Archive pour le 20 janvier, 2014
L’ORIENT CHRÉTIEN ET L’APPORT DE LA RUSSIE
20 janvier, 2014http://www.revue-kephas.org/03/3/Laubier49-61.html
L’ORIENT CHRÉTIEN ET L’APPORT DE LA RUSSIE
Juillet-Septembre 2003
Patrick de Laubier*
Lumière de l’Orient : c’est le titre de la Lettre apostolique du 2 mai 1995 de Jean-Paul II, qui écrit : « Nos frères orientaux sont tout à fait conscients d’être les porteurs vivants, avec nos frères orthodoxes, de cette tradition. Il est nécessaire que les fils de l’Église catholique de tradition latine puissent eux aussi connaître ce trésor dans sa plénitude et ressentir ainsi avec le pape le vif désir que soit rendue à l’Église et au monde la pleine manifestation de la catholicité de l’Église, exprimée non par une seule tradition, ni encore moins par une communauté opposée à l’autre ; et que nous puissions, nous aussi, apprécier pleinement ce patrimoine indivis de l’Église universelle révélé par Dieu. » (OL-1) Slave, il rappelle la proclamation des saints Cyrille et Méthode comme patrons de l’Europe (1985) et évoque notamment l’importance que la théologie orientale attribue à l’Esprit Saint auteur de la déification. En 1964, Paul VI et Athénagoras avaient abrogé les condamnations réciproques, mais l’unité plénière est encore à réaliser. Le Millénaire du baptême de la Rus’ de Kiev donna lieu à une lettre apostolique (Euntes in mundum) le 25 janvier 1988 et, en annexe, le 14 février 1988, fête des saints Cyrille et Méthode, à un message aux catholiques ukrainiens (Magnum baptismi donum), qui évoque le Concile de Florence (1439) et l’union de Brest (1596). Une célébration réunit les Ukrainiens de la diaspora à Rome, faute de pouvoir se tenir à Kiev où l’absence de liberté religieuse réduisit, jusqu’en 1990, les Gréco-catholiques (Uniates) à la clandestinité. L’encyclique Ut unum sint, publiée en mai 1995, traite longuement des rapports entre les Églises sœurs d’Orient et d’Occident : « C’est dans cette perspective que prend son sens le plus profond une expression que j’ai plusieurs fois employée : l’Église doit respirer avec ses deux poumons ! » Le pape en a parlé à propos de l’Europe et rappela que le baptême de la Rus’ s’était effectué lorsque l’Église était indivise. Enfin le pape va jusqu’à parler d’une conversion de la part de l’Église latine « afin qu’elle respecte et revalorise pleinement la dignité des Orientaux et qu’elle accueille avec gratitude les trésors spirituels que portent les Églises orientales catholiques au profit de la communion catholique tout entière, afin qu’elle montre de façon concrète, et beaucoup plus que par le passé, combien elle estime et admire l’Orient chrétien et combien elle considère comme essentielle la contribution de celui-ci pour vivre pleinement l’universalité de l’Église. » (OL – 23) Ajoutons qu’en 1996, lors de l’Angelus du 1er septembre, Jean-Paul II évoqua le souvenir de Vladimir Soloviev (1853–1900) en ces termes : « Pour lui, le fondement même de la culture est la reconnaissance de l’existence inconditionnelle de l’autre. D’où son refus d’un universalisme culturel de type monolithique, incapable de respecter et d’accueillir les multiples expressions de la civilisation. Il fut également cohérent avec cette vision lorsqu’il se fit le prophète ardent et passionné de l’œcuménisme, se consacrant à la réunification entre orthodoxes et catholiques. » (Osservatore Romano du 3 septembre 1996). Plus tard dans l’encyclique Fides et Ratio (1999), l’œuvre philosophique de V. Soloviev fut citée. Successivement nous verrons (I) la situation des Églises d’Orient aujourd’hui, puis l’esprit du monde chrétien d’Orient (II) et les données historiques et sociales du monde oriental chrétien (III) ; enfin le cas de la Russie fera l’objet d’une dernière partie (IV).
