous également faire nôtres les propres louanges de ces héros de la foi… pourtant adressées à un Dieu qu’ils n’imaginaient pas si généreux : « Je chanterai l’Eternel tant que je vivrai, je célébrerai mon Dieu tant que j’existerai. […] Je veux me réjouir en l’Eternel » (Psaume 104.33-34).

Claude Bouchot

LE CORPS DANS L’ANCIEN TESTAMENT

16 juin, 2014

http://www.eleves.ens.fr/aumonerie/en_ligne/toussaint03/seneve001.html

LE CORPS DANS L’ANCIEN TESTAMENT

Jérôme Levie

En ces temps de valorisation frénétique d’un corps jouisseur et hédoniste, aseptisé et cosmétisé, privé de toute conscience, étranger au temps, à toute émotion authentique et à Dieu, la tradition chrétienne, réputée pour son intellectualisme et son mépris du corps, a-t-elle quelque chose à nous dire ?1 Pour répondre à la question posée par ce Sénevé, tournons-nous vers les Écritures, en particulier vers l’Ancien Testament. Le langage biblique du corps, aux antipodes d’un glossaire anatomique2, place chacune des composantes dans une optique synthétique : non comme pièce d’un assemblage, mais comme un aspect de la personne par lequel l’être entier est exprimé, dans un symbolisme parfois déroutant. L’homme pense, désire, souffre, jubile, de tout son être et à travers tout son corps3. Il y a, dans la Bible chrétienne, malgré la diversité des langues et l’évolution de la foi d’Israël au cours de la Révélation, une profonde unité de langage, de système symbolique, de vision du monde. Hélas les expressions corporelles, les symboles et métaphores, sont le plus souvent occultées dans nos traductions. L’étude de l’anthropologie vétéro-testamentaire est essentielle, non seulement en vue d’une compréhension profonde des Évangiles dont on sait combien ils sont charnels, mais pour saisir à quel point et comment la vie chrétienne est enracinée dans le corps, dans la liturgie, dans les rites sacramentels, dans notre prière. Je ne signalerai pas tous les prolongements de cette vision du corps dans le Nouveau Testament et dans la liturgie chrétienne, mais bon nombre d’entre eux sauteront aux yeux de ceux qui les fréquentent un tant soit peu.

Dieu créa les humains à sa propre ressemblance. (Gn 1 27)4
Le langage biblique, et en premier lieu l’hébreu, conserve le lien entre un organe et ses fonctions5, et les prend comme symboles6 des réalités intérieures qu’ils mobilisent. Il ne nie pas la possibilité d’une duplicité de l’homme : les psaumes sont pleins de l’opposition entre les coeurs droits et unifiés et les coeurs faux. Les relations entre Dieu et l’homme sa créature étant le sujet essentiel de la Bible, chacune des réalités du corps humain (hormis les exceptions significatives de la chair et des os) est appliquée à Dieu, de qui toute
duplicité est absente. La Bible, si elle loue chacune des potentialités corporelles de l’homme, les soupçonne dès qu’elles se referment sur elles-mêmes, s’écartant de leur orientation, qui est celle de l’homme tout entier : le face-à-face avec Dieu. Ainsi, ces anthropomorphismes, justifiés par le théomorphisme initial, cohabitent sans heurts avec l’insistance biblique sur l’absolue transcendance de Dieu. La ressemblance avec Dieu se traduit par une injonction : user de notre corps, de notre être, comme Dieu le fait, malgré l’abyssale différence entre Lui et nous.
Le surnaturel est lui-même charnel.7
Pour les hébreux, le sujet n’est pas incarné, mais est charnel dès le départ. Leur anthropologie est très différente de la conception grecque de l’âme incorruptible incarnée (voire juxtaposée) dans un corps. Ce mot «corps» n’existe pas en hébreu, et n’apparaît pas dans l’Ancien Testament, sauf dans les textes sapientiaux tardifs8. Le terme basar, traduit par «chair», n’est pas restreint aux aspects matériels, ni lié au péché. La chair désigne l’individu entier (Qo 4,5 : Le sot se croise les mains, et mange sa propre chair ; Gn 6,17, où Dieu veut détruire «toute chair»). L’expression «toute chair» peut désigner l’humanité (Jl 3,1) ou toute la création animale (Gn 6,19). Cette même chair, susceptible et suspectée de péché, trouvera son accomplissement (Gn 6,13) en la gloire de Dieu : Et la gloire de l’Éternel sera révélée, et toute chair ensemble la verra. (Is 40,5, cf. la chair sainte de Jr 11,15)
L’homme… ses jours sont comme l’herbe; il fleurit comme la fleur des champs (Ps 103, 15) : les aspects désignés par la chair9 sont, outre l’homme manifesté et extériorisé, notamment dans son corps (2 R 9,36; Jb 19,26), l’homme comme créature, lié par là à l’animalité et à la terre (Ps 90), l’homme fragile et mortel (Ps 16,9; Is 40,6), impuissant (Ps 56,5 : En Dieu je me confie : je ne craindrai pas. Que me fera la chair ?), dépendant entièrement de Dieu (Jr 17,5–7; Jb 6,12; 2 Ch 32,8). La chair désigne donc le créé, étant un des rares termes anthropologiques ne s’appliquant pas à Dieu (il est appliqué aux anges en Ez 10,12; Jude 7).
Or maintenant, Éternel, tu es notre père : nous sommes l’argile, tu es celui qui nous as formés, et nous sommes tous l’ouvrage de tes mains (Is 64,7) : la chair, créée par Dieu (comme un potier : Jb 10,8; Gn 2,7; ou un tisserand : Jb 10,11), donc digne d’admiration (Qo 11,5; 2 M 7,22–23) ne véhicule pas, au départ, de connotation péjorative ni d’infériorité. Elle nous permet de nous extérioriser, de communiquer, nous fait frères (Gn 29,14; Gn 37,27) ou époux (Gn 2,23–24) et construit la communion entre nous. En la chair est inscrite l’Alliance, c’est le lieu de l’énergie sexuelle prolongeant la fécondité divine. Elle ne se limite pas au corps, ce qui serait l’«horizontaliser», la stériliser en la privant de son orientation verticale vers sa finalité divine : elle a peur, désire, se réjouit (Ps 84,2–3; Pr 4,22). Un coeur de chair, sensible et intelligent (d’une chair se reconnaissant telle, avec ses limites), comprenant et appliquant les commandements divins, est préférable à un coeur de pierre, endurci, un esprit bouché (Ez 11,19; Ez 36,26; Za 7,12).

Maudit l’homme qui se confie en l’homme, et qui fait de la chair son bras, et dont le coeur se retire de l’Éternel ! (Jr 17 5)
Les actes humains doivent exprimer l’OEuvre du Créateur, le prolonger. L’image qu’est l’homme ne pouvant subsister indépendamment de Celui qu’elle doit exprimer10, elle doit rester ouverte à Son souffle. Le mal et la souffrance physiques, ainsi que les divisions, sont, pour les Hébreux, le résultat du mal moral11 (le livre de la Genèse en est une illustration, l’homme se désolidarisant de sa femme, puis de sa parentèle), du péché de la chair se fiant à elle-même, ou à des «citernes percées» (Jr 2,13).
Plus misérable que l’argile, sa vie ! Car il a méconnu Celui qui l’a modelé, qui lui a insufflé une âme agissante et inspiré un souffle vital. (Sg 15,10–11) Le péché provient d’une «erreur de visée» de notre nature, d’une insubordination de la créature à son Créateur. La chair s’égare si elle se fie à elle-même et non à Dieu qui la maintient en vie, l’homme se perd s’il veut disposer libertairement de sa propre vie. Le péché, rejet de l’amitié, de la dépendance vitale entre Dieu et Adam le glébeux, issu de la terre mais, grâce à sa relation privilégiée à Dieu, ne s’y limitant pas12, s’exprime par une utilisation de chaque partie du corps sans référence à l’usage voulu par Dieu. Ainsi la chair signifiera parfois la chair voulue pour elle-même, poursuivant son but propre, refusant de reconnaître son caractère de dépendance vis-à-vis de Dieu, et s’opposera alors à l’esprit (Is 31,3 : Les chevaux des Égyptiens «sont chair et non esprit»).
S’abîmant ainsi dans les iniquités et les «sépulcres de la convoitise» (Nb 11,4), elle creuse la distance entre Dieu et l’homme. La chair n’est bonne qu’ordonnée à Dieu et à l’esprit, et telle est le sens de la circoncision, et de la phrase de Paul : La chair convoite contre l’Esprit, et l’Esprit contre la chair (Ga 5,17; cf. Ga 3,3). La chair n’est chair qu’unie à l’âme, vivifiée par l’Esprit — l’hébreu ne nomme jamais «chair» un cadavre (cf. 2R 9,37).
L’idée de faire des idoles a été l’origine de la fornication, leur découverte a corrompu la vie. (Sg 14,12) La sexualité, voulue par Dieu (Gn 1,27–28; Qo 9,9)13, est inscrite comme incomplétude au creux de la chair de chacun, et liée à la fécondité de Dieu insufflant la vie. Mais un désir de possession égoïste perturbe en l’introvertissant la poussée sexuelle vers l’autre (Pr 5,18–27; Si 26,13–16). La chair est dès la création signe de l’Alliance que j’établis entre moi et toute chair qui est sur la terre (Gn 9,17), et de la promesse de fécondité faite à Abraham. L’Alliance, extériorisée par la circoncision (Gn 17), écarte l’enflure du moi pour révéler l’homme à lui-même en l’ordonnant ontologiquement à Dieu, en le faisant membre de Son peuple. Toute la vie humaine devant être reliée à Dieu, la notion de circoncision s’est élargie aux lèvres (Ex 6,30; Ha 2,15), à l’oreille (Jr 6,10) et à toute impureté (Lv 19,23; Is 52,1), à l’idolâtrie, l’infidélité (Israël est incirconcise de coeur, Jr 9,25; Jr 4,4 : Ôtez le prépuce de votre coeur), l’hypocrisie, l’orgueil (Lv 26,41). Cette tension entre les sens extérieur et intérieur de la circoncision devient paroxystique dans le Nouveau Testament (Rm 2,25).