I. Les Églises orientales aujourd’hui1 Il y a 41 Églises orientales dont 19 sont rattachées à Rome. On peut distinguer trois grands groupes : – 1) d’abord celles qui sont rattachées à Rome, soit environ 10 millions de fidèles2 ; – 2) puis six Églises orientales orthodoxes, non rattachées à Rome, comptant environ 30 millions de fidèles3 ; – 3) enfin le groupe des Églises byzantines non rattachées à Rome, dont 14 sont autocéphales, avec un total de 135 millions de fidèles (80 millions pour le patriarcat de Moscou). Il faut ajouter 5 Églises dites autonomes avec des effectifs très faibles et 6 Églises canoniquement rattachées à Constantinople. Notons aussi plusieurs Églises orthodoxes non reconnues par les autres, comme les Vieux croyants russes), le Patriarcat de Kiev (Philaret) et l’Église de Macédoine. La totalité des fidèles appartenant aux Églises orientales est de l’ordre de 180 millions dont 10 millions, on l’a vu, sont rattachés à Rome.4 Les traditions théologiques orientales sont, pour l’essentiel, celles de l’Église catholique, à l’exception de la primauté romaine pour celles qui ne sont pas unies à Rome et leurs sacrements sont reconnus par l’Église catholique. Les progrès de l’œcuménisme sont à la fois considérables et insuffisants et même, dans certains cas, décevants. Considérables au plan des mentalités, car tous se proposent expressément l’unité visible. Décevants, surtout avec la plus importante des Églises byzantines, celle du Patriarcat de Moscou. Après la chute du communisme, on pouvait espérer un dialogue, mais il a été refusé par Moscou. Il faut comprendre que ce n’est pas facile. Je prends le cas de la liberté religieuse : elle a été reconnue par l’Église catholique dans une déclaration conciliaire qui n’a pas été adoptée sans mal puisque six projets consécutifs ont été nécessaires, pour recueillir une quasi-unanimité. L’Église russe sort de 70 ans de communisme précédés d’un asservissement ecclésial à l’époque tsariste. Dans cette situation de convalescence après tant d’épreuves, le dialogue œcuménique suscite chez elle la crainte et des frustrations. Les Églises orthodoxes sont d’ailleurs elles-mêmes divisées. Le Patriarcat de Moscou, qui compte le plus grand nombre de fidèles, dont près de la moitié en Ukraine, se trouve confronté à une Église romaine appartenant, dans la grande majorité des cas, au rite latin.5 L’Église doit respirer des deux poumons. Le génie occidental a engendré une contestation rationaliste et une sécularisation de la vie publique. Le génie oriental s’est souvent enfermé dans le nationalisme ou l’ethnicisme. En théologie, la menace arienne est souvent présente en Occident, par contraste avec des tentations monophysites en Orient. En respirant à deux poumons, ces maux peuvent être atténués sinon disparaître complètement. Sur une plus grande échelle, lorsque le christianisme se répandit dans l’empire romain, le bouddhisme pénétra dans l’empire chinois et fut, comme le christianisme, mais dans un tout autre esprit, une source de civilisation. Moines chrétiens en Occident et bouddhistes en Extrême-Orient furent des bâtisseurs de cultures. Un chrétien qui ne serait pas missionnaire, dans le plus grand respect des âmes, ne mériterait pas de le rester. Si l’on a employé hier des contraintes au service de la mission, nous savons aujourd’hui que les seuls moyens acceptables pour l’acculturation du christianisme sont ceux qu’énumèrent les Béatitudes. Pour cette grande œuvre missionnaire en Asie, les chrétiens orientaux n’ont-ils pas une vocation privilégiée ? On pense notamment à l’Inde dont 3% des habitants sont chrétiens. Il existe des Églises de rite oriental, comme les Malabars, rattachés à Rome, qui ont maintenant des évêques de cette tradition dans des diocèses indiens et même des territoires de mission propres depuis que les missionnaires étrangers ne peuvent plus obtenir des visas. L’Église orthodoxe russe, dans un pays qui a des frontières communes avec la Chine, n’est-elle pas appelée à y faire connaître le message chrétien ? L’unité des Églises est essentielle pour l’annonce de l’Évangile en Asie non seulement dans le rite latin, mais aussi dans le rite grec. À la Pentecôte, les apôtres parlaient toutes les langues.