Car mes jours s’évanouissent comme la fumée, et mes os sont brûlés comme un foyer. (Ps 102 3)
Les os signifient aussi l’humain dans son caractère dérisoire lorsque non animé par Dieu. La chair, disparaissant plus rapidement que ceux-ci après la mort, a désigné particulièrement la fragilité de la créature humaine, les os rappelant la vie durable, puis la mort définitive. Les os, symboles du cadavre et de l’état post mortem, sont revivifiés par le Souffle divin dans Ez 37. Un homme est d’autant plus vivant qu’il a de la chair autour des os (Jb 33,19–21; 7,5; 30,30); l’état de la moëlle indique l’âge de l’individu (Jb 20,11). Les os peuvent ressentir des émotions durables (Pr 14,30; 15,30; Ps 6,2; 38,4 : Point de paix dans mes os, à cause de mon péché), la honte (Pr 12,4), le trouble (Ps 6,3), la tristesse (Ps 31,10), et peuvent, métaphoriquement, se disloquer (Ps 22,15), dépérir loin de Dieu (Ps 32,3; Jb 30,30), se briser lorsqu’on attaque Dieu (Ps 42,11). Chair et os sont les conditions premières de toute vie, et le signe de reconnaissance d’un parent, d’un homme (Gn 2,21–25 : Adam reconnaît Ève; Gn 29,14 : Laban reconnaît Jacob, David et Israël se retrouvent; 2 S 5,1; 19,12–13). Ainsi le Christ ressuscité n’est pas un simple esprit, car il est de chair et d’os (Lc 24,39).
Un coeur sain est la vie de la chair, mais l’envie est la pourriture des os. (Pr 14,30) Au départ de la pensée hébraïque, la vie, bien que transcendante (Jos 9,24; Ps 34,23; 72,13–14) est liée au temps (Ps 6,6; Jb 7,10), et l’état post mortem est l’inespoir du Shéol (Qo 5,14). Néanmoins, les ossements conservent un pouvoir, une énergie vitale, et exigent un certain respect (2 S 21,12–14; 2 R 23,18; 2 R 13,20–21). L’expérience d’intimité avec l’Éternel (Ps 16,11), la confiance en Sa fidélité (Ps 16,10 : Car tu n’abandonneras pas mon âme au shéol, tu ne permettras pas que ton saint voie la corruption.), amènent à espérer une vie pleine (Pr 3,18; 11,30), une résurrection14, espérance qui s’ancrera lors de la persécution d’Antioche15. La personne, donc la chair, sera restaurée en son intégralité, à l’image de la délivrance des puissances de mort, de péché, que Dieu accomplit ici-bas (Ps 13,1–5; 94,17; 103,4; Os 13,14 : Où est ta peste, ô Mort ? Où est ta contagion, ô Shéol ?).

La poussière retourne à la terre comme elle en est venue, et le souffle à Dieu qui l’a donné. (Qo 12 7)
Le mot nephesh, qui est le plus utilisé pour parler de l’âme (l’autre mot est neshamah, haleine), désigne la gorge, le lieu par excellence des échanges de nourriture et d’air. C’est le lieu du principe vital, vivifié par le souffle de Dieu. Par suite, ce mot prendra la signification de principe vital, présent en tout être vivant (Gn 1,20), et de ses fonctions — à la fois les opérations psychiques les plus basiques (se nourrir, respirer) et les opérations spirituelles les plus hautes. Parmi celles-ci, la louange s’exprime par le verbe hallelu, onomatopée désignant le bruit gazouillant obtenu en frappant les mains contre la gorge : Bénis le Seigneur, ô mon âme ! Alleluia ! (Ps 104,35) Être vivant, c’est avoir en soi le souffle (2 S 1,9), car à la mort l’âme repart (Gn 35,18; Jr 15,9). La Bible nomme la dépouille âme morte (Nb 6,6; Lv 21,11), ou simplement âme (Nb 22,4; Nb 5,2), signifiant par là qu’une âme n’est rien si elle n’est pas animée par le Souffle divin. Plus souvent Dieu reprend l’esprit (Jb 34,14; Qo 12,7), et l’âme meurt (Nb 23,10; Jg 16,30; Ez 13,19) ou «habite le silence» (Ps 94,17). Paul reprendra cette distinction, parlant des stades psychique et pneumatique16 de l’homme.
Les bonnes nouvelles d’un pays éloigné sont de l’eau fraîche pour une âme altérée. (Pr 25,25) L’âme désigne l’homme vivant (Lv 5,2; 1 R 17,21–22; Ex 21,23.24 : âme pour âme, oeil pour oeil) et sert à compter les individus (Gn 46,27; Nb 31,46; Dt 10,22). L’expression «toute âme», moins fréquente que «toute chair», désigne parfois les hommes (Ex 12,16), parfois les êtres vivants (Gn 9,10–12). Un autre aspect de l’homme (1 S 18,1–3) ou de Dieu (Am 6,8; Jr 51,14) qu’elle souligne est l’engagement profond dans le secret. Devenue spirituelle, l’âme peut toujours avoir soif (Ps 63,2), faim (Ps 107,9), être noyée (Ps 69,2); en elle se ressentent le désir sexuel (Gn 34,2–3), la soif de Dieu (Ez 22,24), la joie (Ps 86,4), l’orgueil (Ha 2,5), la tristesse (Ps 42,6). L’âme bénit (Gn 27,4; Ps 103,1), l’âme de Dieu hait le méchant (Ps 11,5), l’âme de l’homme aime et cherche Dieu (Dt 6,5).
L’âme n’est pas la source autonome de la vie, qui est l’haleine (neshamah ou ruah) insufflée de Dieu (Ps 104,29) : elle ne vit qu’unie à la chair qu’elle vivifie (du moins dans les textes anciens). C’est le coeur vivant de l’être, auquel seule la Parole a accès. L’homme n’est pas le maître de la vie : Oui, c’est toi qui as pouvoir sur la vie et sur la mort, qui fais descendre aux portes de l’Hadès et en fais remonter. L’homme, dans sa malice, peut bien tuer, mais il ne ramène pas le souffle une fois parti, et ne libère pas l’âme que l’Hadès a reçue de Dieu. (Sg 16,13.14) L’âme est dans la main de Dieu (Sg 3,1), qui protège les justes, combat les ennemis d’Israël (1 S 25,29) et juge les âmes (Sg 12,22–23; 4,14).
L’Esprit de Dieu m’a fait, et le souffle du Tout-puissant m’a donné la vie. (Jb 33,4) Le mot ruah, vent, symbolisa vite le souffle des narines de Dieu17 (Lm 4,20; Ex 15,8–10; Ps 18,16), instrument de Sa justice (Os 13,15; 4,19), exécuteur de Ses préceptes et de Sa création (Gn 1,2; Jdt 16,14; Ps 33,6). La vigueur, la vitalité, le maintien en vie du monde en dépendent18 (Jb 34,14–15; 12,10). Ce vent peut être violence (Ez 13,13; Is 30,33) ou murmure (1 R 19,12), desséchant, fécondant ou renouvelant (Ez 37,9–10; 39,29). Il représente aussi l’esprit humain (opposé, au moins par endroits, au souffle animal), force soulevant, animant le corps par la respiration. Il vient de Dieu et y retourne (Gn 6,3; Qo 12,7), vivifie la chair inerte, lui donne une âme vivante. Il désigne l’homme en tant qu’animé par Dieu (Gn 7,22; Is 42,14), ouvert à la vie divine et à la Sagesse (Jb 32,8–9; Ps 143,10).
Et l’Esprit de Dieu vint sur les messagers de Saül, et eux aussi ils prophétisèrent. (1 S 19,20) On voit ici clairement comment l’observation de la nature rejaillit sur l’anthropologie. La ruah inspire toutes les actions humaines selon la Justice de Dieu : ainsi les prophètes sont les interprètes (au sens large) de l’esprit de Dieu (Nb 11,29; Is 61,1; Jl 3,1–2). Inséparable de l’être (chair et âme) qu’il anime, pas toujours bien distingué de l’âme, l’esprit humain, s’il peut implorer Dieu (Za 12,10), désigne au départ une vie physio-psychologique particulièrement vigoureuse (vitalité : 1 S 30,12, colère : Jg 8,3, discernement : Is 28,6, sagesse : Is 11,2). Il peut s’égarer, mentir (1 R 22,23), s’abandonner à des forces néfastes, des «esprits mauvais» (1 S 16,14–16; Jg 9,23), lorsque la conscience humaine ne s’appartient plus, dans la jalousie (Nb 5,14), la haine et l’impureté (Za 13,2), mais il peut aussi, s’il est en relation avec la ruah divine, être source de renouvellement de l’être.
J’entends le sang de ton frère dans le sol me crier vengeance. (Gn 4,10) L’origine du mot nephesh montre bien l’importance du sang. Circulant dans la gorge, il s’identifie avec l’âme de l’être vivant, la vie de sa chair (Ps 72,14; Lv 17,11 : L’âme de la chair est dans le sang, Lv 17,14). Chair et sang ensemble désignent l’homme dans sa nature terrestre, faillible (Si 14,18; Mt 16,17). Le sang étant, comme la vie, sacré, on ne peut mêler sangs animal et humain, ni ingérer du sang (Gn 9,4; Lv 7,27). Si le sang menstruel est impur, le sang du sacrifice, le sang de l’Alliance, est expiatoire, pouvant par-là même protéger.

Ma chair et mon coeur sont consumés; Dieu est le rocher de mon coeur, et mon partage pour toujours. (Ps 73 26)
Le coeur (lev, levav) est celui de nos organes que nous sentons le plus constamment. S’il est le moteur de nos mouvements (1 S 25,37–38; Ps 38,11), il désigne également, plus largement qu’en nos langages, le dedans de l’homme, son centre d’intériorité, le siège de ses sentiments (Is 65,14), sa santé (les deux étant liés en Pr 17,22 : La bonne humeur favorise la guérison, mais la tristesse fait perdre toute vitalité), de sa mémoire, de sa personnalité consciente (2 S 15,13). Le coeur de l’homme est différent du coeur de la bête (Dn 5,21; 7,4).
En outre, plus que le siège du sentiment amoureux19, le coeur est le lieu de la mise en ordre de nos sensations, de l’intelligence et de la connaissance (Dt 29,3), de la délibération avant l’action : tout sauf le symbole de l’irrationalité ! Salomon est large de coeur (1 R 4,29) par l’étendue de son savoir et de sa sagesse. Connaître au sens biblique (l’expression populaire signifie : avoir des rapports sexuels) n’est pas séparable d’aimer et de comprendre. Celui qui manque de coeur est idiot (Os 7,11) ou insensé (Pr 10,13), dit dans son coeur : Il n’y a point de Dieu (Ps 53,2). Dieu inscrit Sa Parole dans le coeur de Son peuple (Dt 6,6), qui Le suit en confiance. Et c’est dans un tel coeur que Marie conserve les paroles de son fils (Lc 2,51).
Sagesse et connaissances humaines ne sont rien devant Dieu (Is 44,25). Le psalmiste demande un coeur propre, c’est-à-dire une conscience pure (Ps 51,12). Un coeur endurci demande une conversion, une circoncision qui est re-création à l’image du coeur de Dieu, Alliance renouvelée (Jr 31,33; 32,39; Dt 30,6; Is 65–66; Ez 18,31)
Le coeur de Dieu souffre et se réjouit avec nous (Os 11,8). C’est avec son coeur que l’on cherche Dieu (Dt 4,29) ou retourne à Lui (Jr 24,7), qu’on L’aime (Dt 6,5) et Lui est fidèle (1 S 7,3). Par Son coeur il connaît nos coeurs, id est nos projets, décisions, idées, souvenirs : Moi, l’Éternel, je sonde le coeur, j’éprouve les reins. (Jr 17,10) On ne peut cacher l’intérieur de notre coeur à Dieu, et nos hypocrisies éclatent au grand jour (Am 5,21; Ps 78,36–39).

Mes entrailles ! mes entrailles ! je suis dans la douleur ! Les parois de mon coeur ! (Jr 4 19)
Pour les Hébreux, conscients des connections psychosomatiques, les paroles et les actes extérieurs ont des effets sur le corps jusqu’au creux des entrailles (Pr 18,8). Le foie, de l’homme ou de Dieu, souffre de la destruction du peuple (Lm 2,11), est transpercé par la fornication comme d’une flèche (Pr 7,23), ou se réjouit : Mes entrailles jubilent. (Ps 16,9)
Les reins désignent la puissance procréatrice (2 S 7,12; Ps 132,11), la vigueur physique en général (1 R 12,10) et la source des passions les plus fortes (Ps 38,8 : Mes reins sont pleins de fièvre; 1 M 2,24; Na 2,11) : la joie (Pr 23,15–16), le désir (Jb 15,17; 16,12–13 je me tourmentais dans mes reins), l’indignation (Ps 73,21). Comme le foie (mais plus fréquemment cités), ils sont le lieu des blessures sentimentales. Là règne la sécheresse de l’amour perverti, ou l’ardeur de la fécondité; c’est le symbole de la descendance future et du développement de la personnalité : Car tu as possédé mes reins, tu m’as tissé dans le ventre de ma mère. (Ps 139,13) L’homme a beau vouloir cacher ses sentiments, à cette région lombaire des desseins cachés (Jr 11,20) qu’Il a lui-même tissée, Dieu, qui «sonde les reins et les coeurs», a également accès20. La puissance de Dieu sur nos projets (Ps 69,23), nos actions, notre descendance, est ainsi rappelée. Ceindre ses reins d’homme ou de femme, c’est s’ordonner au service fidèle de Dieu (Ex 12,11; Pr 31,17; Is 11,5 : La justice sera la ceinture de ses reins, et la fidélité, la ceinture de ses flancs.)
Une femme oubliera-t-elle son nourrisson, pour ne pas avoir compassion du fruit de son ventre ? Même celles-là oublieront; mais moi, je ne t’oublierai pas. (Is 49,15) Le mot rahamim, désignant la compassion, la générosité, fréquemment attribuées à Dieu, dont les entrailles peuvent s’émouvoir (Is 63,15; 54,8; Ps 116,5; 77,9.10; Dt 13,18; Jr 31,20; Os 11,8), découle de rehem, utérus, ventre. La demande d’un enfant était une des plus pressantes adressées à Dieu, seul capable de l’exaucer (1 S 1,10–13; Gn 30,1–2; Dt 34,4 : Je le donnerai à ta semence.), Lui qui nous connaît dès avant notre conception (Jr 1,5; Ps 22,9–10). Malgré l’impureté rituelle de la femme menstruée, décrétée en Lv 15,19–21 (impureté comparée au péché d’Israël en Ez 36,16–17), le ventre fécond d’une femme, qui n’appartient qu’à Dieu, est une promesse, et une poitrine pleine (Is 66,11; Ps 131,2; Os 9,4 a contrario) annonce abondance et rédemption. Lorsque Salomon attribue (1 R 3) une moitié d’enfant à chacune des deux prétendues mères, la vraie mère est celle qui manifeste de la compassion21. Si la sympathie, l’empathie, ont dans l’esprit hébreu une origine féminine privilégiée, les hommes peuvent aussi l’éprouver (Gn 45,2). Par cette relation sémantique, l’aspect maternel de Dieu (pour son peuple) est souligné (Os 11; Jr 21,4–7).
L’esprit de l’homme est une lampe de l’Éternel; il sonde toutes les profondeurs du coeur. (Pr 20,27) Toutes ces entrailles, avec le coeur, symboles de la réactivité psychosomatique de l’homme, sont connues (donc visitées) par Dieu. Elles sont l’espace intérieur où nous digérons nos sensations et prenons nos décisions22, le for intérieur d’où nous louons Dieu : Que mon âme bénisse l’Éternel, et tout ce qui est au dedans de moi, son saint nom ! (Ps 103,1)