II. L’esprit du monde chrétien oriental Les orientations philosophiques Successivement on examinera l’aspect théologique puis la liturgie et l’art. Les deux orientations fondamentales de l’esprit humain trouvent en Platon et en Aristote des expressions qui traversent toute l’histoire de la pensée chrétienne depuis les Pères de l’Église jusqu’à nos jours.6 « On a exposé la foi chrétienne, écrit Endre Ivanka, en se servant d’expressions philosophiques, lui donnant chaque fois une figure particulière, selon que l’on utilisait la philosophie platonicienne ou aristotélicienne à titre de langage conceptuel. Mais comme, dans l’histoire, les choses ont tourné de telle sorte que c’est une pensée théologique de facture aristotélicienne qui devint la caractéristique de l’Occident, tandis qu’une théologie à la manière des Pères grecs, formés par le platonisme, marquait plutôt l’Orient orthodoxe, l’opposition des deux styles de théologie, suivant leurs fondements philosophiques, revient en même temps à opposer la théologie occidentale actuelle et celle de l’Orient. »7
Et il poursuit : « Les deux perspectives se complètent nécessairement ; car la Révélation, ou la Parole de Dieu, contient à la fois l’être et le don ; et le don n’est pleinement saisi et religieusement honoré, qu’à partir de l’être. Pourtant, pris séparément, elles suscitent un style distinct, une orientation théologique distincte. Dans un cas, c’est l’aspect rationnel qui est le plus important pour comprendre la foi… L’autre manière de faire, de même qu’elle a un autre point de départ, se propose un autre but : non d’approfondir les doctrines de la foi révélée au moyen des catégories de la pensée conceptuelle, mais au contraire d’interpréter la situation de l’homme et du monde, tels que nous les connaissons, à partir des thèmes centraux de la vérité révélée… Dans un cas, la mystique est tout au plus un problème théologique… (et) ne peut en aucun cas devenir elle-même une manière de faire de la théologie. Pour l’autre façon de voir, au contraire, cette expérience immédiate du divin, cette connaissance immédiate de Dieu qui consiste à être élevé, ne fut-ce qu’un moment, à un état supérieur qui donne son sens à la vie humaine, est la théologie par excellence ».8 L’auteur conclut en opposant la « traduction » du surnaturel dans la sphère humaine et « l’élévation » ou mieux « l’illumination » de l’intellect humain dans la sphère surnaturelle. Les deux approches sont complémentaires, mais la première est menacée par le rationalisme et la seconde par une « gnose religieuse », un surnaturalisme, qui ne distingue plus entre le naturel et le surnaturel. Il faut corriger cette opposition simplifiée entre l’Orient et l’Occident, en rappelant, avec Ivanka, que saint Augustin et certains aspects de la tradition franciscaine relèvent pour une part du platonisme, tandis qu’un grand docteur de l’Orient, comme saint Jean Damascène, se propose, à l’instar de saint Thomas, d’offrir une exposition systématique de la foi chrétienne, sans utiliser, il est vrai, la méthode scolastique.9 L’aristotélisme est capable de fonder une philosophie d’inspiration chrétienne et d’affronter les objections de la science et de la philosophie moderne, tandis que le platonisme christianisé permet une théologie en lien plus étroit avec la mystique, mais ne peut fonder une philosophie d’inspiration chrétienne.10 On notera que le développement de la scolastique occidentale, à partir du deuxième millénaire, a été comme accompagné par l’existence des grandes mystiques féminines qui aujourd’hui comptent trois docteurs (sur 33) tandis que la tradition orientale ne reconnaît pas l’équivalent. En proclamant Thérèse docteur de l’Église, Jean Paul II lui a appliqué ce que Paul V déclara à propos de Catherine de Sienne : « Ce qui frappe plus que tout dans la sainte, c’est la sagesse infuse, c’est à dire l’assimilation brillante, profonde et exaltante des vérités divines et des mystères de la foi…, une assimilation certes favorisée par des dons exceptionnels, mais évidemment prodigieuse, due à un charisme de sagesse de l’Esprit Saint. »11