Fais luire ta face sur ton serviteur; sauve-moi par ta bonté. (Ps 31 16)
Au Proche-Orient, le crâne était enterré à part23, la tête était (comme la main et l’organe sexuel) un trophée de guerre. Chez les Hébreux, la tête, comme pars pro toto, représente la personne entière. Vulnérable, elle exige respect et vénération : les têtes de rois ou de prophètes sont ointes ou couronnées (1 S 10,1; Jb 19,9), et la Bible dénonce ceux qui mésusent de leur puissance (Ps 147,10; Is 9,3–5; Jdt 9,11–14) et exploitent les pauvres parce qu’ils écrasent la tête des faibles sur la poussière de la terre (Am 2,7).
Parmi les éléments de la tête, la face exprime la personnalité en contact, en relation, le partage des états d’âme s’y inscrivant (la honte : Ps 44,16; 69,7.8; la vie : Pr 16,15). D’aucuns refusent de voir la réalité en tournant la tête vers le mur (1 R 21,4; 2 R 20,1–2; Is 38,2); de même après le meurtre d’Abel, Caïn fuit la face de Dieu (Gn 4,4–6). S’incliner face contre terre est la réaction normale face à Dieu (Jg 13,20; 1 R 18,39); cracher à la figure d’une personne est la marque suprême du mépris (Nb 12,14; Dt 25,9; Jb 30,10). Le face-à-face est le lieu de la communication la plus intime, d’où l’aspiration cultuelle à voir la face de Dieu (Ps 17,15), symbolisant Sa présence (Ex 34,28–35), ce qui fut, après Jacob (Gn 32,22–32) et Moïse (Ex 33,11), réservé au temple (2 S 21,1). Dieu détourne Sa face du péché d’Israël (Dt 31,17; Jb 13,24; Ps 51,11–12), et ne montre l’éclat stellaire de Son visage, la «lumière de Sa face», qu’à ceux qu’Il aime (Nb 6,22–27; Ps 4,7; 44,4; 67,2).
Mais ils refusèrent d’être attentifs, et opposèrent une épaule revêche, et appesantirent leurs oreilles pour ne pas entendre. (Za 7,11)24 Le front, au centre de la tête, symbolise l’affirmation de soi (Ez 3,7–9), et le port de tête les diverses attitudes de l’homme. La nuque, comme le front et l’épaule, peut être souple, montrant l’humilité, haute, exprimant la fierté (Is 3,16–24), ou raide, montrant l’entêtement (Ex 32,9; Is 48,4; Jg 2,19), ployée sous un joug (Jos 10,24; Jr 27–28).
Le nez perçoit les odeurs, agréables (Ct 7,14) ou non (Am 4,10); les narines sont le lieu du souffle divin maintenant la vie. En outre, un nez fort symbolise la décision, un nez haut l’arrogance, un nez enflammé la rage (Jb 32,2–3) ou la colère divine (Jr 21,5), attribut très masculin de Dieu, qu’on essaye de calmer avec de saintes odeurs.
Tu pris ta croissance, et tu devins grande, et tu parvins au comble de la beauté; tes seins se formèrent, et ta chevelure se développa (Ez 16,7) : les cheveux représentent le dynamisme et la vitalité25 (Ct 6,5; 4,1; 2 S 10,4; Nb 6; Jg 13–16 : Samson), pour les femmes l’érotisme. Les coiffures, différentes d’un peuple à un autre, étaient réglementées26, ainsi que l’hygiène capillaire, pour tout Israélite, spécialement les prêtres et guérisseurs (Lv 19,27–28; Jr 9,25; Lv 13,40–44; Ez 44,20). Un des voeux des nazirs, consacrés à Dieu, était de se laisser croître les cheveux (Nb 6,5; Jb 16,17).

Ils se baisèrent l’un l’autre et pleurèrent l’un avec l’autre, jusqu’à ce que les pleurs de David devinssent excessifs. (1 S 20 41)
Avec la bouche, nous communiquons avec le monde, par l’ingestion de nourriture, et avec nos semblables, par le rire, le baiser (amoureux Ct 1,2 ou familial, pour se saluer : Gn 29,13; Rt 1,9–14; Ex 18,7, sceller un héritage : Gn 33,4; 48,10), contact intime et transparent27 (Gn 29,11), provoquant les larmes, ce «sang de l’oeil»28, et le langage. Mais le baiser, célébré par la Bible, peut être signe de défaite ou d’hypocrisie (Pr 27,6).
J’ai ouvert ma bouche, et j’ai soupiré; car j’ai un ardent désir de tes commandements. (Ps 119,131) L’ingestion de nourriture est positive, car nécessaire à la vie. Mais la manne (Ex 16,31) acquiert vite un sens spirituel (Dt 8,3) signifiant la Loi, la Parole. Mais une bouche avide (Is 3,14) montre une cupidité malsaine.
Les ouvriers d’iniquité parlent paix avec leur prochain tandis que la méchanceté est dans leur coeur. (Ps 28,3) La Bible ne cesse de nous exhorter à mesurer nos paroles, expressions privilégiées de notre intelligence, de notre sagesse. Le langage, privilège de l’homme, instrument de domination (Pr 18,21), doit, via les lèvres, la bouche et la langue (comme d’ailleurs nos actes et notre visage), exprimer à Dieu et à notre semblable les sentiments de notre coeur (Pr 16,23). Sinon, non seulement l’homme est divisé, mais son coeur lui-même l’est (Ps 12,3). Seuls les coeurs unifiés sont heureux (Si 27,23) : rien de pire que la duplicité et le mensonge (Ex 23,1; Jr 9,3). La Bible vilipende la parole d’iniquité (Ps 36,3.4), fausse, perverse, flatteuse (Pr 26,28), violente, proférant des malédictions (Ps 10,7), faisant du gosier un «sépulcre du mensonge» (Ps 5,10), souillant l’homme (Si 20,24–26), brisant jusqu’à son esprit et sa santé (Pr 12,18; 10,11; 15,4). Jésus, traitant les pharisiens d’hypocrites, de langues de vipères, reprend cette tradition (Mt 12,34–37). Aimé de Dieu (Pr 12,22) le juste dont la parole est sagesse, pesée, maîtrisée, informée et judicieuse (Pr 10,20; 20,15; 12,19; 17,27; 29,20; Jc 1,26.27). Cette parole vraie, qui est d’argent, est comparée à la beauté des lèvres, dents et joues, célébrée en Ct 4,2–3 : Celui qui répond des paroles justes donne un baiser aux lèvres. (Pr 24,26)
Pour ne point être avides ou contraires à l’Éternel (Is 3,12), les lèvres doivent être suspendues aux lèvres de Dieu, idéal de sincérité, écouter l’incomparable Parole de Dieu (Ps 12,7), agissante et percutante comme nulle autre (Is 55,8–11; Ps 33,6; Jr 23,29), pour obtenir la grâce de simplicité, et La reproduire (Ps 119,43), malgré leur radicale impureté (Ex 6,12).
Que toute chair fasse silence devant l’Éternel, car il s’est réveillé de sa demeure sainte. (Za 2,13) Les lèvres doivent être ouvertes pour exprimer le fond du coeur, aussi dans le Nouveau Testament (Mc 7,32–35), et si, plutôt qu’une logorrhée injuriant l’Éternel29, le silence peut être sagesse (Jb 13,5; Lm 3,26), il peut aussi révéler une incapacité de répondre à Dieu, de le louer (Ps 38,14–15; Is 56,10). Mais «l’Éternel ouvrira les yeux des aveugles» (Ps 146,8), alors leur bouche «annonce [sa] louange» (Ps 51,16) et «la langue du muet chantera de joie» (Is 35,5; voir aussi 32,3.4 et Ps 88,11; Jb 8,21).

Voici, tu es belle, mon amie; voici, tu es belle ! Tes yeux sont des colombes derrière ton voile. (Ct 4 1)
Ici l’hébreu insiste, non sur l’aspect extérieur de l’organe, mais sur le dynamisme de la fonction. Les yeux ne sont pas passifs, ils envoient des messages (Ct 4,9), ont un éclat30 qui est le rayonnement de la personne (Ps 38,10; Gn 29,16–18 : Rachel et Léa; 1 S 16,12 : David). Il s’ensuit que Dieu, s’il «voit tout ce qu’Il a créé» (Gn 1,31), a certes un regard pénétrant, mais plutôt compatissant (Ex 3,7; Jb 36,5–7) et secourant31 que surplombant (voir cependant Am 9,3–8). Rappelons que le sens de la prohibition des images (Ex 20,4–5; Dt 5,8–9) est de protéger Israël de la dépendance aux faux dieux, aux réalités écartant d’une vie pleine. Si, on le verra, le sens auditif n’est pas peu important, les yeux de l’homme cherchent Dieu et implorent son secours (Ps 121,1), et voir Dieu reste la fin suprême : Mon oreille avait entendu parler de toi, mais maintenant mon oeil t’a vu. (Jb 42,5)
Souviens-toi que c’est mal d’avoir un oeil avide. (Si 31,13) Voir, surtout pour les prophètes, signifie connaître, comprendre et expérimenter substantiellement. On comprend alors l’importance des paroles de Siméon : mes yeux ont vu ton salut (Lc 2,30) et de Pierre en 2 P 1,16. Dans l’Ancien Testament, et davantage encore dans le Nouveau, il y a ceux qui voient et écoutent (id est qui comprennent en leur coeur et se convertissent) et ceux qui ne voient ni n’écoutent (Is 6,9–10; Ez 12,2–3; Mc 4,11–12). C’est là tout le sens de la pédagogie des paraboles de Jésus et de ses guérisons d’aveugles et de sourds32 annoncées par Isaïe. Cependant, sur fond de peur du «mauvais oeil» (Pr 28,22 : L’homme qui a l’oeil mauvais se hâte pour avoir des richesses), la sagesse biblique critique le regard idolâtre et avide (trouvant son prolongement en Mt 5,29) : l’homme est en danger s’il s’attache aux choses vues (Jb 31,7 : si mon coeur a suivi mes yeux) et les désire avidement. Comme la véritable écoute, le regard véritable n’est pas qu’extérieur (Is 32,3–4).

Donne donc à ton serviteur un coeur qui écoute, pour juger ton peuple, pour discerner entre le bien et le mal. (1 R 3 9)
C’est en «écoutant», c’est à dire en apprenant et en expérimentant, que Salomon s’attire la faveur divine de vivre longtemps, et écrit «ses» proverbes (Pr 1,1–6). Ils nous poussent à écouter (donc à suivre) les enseignements de nos parents et de Dieu (Pr 23,22; 22,17) — sinon la peine capitale est au bout du chemin (Dt 21,18–21). Israël est vu comme une communauté à l’écoute amoureuse de Dieu (Dt 6,4–9), c’est le Shema Israël. C’est cette écoute que désire Dieu, non des sacrifices : Tu ne veux ni sacrifices ni offrandes, mais tu m’as donné une oreille ouverte. (Ps 40,7; cf. 1 S 15,21.22) Dans la bouche de ceux qui L’écoutent, dont Il ouvre lui-même les oreilles, Il mettra Sa propre Parole, et ils interpréteront Ses signes (Is 40,4–5), comme Moïse et Aaron (Ex 4,10–16; Dt 32,1–2). Comme le regard, l’audition entre Dieu et Son peuple est une relation intime33 : ainsi Dieu, au contraire des idoles (Ps 115,6; 135,17; 1 R 18,27), écoute les cris et les suppliques des affligés (Ex 2,23–24; 22,22–23; Ps 34,16; 116,1–2), exauce les demandes de descendance (Gn 16,11; 1 S 1,20) — mais ce que Dieu entend peut aussi réveiller sa colère (Nb 11,1). Cette théologie liant écoute, réflexion (Pr 18,13 : fous ceux qui parlent avant d’écouter), ouverture à la foi et actes droits, est sous-jacente aux guérisons de sourds par Jésus (Lc 8,21; Mc 7,32–35; 4,14–20; cf. Jc 1,22–25).

Si l’Éternel ne bâtit la maison, ceux qui la bâtissent y travaillent en vain. (Ps 127 1)
Les bras et la main (un même mot en sémitique primitif), sont le signe de l’action humaine. Le langage des mains est complexe et varié : on peut taper des mains pour applaudir (2 R 11,12), encourager (Is 55,12; Ps 98,4), ou pour rejeter, s’écarter d’un malheureux, d’un disgrâcié (Jb 27,23; Ez 21,17; 25,6; 6,11)34. Le travail de nos mains sera béni ou non (Dt 14,29), suivant notre attitude vis-à-vis de Dieu; s’il n’est pas relié à notre «coeur», donc à notre intelligence, et à Dieu, ce travail est aliéné (Gn 31,42) et inutile.
J’ai mis Yahvé devant moi sans relâche; puisqu’il est à ma droite, je ne bronche pas. (Ps 16,8) La main gauche, qui porte l’iniquité (Ez 4,4) et est subalterne (Gn 48,13–20), est nettement différenciée de la droite (seule utilisée pour les gestes sacrificiels), qui est droiture et puissance. Si Dieu a deux mains, il n’a qu’une main droite (Is 63,12), Sa puissance, Sa solidité, qui est la nôtre quand Il nous protège. Le doigt de Dieu est sa trace, sa signature (Ex 8,18), sa volonté et son action (Ex 31,18; Dt 10,2), par laquelle Jésus chassera les démons. Le bras des rois, symbole de leur puissance via le sceptre (Jg 5,14; Est 4,11; 5,2), peut être brisé (Ez 30,21–25; Jr 48,17), le bras de Dieu seul ayant la vraie puissance (Is 59,16; 62,8). Dieu seul peut nous aider (Dt 4,34.35; 7,19), «à main forte et à bras étendu». Tu ouvres ta main, et tu rassasies à souhait tout ce qui vit (Ps 104,28) : potier et tisserand, Dieu tire de Sa main toute vie, de Sa main généreuse offre les moissons, rend le bétail fécond. C’est donc en Ses mains que l’on se remet en toute confiance, à l’heure de la mort ou de la détresse (Ps 31,6).

Ta parole est une lampe à mon pied, et une lumière à mon sentier.
(Ps 119 105)
L’hébreu n’a qu’un mot, regel, pour les pieds, les jambes et les genoux (et parfois, l’entrejambe35). Jambes et genoux représentent la force de réalisation de l’homme, son lien à la terre et à l’animalité36 (Ps 147,10). Fléchir le genou est un signe37 d’infériorité, de soumission (Is 45,23), mais également de sainteté. L’agenouillement dans la prière marque l’imploration muette, la supplication profonde. Les pieds nous lient à la terre, avec eux nous nous tenons debout et nous marchons. Avec la démarche (Pr 30,29; Sg 14,11 : les idoles sont «un piège pour les pieds des insensés»), ils symbolisent notre personnalité dans sa solidité et ses fondements. Le boiteux est vu comme très fragile (2 S 9,13; 1 R 15,23), et chacun se doit de l’assister, d’«être ses pieds» (Jb 29,15) — comme du reste le sourd et l’aveugle. Signalons qu’a contrario, ceux qui courent trop vite sont mal vus, soupçonnés d’espionnage (1 S 26,4; 2 S 15,10.11), sauf le messager du salut (Is 52,7). Les pieds d’une femme, en particulier d’une vierge, sont adulés (Ct 7,1.2; Ez 16,10; Jdt 10,4; 16,9), et incarnent sa fierté, son pas altier.
Siège à ma droite, avant que je ne fasse de tes ennemis l’escabeau de tes pieds. (Ps 110,1) Cette expression (cf. Ps 18,37–39) sera fréquemment appliquée à Jésus (Mc 12,36; Ac 2,35). Indiquant la suprématie, elle est appliquée à Dieu (Ps 99,5; Is 66,1), ou à l’homme, pour indiquer sa prépondérance au sein de la création (Ps 8,6.7) ou sur la terre que Dieu lui donne (Gn 13,17)38. Par suite, l’humiliation suprême, à ne faire quasiment que devant Dieu ou ses envoyés (Ps 2,12; 99,5; 132,7; 2 R 4,27.37; exception: 1 S 25,23), est la prostration aux pieds de quelqu’un. Enlever ses sandales et aller pied nu est un signe d’impuissance (2 S 15,30; Is 20,2–4), de honte (associé au crachat à la figure en Dt 25,9–10); en outre, les sandales, liées à la terre, sont impures par excellence (Ex 3,5), et enlever celles d’autrui était une des plus basses tâches (de même pour laver les pieds, ce qui se faisait cependant aussi entre amis).

Par l’Esprit Saint il a pris chair de la Vierge Marie et s’est fait homme…39
Voilà donc la culture à travers laquelle Dieu S’est révélé, dans laquelle il Lui a plu d’Incarner Son Fils. Il me semble que sa vue unifiée de l’homme, sa juste appréciation de ce qu’est la chair, fragile mais capable de déification, la rendait particulièrement propice à saisir le mystère glorieux qu’est l’Incarnation. Outre une vision renouvelée, réconciliée, de notre propre corps, l’Ancien Testament, toujours orienté sur les rapports entre l’homme et Dieu, nous apprend que l’ensemble de notre être, chacune de nos fonctions physiologiques, psychologiques et spirituelles, est créé à l’image de Dieu, à laquelle nous sommes invités à nous conformer. À travers Son visage, Son regard, Son bras, Son souffle, Dieu y apparaît parfois ferme, voire violent, parfois tendre et aimant, aspects mystérieusement réconciliés en la Justice parfaite du Père. Par ses retournements successifs, sa relation à la fois respectueuse et suspecte vis-à-vis, non tant des réalités corporelles, mais de nos fonctions de créatures, enfin par sa conscience aiguë de l’unité pneumato-psycho-somatique de l’homme, la sagesse biblique, que j’ai tenté d’esquisser, a je crois beaucoup à apporter à notre monde actuel.

J.L.

The Holy Kiss

14 juin, 2014

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SAINT BERNARD – SERMON VIII. LE SAINT-ESPRIT ET LE BAISER DE DIEU

14 juin, 2014

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SAINT BERNARD

SERMON VIII. LE SAINT-ESPRIT ET LE BAISER DE DIEU : c’est ce baiser que l’Épouse demande, afin qu’il lui donne la connaissance de la Sainte Trinité.