La liturgie byzantine et le mystère du Christ L’origine de la liturgie byzantine attribuée à saint Basile et à saint Chrysostome remonte à une période située entre les Conciles de Constantinople (381) et de Chalcédoine (451). Byzance se trouvait dans une zone ecclésiastique de tradition antiochienne, fort ancienne, puisqu’elle remontait aux apôtres et avait des liens étroits avec Jérusalem dont la liturgie se réclamait de Jacques, premier évêque de Jérusalem.12 Saint Jean Chrysostome, lui-même, avait été prêtre à Antioche avant d’occuper le siège patriarcal de Constantinople (398–404). Deux interprétations ont été proposées pour rendre compte de l’évolution liturgique. la première (Ferdinand Probst) suggère une liturgie primitive unique qui se serait diversifiée selon les régions et les langues ; la seconde (Anton Baumstark) voit au contraire une grande variété de rites dans les trois premiers siècles, qui aurait été suivie, entre 312 et la fin du premier millénaire, d’une stabilisation autour des rites romain et byzantin.13 Les deux interprétations ne sont pas contradictoires si l’on admet l’existence d’un kérygme initial issu de la communauté de Jérusalem. La liturgie de Saint Basile (330–379) est attribuée au grand docteur qui s’inspire d’une tradition cappadocienne anté-nicéenne. Celle de Saint Jean Chrysostome (349–407) a été placée sous ce nom prestigieux sans être vraiment de lui ; elle s’inspire de la tradition alexandrine et de celle de Jérusalem (Saint Jacques). Jusqu’aux Xe–XIe siècles, la liturgie de Saint Basile a prédominé puis elle fut évincée par celle de Saint Jean Chrysostome14, sauf pendant le Carême. À partir du VIe siècle, avec Justinien (527–565), le bâtisseur de Sainte-Sophie, le rite byzantin devient « impérial » et l’emporte peu à peu sur les traditions syriennes se réclamant de Jérusalem. L’invasion perse (605–627), puis celle de l’Islam (637–650), marquent le déclin des prestigieux patriarcats de Jérusalem, Alexandrie et Antioche, suivi de la conquête de l’Afrique chrétienne par les cavaliers d’Allah. Un siècle plus tard, Byzance connaît la grave crise iconoclaste (727–787) qui a eu pour conséquence la prédominance monastique dans l’évolution de la liturgie byzantine, ce qui marque, d’une certaine manière, un retour de l’influence de Jérusalem par l’intermédiaire des moines de Saint-Sabbas, en Judée, que Théodore le Studite associa à sa lutte contre l’iconoclasme. La vie du Christ, dans la liturgie de la messe, qui est au cœur de la « divinisation » chrétienne, est évoquée par Cabasilas (1322–1391) dans son « Explication de la divine liturgie. »15 « Dans les psalmodies et les lectures, comme dans tous les actes du prêtre à travers l’ensemble des rites, c’est toute l’économie de l’œuvre du Sauveur qui est signifiée : les premiers rites de la liturgie sacrée représentent les débuts de cette œuvre ; les seconds, la suite ; et les derniers, ce qui en fut la conséquence. C’est ainsi que les spectateurs de ces rites ont la possibilité d’avoir devant les yeux toutes ces divines réalités. »16 Plus loin, il précise que, jusqu’à la consécration, les rites symbolisent les événements antérieurs à la mort du Christ. Après la consécration, l’épiclèse symbolise la Pentecôte et la conversion des nations jusqu’à la fin des temps. La vie du Sauveur est ainsi mise sous nos yeux au cours de la liturgie et Cabasilas précise que les prières et les gestes ont aussi d’autres significations spirituelles et pratiques, mais chacun d’eux « symbolise quelque chose des œuvres du Christ, de ses actions ou de ses souffrances ». C’est ainsi que le transfert de l’Évangile durant la liturgie des catéchumènes, appelé petite entrée, renvoie à la manifestation encore obscure de la vie cachée, tandis que le transfert des oblats, pendant la liturgie des oblats, appelé grande entrée, symbolise la vie publique, puis la consécration nous fait revivre le triduum pascal. Revenant sur le détail du déroulement de la liturgie, Cabasilas évoque la prothèse, lorsque les dons ou oblats sont préparés avant d’être apportés sur l’autel pour la consécration. Ce rite suggère l’ancienne Alliance et ses sacrifices qui annonçaient l’unique sacrifice du Christ. Le Christ Lui-même à la Cène commence par bénir le pain et le vin qui seront ensuite consacrés. Les oblats constituent un fragment du pain tout entier pour symboliser la personne du Christ séparée de l’humanité pour être offerte. Durant la préparation des oblats, toute une symbolique de la Passion est figurée par les incisions, la lancette, tandis que le prêtre prononce les paroles appropriées tirées des psaumes et de l’Évangile. Les oblats, à ce moment, n’étaient