1. Pour m’acquitter aujourd’hui de la promesse que je vous ai faite, j’ai dessein de vous parler du principal baiser , qui est celui de la bouche. Donnez une attention plus grande à quelque chose de bien doua, qu’on goûte bien rarement, et qu’on comprend bien difficilement. Il me semble, pour reprendre d’un peu plus haut que celui qui dit . « Personne ne connaît le Fils que le Père, et personne ne connaît le Père que le Fils, ou celui à qui le Fils le voudra révéler, (Matth. XI, 27) » parlait d’un baiser ineffable que nulle créature n’avait encore reçu. Car le Père aime le Fils, et l’embrasse avec un amour singulier ; le Très-Haut embrasse son égal, l’éternel son coéternel, et le Dieu unique, son unique. Mais l’amour qui unit le Fils au Père, n’est pas l’amour de lui, ainsi que lui-même l’atteste lorsqu’il dit : « Afin que tout le monde sache que j’aime mon Père, levez-vous et allons. (Matth. XXVI, 2). » Sans doute vers la Passion. Or la connaissance de l’amour mutuel de celui qui engendre, et de celui qui est engendré, qu’est-ce autre chose qu’un baiser trés-doux, mais très-secret?
2. Je tiens pour certain que même la créature angélique n’est point admise à un secret si grand et si saint du divin amour ; c’est d’ailleurs le sentiment de saint Paul, qui nous assure que cette paix surpasse toute la connaissance même des anges, (Phil. IV, 7). Aussi l’Épouse, bien qu’elle s’avance beaucoup, n’ose-t-elle pas dire : qu’il me baise de sa bouche : cela n’est réservé qu’au Père; elle demande quelque chose de moindre : « Qu’il me baise, dit-elle , d’un baiser de sa bouche. » Voici une autre épouse qui reçut un autre baiser, mais ce n’est pas de la bouche, c’est un baiser du baiser de la bouche : « Il souffla sur eux (Joan. XX, 22), » dit saint Jean. (Il parle de Jésus qui souffla sur les apôtres, c’est-à-dire sur la primitive Église) et leur dit : o Recevez le Saint-Esprit. » Ce fut sans doute un baiser qu’il leur donna. En effet, était-ce un souffle matériel? Point du tout; c’était l’esprit invisible qui était donné dans ce souffle du Seigneur, afin qu’on reconnût par-là qu’il procède également de lui et du Père, comme un véritable baiser, qui est commun à celui qui le donne et à celui qui le reçoit. Il suffit donc à l’Épouse d’être baisée du baiser de l’Époux, bien qu’elle ne le soit pas de sa bouche. Car elle estime que ce n’est pas une faveur médiocre et qu’on puisse dédaigner, d’être baisée du baiser, puisque ce n’est autre chose que recevoir l’infusion du Saint-Esprit. Car, si on entend bien le baiser du Père et celui du Fils, on jugera que ce n’est pas ; sans raison qu’on entend par là le Saint-Esprit, puisqu’il est la paix inaltérable, le noeud indissoluble, l’amour et l’unité indivisible du Père et du Fils.
3. L’Épouse donc, animée par le Saint-Esprit, a la hardiesse de demander avec confiance sous le nom de baiser, d’en recevoir l’infusion. Mais aussi c’est qu’elle a comme un gage qui lui donne lieu de l’oser. C’est cette parole du Fils qui, après avoir dit : « Nul ne connaît le Fils que le Père, et nul ne connaît le Père que le Fils (Matth. II, 27), » ajoute aussitôt, « ou celui à qui il plaira au Fils de le révéler. » L’Épouse croit fermement que s’il le veut révéler à quelqu’un, ce sera certainement à elle. C’est ce qui lui fait demander hardiment un baiser, c’est-à-dire, cet esprit en qui le Fils et le Père lui soient révélés. Car l’un n’est point connu sans l’autre, suivant cette parole de Jésus-Christ : « Celui qui me voit, voit aussi mon Père (Joan.XIV, 9) ; « et cette autre de l’apôtre saint Jean ; « Quiconque nie le Fils, n’a point le Père, mais celui qui confesse le Fils a aussi le Père. (Joan. II, 24). » Ce qui montre clairement que le Père n’est point connu sans le Fils, ni le Fils sans le Père. C’est donc à bon droit que celui qui dit : « La vie éternelle consiste à vous connaître pour le Dieu véritable, et à connaître celui que vous avez envoyé, qui est Jésus-Christ (Joan. XVII, 3), » n’établit pas la souveraine félicité dans la connaissance de l’un des deux, mais dans celle de tous les deux. Aussi lisons-nous dans l’Apocalypse, « que ceux qui suivent l’Agneau ont le nom de l’un et de l’autre écrit sur le front (Apoc.XIV, 1), » c’est-à-dire qu’ils se glorifient de ce qu’ils les connaissent tous les deux.
4. Quelqu’un dira peut-être : La connaissance du Saint-Esprit n’est donc pas nécessaire, puisque saint Jean, en disant que la vie éternelle consiste à connaître le Père et le Fils, ne parle point du Saint Esprit. Cela est vrai; mais aussi n’en était-il pas besoin, puisque lorsqu’on connaît parfaitement le Père et le Fils, on ne saurait ignorer la bonté de l’un et de l’autre qui est le Saint-Esprit ? Car un homme ne connaît pas pleinement un autre homme, tant qu’il ignore si sa volonté est bonne ou mauvaise. Sans compter que lorsque saint Jean dit : Telle est la vie éternelle, c’est de vous connaître, vous qui êtes le vrai Dieu et Jésus-Christ que vous avez envoyé ; cette mission témoignant la bonté du Père qui a daigné l’envoyer, et celle du Fils qui a obéi volontairement, il n’a pas oublié tout-à-fait le Saint- Esprit, puisqu’il a fait mention d’une si grande faveur de l’un et de l’autre. Car l’amour et la bonté de l’un et de l’autre est le Saint-Esprit même.
5. Lors donc que l’Épouse demande un baiser, elle demande de recevoir la grâce de cette triple connaissance, au moins autant qu’on en peut être capable dans ce corps mortel. Or elle le demande au Fils, parce qu’il appartient au Fils de le révéler à qui il lui plaît. Le Fils se révèle donc à qui il veut, et il révèle aussi le Père; ce qu’il fait par un baiser, c’est-à-dire par le Saint-Esprit, selon le témoignage de l’Apôtre, qui dit : « Dieu nous a révélé ces choses par l’Esprit-Saint. (I. Cor. II, 10). » Mais en donnant l’Esprit par lequel il communique ces connaissances, il fait connaître aussi l’Esprit qu’il donne. Il révèle en le donnant, et le donne en le révélant. Et cette révélation qui se fait par le Saint-Esprit, n’éclaire pas seulement l’entendement pour connaître, mais échauffe aussi la volonté, pour aimer, suivant ce que dit saint Paul « L’amour de Dieu est répandu dans nos coeurs par l’Esprit-Saint, qui nous a été donné (Rom. V, 5). » Aussi est-ce peut-être à cause de cela que, en parlant de ceux qui connaissant Dieu ne lui ont pas rendu les hommages qui lui étaient dus, il ne leur dit point que leur connaissance fut un effet de la révélation du Saint-Esprit, parce que, bien qu’ils le connussent, ils ne l’aimaient point. On lit bien: « Car Dieu le leur avait révélé, » mais il n’est point dit. que ce fut par le Saint-Esprit, de peur que des esprits impies qui se contentaient de la science qui enfle et ne connaissaient point celle qui édifie, ne s’attribuassent le baiser de l’Épouse. L’Apôtre nous marque par quel moyen ils ont eu ces lumières: « Les beautés invisibles de Dieu se comprennent clairement par les beautés visibles des choses créées (Rom. I, 20). » D’où il est évident qu’ils n’ont point connu parfaitement celui qu’ils n’ont point aimé. Car s’ils l’eussent connu pleinement, ils n’auraient pas ignoré cette bonté ineffable qui l’a obligé à s’incarner, à naître, et à mourir pour leur rédemption. Enfin, écoutez ce qui leur a été révélé de Dieu: « Sa puissance souveraine, est-il dit, et sa Divinité (Ibid.). » Vous voyez que, s’élevant par la présomption de leur propre esprit, non. de l’Esprit de Dieu, ils ont voulu pénétrer ce qu’il y avait de grand et de sublime en lui; mais ils n’ont point compris qu’il fût doux et humble de coeur. Et il ne faut pas s’en étonner, puisque Béhémoth, qui est leur chef, « regarde tout ce qui est haut et élevé (Job. XL, 25), » ainsi qu’il est écrit de lui, sans jamais jeter la vue sur les choses humbles et basses. David était bien dans un autre sentiment (Psal. CXXX, 42), lui qui ne se portait jamais de lui-même aux choses grandes et admirables qui le dépassaient, de peur que, voulant sonder la majesté de Dieu, il ne demeurât accablé sous le poids de sa gloire (Prov. XXV, 27).
6. Et vous pareillement, mes frères, pour vous conduire avec prudence dans la recherche des divins mystères, souvenez-vous de l’avis du Sage qui vous dit : « Ne cherchez point des choses qui vous passent, et ne tâchez point de pénétrer ce qui est au-delà de votre portée (Eccle. XXXI, 22). » Marchez dans ces connaissances sublimes selon l’Esprit, non pas selon votre propre sens. La doctrine de l’Esprit-Saint n’allume pas la curiosité, mais enflamme la charité. Aussi est-ce avec raison que l’Épouse, cherchant celui qu’elle aime, ne se fie pas aux sens de la chair, et ne suit pas les faibles raisonnements de la curiosité humaine, mais demande un baiser, c’est-à-dire invoque le Saint-Esprit, afin que, par son moyen, elle reçoive en même temps et le goût de la science, et l’assaisonnement de la grâce. Or c’est avec raison que la science qui se donne dans ce baiser est accompagnée , d’amour, car le baiser est le symbole de l’amour. Ainsi la science qui enfle, étant sans l’amour, ne procède point du baiser, non plus que le zèle pour Dieu qui n’est pas selon la science, parce que le baiser donne l’une et l’autre de ces grâces, et la lumière de la connaissance et l’onction de la piété. Car il est un esprit de sagesse et d’intelligence, et, comme l’abeille qui forme la cire et le miel, il a en lui-même de quoi allumer le flambeau de la science et de quoi répandre le goût et les douceurs de la grâce. Que celui donc qui entend la vérité mais ne l’aime point, non plus que celui qui l’aime et ne l’entend point, ne s’imaginent ni l’un ni l’autre avoir reçu ce baiser. Car il n’y a place ni pour l’erreur ni pour la tiédeur dans ce baiser. C’est pourquoi, pour recevoir la double grâce qu’il communique, l’Épouse présente ses deux lèvres, je veux dire la lumière de l’intelligence et l’amour de la sagesse, afin que, dans la joie qu’elle ressentira d’avoir reçu un baiser si entier et si parfait, elle mérite d’entendre ces paroles : « La grâce est répandue sur vos lèvres; c’est pourquoi Dieu vous a bénie pour toute l’éternité (Psal. XLIV, 3). » Ainsi le Père en baisant le Fils lui communique pleinement et abondamment les secrets de sa divinité, et lui inspire les douceurs de l’amour. L’Écriture sainte nous le marque, lorsqu’elle dit : « Le jour découvre ses secrets au jour (Psal. XVIII, 3). » Or, comme nous l’avons déjà dit, il n’est accordé à aucune créature, quelle qu’elle soit, d’assister à ces embrassements éternels et bienheureux. Il n’y a que le saint Esprit qui procède de l’un et de l’autre, qui soit témoin de cette connaissance et de cet amour mutuels et qui y participe. « Car, qui a connu les desseins de Dieu, ou qui a été son conseil (Rom. II, 34)? »
7. Mais quelqu’un me dira peut-être : comment donc avez-vous pu connaître ce que vous avouez vous-même n’avoir été confié à aucune créature? C’est sans doute, « le Fils unique qui est dans le sein du Père, qui vous l’a appris (Joan. I, 18). » Oui, c’est lui qui l’a appris, non pas à moi qui suis un homme misérable, absolument indigne d’une si grande faveur, mais à Jean, l’ami de l’Époux, de qui sont les paroles que vous avez alléguées, et non-seulement à lui, mais encore à Jean l’Évangéliste, comme au disciple bien-aimé de Jésus. Car son âme aussi fut agréable à Dieu, bien digne certainement du nom et de la dot d’Épouse, digne des embrassements de l’Époux, digne enfin de reposer sur la poitrine du Seigneur. Jean puisa dans le sein du Fils unique de Dieu ce que lui-même avait puisé dans le sein de son Père. Mais il n’est pas le seul qui ait reçu cette grâce singulière; tous ceux à qui l’Ange du grand conseil disait : « Je vous ai appelés mes amis, parce que je vous ai découvert tout ce que j’ai appris de mon Père (Joan. XV, 15), » l’ont également reçue. Paul puisa aussi dans ce sein adorable, lui dont l’Évangile ne vient ni des hommes ni par les hommes, mais par une révélation de Jésus-Christ lui-même (Galat. I, 12). » Assurément, tous ces grands saints peuvent dire avec autant de bonheur que de vérité : « C’est le Fils unique qui était dans le sein du Père qui nous l’a appris (Joan. I, 18). » Mais, en leur faisant cette révélation, qu’a-t-il fait autre chose que de leur donner un baiser? Mais c’était un baiser du baiser, non un baiser de la bouche. Écoutez un baiser de la bouche « Mon père et moi ne sommes qu’une même chose (Joan. X, 30) ; et encore : Je suis en mon Père, et mon Père est en moi. » C’est là un baiser de la bouche sur la bouche; mais personne n’y a part. C’est certainement un baiser d’amour et de paix, mais cet amour surpasse infini ment toute science, et cette paix est au dessus de tout ce qu’on peut imaginer. Cependant Dieu a bien révélé à saint Paul ce que l’œi1 n’a point vu, ce que l’oreille n’a point ouï, et ce qui n’est tombé dans la pensée d’aucun homme; mais il le lui a révélé par son esprit, c’est-à-dire par un baiser de sa bouche. Ainsi le Fils est dans le Père, et le Père dans le Fils, voilà qui est un baiser de la bouche. Pour ce qui est de ces paroles: «Nous n’avons pas reçu l’esprit du monde, mais l’Esprit qui vient de Dieu, afin que nous sachions les grands dons qu’ils nous a faits par sa bonté (I Cor. II, 12), » c’est un baiser de sa bouche.
8. Et pour distinguer encore plus clairement ces deux baisers: celui qui reçoit la plénitude reçoit un baiser de la bouche, mais celui qui ne reçoit que de la plénitude ne reçoit qu’un baiser du baiser. Le grand Paul, quelque haut qu’il porte sa bouche, et bien qu’il aille jusqu’au troisième ciel, demeure néanmoins au dessous de la bouche du Très-Haut, et doit se renfermer dans les bornes de sa condition. Comme il ne peut atteindre jusqu’au visage adorable de la gloire, il est obligé de demander humblement que Dieu se proportionne à sa faiblesse, et lui envoie un baiser d’en haut. Mais celui qui ne croit point faire un larcin en se rendant égal à Dieu (Philip. II, 6), en sorte qu’il ose bien dire « Mon Père et moi ne sommes qu’une même chose (Joann. X, 30),» parce qu’il est uni à lui comme à son égal, et l’embrasse d’égal à égal, celui-là ne mendie point un baiser d’en-bas; mais étant à la même hauteur, il applique sa bouche sacrée sur la sienne, et, par une singulière prérogative, il prend un baiser sur sa bouche même. Ce baiser est donc pour Jésus-Christ la plénitude, et pour Paul la participation, attendu que Jésus-Christ est baisé de la bouche, et Paul seulement du baiser de la bouche.
9. Heureux néanmoins ce baiser par lequel, non-seulement on connaît, mais on aime Dieu le Père, qui ne peut être pleinement connu que lorsqu’on l’aime parfaitement. Qui de vous a entendu quelquefois l’Esprit du Fils, criant dans le secret de sa conscience, « Père, Père? » L’âme qui se sent animée du même esprit que le Fils, cette âme, dis-je, peut se croire l’objet d’une tendresse singulière du Père. Qui que vous soyez, ô âme bienheureuse, qui êtes dans cet état, ayez une parfaite confiance ; je le répète encore, ayez une confiance entière et n’hésitez point. Reconnaissez-vous, fille du Père, dans l’esprit du Fils, en même temps que l’épouse ou la soeur de ce même Fils. On trouve, en effet, que celle qui est telle est appelée de l’un et de l’autre nom. La preuve n’en est pas difficile, et je n’aurai pas beaucoup de peine à vous le montrer. C’est l’Époux qui s’adresse à elle: « Venez dans mon jardin, dit-il, ma soeur, mon épouse (Cant. V, 1). » Elle est sa soeur, parce qu’elle a le même Père que lui. Elle est son épouse, parce qu’elle n’a qu’un même esprit. Car si le mariage charnel établit deux personnes en une même chair, pourquoi le mariage spirituel n’en unira-t-il pas plutôt deux en un même esprit ? Après tout, l’Apôtre ne dit-il pas que celui qui s’attache à Dieu est un même esprit avec lui. Mais voyez aussi avec quelle affection et quelle bonté le Père la nomme sa fille, en même temps que la traitant comme sa bru, il l’invite aux doux embrassements de son Fils: « Écoutez, ma fille, ouvrez les yeux, et prêtez l’oreille, oubliez votre nation et la maison de votre père, et le Roi concevra de l’amour pour votre beauté (Psal. XLIV, 11). » Voilà celui à qui elle demande un baiser. O âme sainte, soyez dans un profond respect, car il est le Seigneur votre Dieu, et peut-être est-il plus à propos de l’adorer avec le Père et le Saint-Esprit, dans les siècles des siècles, que de le baiser. Ainsi soit-il.