encore que du pain et, selon Cabasilas, le corps du Seigneur « à son premier âge, car ce corps, lui aussi, fut dès le début une offrande ». Le prêtre couvre ces oblats d’un voile signifiant « qu’en effet la puissance du Dieu incarné était restée voilée jusqu’au temps fixé des prodiges et du témoignage venant du ciel. »17 Nous arrivons ensuite à la lecture des livres apostoliques (épîtres, actes des apôtres) suivie de celle de l’Évangile symbolisant la prédication de plus en plus manifeste du Christ dans sa vie publique. Puis vient la grande entrée avec le transfert solennel des oblats qui prend la forme d’une procession dans l’église. Une double symbolique est suggérée ici, notamment par l’hymne des chérubins : « Nous qui, dans ce mystère, sommes l’image des Chérubins, et qui, en l’honneur de la vivifiante Trinité, chantons l’hymne trois fois sainte. » Il y a d’abord l’idée d’un parallélisme entre la liturgie terrestre et la liturgie céleste célébrée par les anges, mais on trouve aussi une évocation de l’entrée de Jésus à Jérusalem lorsque le peuple l’acclame par le Hosanna : « Les oblats peuvent encore signifier l’ultime manifestation du Christ, au cours de laquelle Il excita au plus haut point la haine des Juifs, lorsqu’Il entreprit le voyage de sa patrie à Jérusalem, où Il devait être immolé ; lorsque, enfin, porté par une monture, Il entra dans la cité sainte, escorté et acclamé par la foule. »18 La tradition orientale accorde une importance toute particulière à ce moment de la vie du Christ, qui n’est évoqué, dans la liturgie romaine, qu’au Dimanche des rameaux. L’iconographie byzantine privilégie, elle aussi, cette entrée à Jérusalem. On peut y voir un héritage des somptueuses cérémonies de l’époque byzantine où l’empereur, qui garda au début le titre de Pontifex maximus, tenait une place toute particulière.19 La consécration est présentée par Cabasilas avec un remarquable réalisme qui, sans utiliser le terme latin de transsubstantiation, rejoint très exactement la doctrine catholique : « Car le pain n’est plus la figure du Corps du Seigneur, ni une simple offrande, portant l’image de la véritable offrande, ou contenant en soi, comme en un tableau, la représentation de la salutaire Passion : c’est maintenant l’offrande véritable elle-même, c’est le Corps même infiniment saint du Maître, ce corps qui a réellement reçu tous ces outrages, ces insultes, ces coups ; ce Corps qui a été crucifié, immolé, « qui a rendu sous Ponce Pilate le meilleur témoignage », qui a été souffleté, torturé, qui a enduré les crachats, qui a goûté au fiel. Pareillement, le vin est devenu le sang même qui a jailli du corps immolé. C’est ce Corps avec ce Sang, formé par le Saint-Esprit, né de la bienheureuse Vierge, qui a été enseveli, qui le troisième jour est ressuscité, qui est monté aux cieux, et qui est assis à la droite du Père. » On voit que Cabasilas ne se contente pas d’un silence adorateur devant ce grand mystère, il précise avec un réalisme saisissant « cette ineffable et incompréhensible œuvre rédemptrice du Sauveur à notre égard ». Il n’y a plus de pain, ni de vin, malgré les apparences. Plus loin, il évoque l’épiclèse, c’est-à-dire la prière à l’Esprit-Saint après les paroles consécratoires qui, pour les Orientaux, fait partie de la consécration proprement dite. Cabasilas reproche à « certains latins » de ne pas inclure l’épiclèse dans la consécration, et de fait saint Thomas enseigne que les seules paroles de la consécration suffisent, mais la prière du canon romain qui suit la transsubstantiation constitue un épiclèse, comme Cabasilas le note lui-même : « Nous t’en supplions, Dieu tout-puissant, ordonne que ces offrandes soient portées par les mains de ton saint Ange sur ton autel sublime, en présence de ta divine majesté : afin que nous tous, qui participons à ce sacrifice par la réception du Corps infiniment saint et du Sang de ton Fils, nous soyons remplis de bénédiction céleste et de grâce. » Les Grecs demandent à l’Esprit-Saint de « descendre sur les dons », tandis que le canon romain demande au « saint Ange » de porter les oblats à Dieu pour qu’Il les bénisse. On peut remarquer que les trois nouveaux canons prévus par le Concile Vatican II contiennent une invocation à l’Esprit-Saint plus explicite encore que le canon romain aussitôt avant les paroles consécratoires. Concluons sur ce point en disant l’accord