The Holy Trinity

13 juin, 2014

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SAINT ANTOINE DE PADOUE DOCTEUR DE L’EGLISE – 13 JUIN

13 juin, 2014

http://www.zenit.org/fr/articles/saint-antoine-de-padoue-docteur-de-l-eglise

SAINT ANTOINE DE PADOUE DOCTEUR DE L’EGLISE – 13 JUIN

« Exulte, heureuse Lusitanie ! »

13 juin 2012

Anita Bourdin
ROME, mercredi 13 juin 2012 (ZENIT.org) – « Exulte, heureuse Lusitanie ! » – « Exulta, Lusitania felix » -: c’est le titre de la lettre apostolique par laquelle le pape Pie XII a proclamé saint Antoine de Padoue docteur de l’Eglise, le 16 janvier 1946. C’est en effet aujourd’hui la fête du grand saint portugais, mort le 13 juin 1231, canonisé seulement un an après sa mort, tellement sa tombe, à Padoue, était devenue un lieu de manifestations surnaturelles : il est honoré comme un grand thaumaturge.

Saint, un an après
Le pape Benoît XVI lui-même lui a consacré » une catéchèse le mercredi 10 février 2010. Il expliquait ainsi sa canonisation : « Le Pape Grégoire IX lui-même, qui, après l’avoir écouté prêcher, l’avait défini « Arche du Testament », le canonisa un an seulement après sa mort, en 1232, notamment à la suite de miracles survenus par son intercession. »
« Il s’agit, disait le pape, de l’un des saints les plus populaires de toute l’Eglise catholique, vénéré non seulement à Padoue, où s’élève une splendide basilique qui conserve sa dépouille mortelle, mais dans le monde entier. Les images et les statues qui le représentent avec le lys, symbole de sa pureté, ou avec l’Enfant Jésus dans les bras, en souvenir d’une apparition miraculeuse mentionnée par certaines sources littéraires, sont chères aux fidèles. »
Il a souligné son importance pour le développement du charisme franciscain : « Antoine a contribué de façon significative au développement de la spiritualité franciscaine, avec ses dons marqués d’intelligence, d’équilibre, de zèle apostolique et principalement de ferveur mystique ».
Il enseignait la théologie à ses frères
Il donné un élan décisif à la théologie franciscaine : « Antoine fut également parmi les premiers maîtres de théologie des Frères mineurs, sinon le premier. Il commença son enseignement à Bologne, avec la bénédiction de saint François, qui, reconnaissant les vertus d’Antoine, lui envoya une brève lettre qui commençait par ces paroles: « Il me plaît que tu enseignes la théologie aux frères ». Antoine posa les bases de la théologie franciscaine qui, cultivée par d’autres éminentes figures de penseurs, devait connaître son apogée avec saint Bonaventure de Bagnoregio et le bienheureux Duns Scot. »
Le pape soulignait l’importance de ses sermons et de son enseignement sur la prière : « Seule une âme qui prie peut accomplir des progrès dans la vie spirituelle: tel est l’objet privilégié de la prédication de saint Antoine. Il connaît bien les défauts de la nature humaine, notre tendance à tomber dans le péché, c’est pourquoi il exhorte continuellement à combattre la tendance à l’avidité, à l’orgueil, à l’impureté, et à pratiquer au contraire les vertus de la pauvreté et de la générosité, de l’humilité et de l’obéissance, de la chasteté et de la pureté ».
Le pape mettait aussi en lumière l’actualité de l’enseignement de saint Antoine dans le cadre de la crise actuelle : « « Au début du XIIIe siècle, dans le cadre de la renaissance des villes et du développement du commerce, le nombre de personnes insensibles aux besoins des pauvres augmentait. Pour cette raison, Antoine invite à plusieurs reprises les fidèles à penser à la véritable richesse, celle du cœur, qui rend bons et miséricordieux, fait accumuler des trésors pour le Ciel. « Ô riches – telle est son exhortation – prenez pour amis… les pauvres, accueillez-les dans vos maisons: ce seront eux, les pauvres, qui vous accueilleront par la suite dans les tabernacles éternels, où résident la beauté de la paix, la confiance de la sécurité, et le calme opulent de l’éternelle satiété » (ibid., n. 29) ».

La crèche et la croix
« N’est-ce pas là, chers amis, demandait le pape, un enseignement très important aujourd’hui également, alors que la crise financière et les graves déséquilibres économiques appauvrissent de nombreuses personnes et créent des conditions de pauvreté? Dans mon encyclique Caritas in veritate, je rappelle: « Pour fonctionner correctement, l’économie a besoin de l’éthique; non pas d’une éthique quelconque, mais d’une éthique amie de la personne » (n. 45). »
« Antoine, à l’école de François, place toujours le Christ au centre de la vie et de la pensée, de l’action et de la prédication. Il s’agit d’un autre trait typique de la théologie franciscaine: le christocentrisme », a-t-il ajouté, à la fois dans le mystère de la Nativité et du Crucifié.
« Saint Antoine écrit: « Le Christ, qui est ta vie, est accroché devant toi, pour que tu regardes dans la croix comme dans un miroir. Là tu pourras voir combien tes blessures furent mortelles, aucune médecine n’aurait pu les guérir, si ce n’est celle du sang du Fils de Dieu. Si tu regardes bien, tu pourras te rendre compte à quel point sont grandes ta dignité humaine et ta valeur… En aucun autre lieu l’homme ne peut mieux se rendre compte de ce qu’il vaut, qu’en se regardant dans le miroir de la croix » (Sermones Dominicales et Festivi III, pp. 213-214) ».

Intercesseur pour les prédicateurs
Benoît XVI invitait à prier ce docteur de l’Eglise pour les prédicateurs et pour les prêtres : « Chers amis, puisse Antoine de Padoue, si vénéré par les fidèles, intercéder pour l’Eglise entière, et surtout pour ceux qui se consacrent à la prédication; prions le Seigneur afin qu’il nous aide à apprendre un peu de cet art de saint Antoine. Que les prédicateurs, en tirant leur inspiration de son exemple, aient soin d’unir une solide et saine doctrine, une piété sincère et fervente, une communication incisive ».
« En cette année sacerdotale, concluait le pape, prions afin que les prêtres et les diacres exercent avec sollicitude ce ministère d’annonce et d’actualisation de la Parole de Dieu aux fidèles, en particulier à travers les homélies liturgiques. Que celles-ci soient une présentation efficace de l’éternelle beauté du Christ, précisément comme Antoine le recommandait: « Si tu prêches Jésus, il libère les cœurs durs; si tu l’invoques, il adoucit les tentations amères; si tu penses à lui, il illumine ton cœur; si tu le lis, il comble ton esprit » (Sermones Dominicales et Festivi, p. 59). »

PRIÈRES À LA TRINITÉ SAINTE

13 juin, 2014

http://www.esprit-et-vie.com/breve.php3?id_breve=14

PRIÈRES À LA TRINITÉ SAINTE

P. Maurice Jourjon

Le P. Maurice JOURJON nous propose cette série de petites prières adressées à la Trinité. Elles sont évidemment imprégnées de patristique. En nous les envoyant, il précisait : « En les composant, je pratiquais de loin l’idéal augustinien : plutôt chercher à connaître en parlant avec piété que de se figurer connaître en parlant avec autorité. »

Esprit Saint dont je fais l’expérience
Fils dont je fais connaissance
Père que j’adore en silence.
C’est vers toi que je crois, Père
C’est par toi que j’espère, Fils
Et c’est en toi que j’aime, Esprit Saint.
Père que je ne sais pas
Fils que je connais un peu
Esprit en qui j’ignore.
Fils, par qui je sais le Père inconnaissable
Donne-moi l’Esprit Saint
De la docte ignorance.
Le Père n’est pas un aventurier père de famille :
c’est dans son repos qu’il est Père
Le Fils est bien quelque peu prodigue :
sans le quitter il s’éloigne du Père
Et l’Esprit dissimule le Fils dans le monde
pour le rendre à son Père.
Sois-nous présent, véritable lumière
Père, le Dieu créateur
Sois-nous présent, lumière de la lumière
Fils et Verbe rédempteur
Sois-nous présent, ô Saint-Esprit
en qui se donne la lumière.
Père, est-ce que ce nom te convient,
Père du dinosaure et du mongolien
Père, mais en son esprit qui est le Saint-Esprit
Ton Fils en son cœur d’homme t’a appelé
Abba : Papa !
Un Dieu que personne n’a jamais vu
Un Dieu qui parle aux hommes en un langage d’homme
Un Dieu qui est en nous plus nous-mêmes que nous
Un Dieu Père, un Dieu Fils
noms humains, trop humains
noms communs
Mais l’Esprit Saint nous souffle :
ce sont comme le mien les noms propres de Dieu.
En le Dieu clandestin
Par le Dieu de l’histoire
Vers le Dieu inconnu
En le Dieu qui suggère
Par le Dieu qui déclare
Vers le Dieu qui se tait
En le Dieu qui murmure
Par le Dieu de parole
Vers le Dieu qui se sait.

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