des traditions catholique et orthodoxe sur l’essentiel de la consécration et de son effet, mais en notant que la liturgie byzantine est plus explicite sur l’action de l’Esprit-Saint que le canon romain. Les prières liturgiques et l’iconographie orientales sont d’ailleurs souvent plus riches que celles de l’Occident à propos de l’Esprit-Saint. Ceci traduit une plus grande attention spirituelle à la Troisième Personne de la Trinité chez les Orthodoxes. Les latins ont été, surtout depuis le deuxième millénaire, plus attentifs spirituellement à l’humanité douloureuse du Christ. Par ailleurs, la dévotion au Saint-Sacrement, en dehors de la messe, qui est si caractéristique de la tradition catholique depuis le XIIIe siècle, n’a pas son équivalent chez les Orientaux. L’Église est faite de ces contrastes qui, loin de l’appauvrir, comme le feraient des contradictions, l’enrichissent. Les prières pour les défunts « qui se sont endormi dans l’espérance d’une éternelle vie », sont commentées par Cabasilas, qui indique que les effets du sacrifice sont aussi le repos de l’âme des défunts. La tradition orthodoxe ne fait pas état du purgatoire, mais la célèbre icône de la Résurrection nous montre le Christ venant chercher les élus, à commencer par nos premiers parents, en brisant les portes de l’enfer. La communion des fidèles est précédée de la prière chantée par le chœur et se termine par : « Le Seigneur est Dieu et Il nous est apparu. » À la fois Résurrection du Christ et Parousie (présence). La communion est suivie d’une action de grâces : « Nous avons vu la Lumière véritable, nous avons reçu l’esprit céleste, nous avons trouvé la vraie foi ; adorons la Trinité indivisible, car c’est elle qui nous a sauvés. » On voit que la liturgie de Saint Jean Chrysostome peut être interprétée comme reprenant la vie du Christ dont le Corps est l’Église et les fidèles sont les membres. Bien d’autres formes symboliques pourraient être dégagées de cette magnifique liturgie dont Cabasilas s’est fait l’interprète autorisé.
L’art des icônes L’iconographie orientale a pris une importance croissante dans la piété populaire pour des raisons qui s’apparentent à la dévotion si répandues, en Orient, pour les reliques.20 « L’image du Christ », écrit André Grabar à propos de Byzance, « n’est pas une simple représentation de la nature humaine ; l’image de Marie et d’autres saints n’est pas seulement la représentation de leur apparence corporelle. Ces images portent en elles une empreinte de la nature divine de Jésus et de la sainteté. La vénération qu’on doit à l’icône est justifiée par cette présence en elle de cette parcelle du divin ou de la sainteté, sans nous faire oublier pour autant que ce culte s’adresse non pas à l’objet matériel qu’est l’icône, mais à l’être divin ou saint auquel elle doit sa part de l’intelligible. »21 Cette dévotion n’aura pas son équivalent en Occident, qui verra surtout dans l’image un instrument pédagogique pour représenter des mystères.22 À partir du XIIIe siècle en Occident la dévotion au Saint Sacrement ne cesse de progresser tandis qu’en Orient les saintes espèces restent cachées derrière l’iconostase. Le tabernacle des églises d’Occident, qui est au centre de la prière des fidèles, n’exclut pas les images et les statues, mais la réalité de la présence sacramentelle éclipse les images.23 Depuis le XVIe, l’adoration de l’hostie dans l’ostensoir devient de plus en plus fréquente et aujourd’hui, cette dévotion est devenue centrale dans la prière de l’Église latine. Ajoutons qu’en Occident des dévotions nouvelles issues de révélations privées reconnues par le Magistère24 ne cessent d’enrichir la piété des fidèles tandis qu’en Orient la stabilité des formes de la prière est la règle.25 On pourrait établir des rapprochements entre l’art oriental et des expressions artistiques italiennes, espagnoles ou latino-américaines, mais les conditions politiques et sociales, que nous allons maintenant examiner, ne permirent pas, le plus souvent, à l’Orient chrétien de donner toute sa mesure dans le domaine de l’art.
III. Les données historiques et sociales Les Églises orientales aussi bien pré-chalcédoniennes que byzantines n’ont pas connu la liberté politique qui a caractérisé l’Église romaine après la conversion de Constantin. Tantôt la domination provenait du prince chrétien, des empereurs byzantins aux tsars russes, tantôt de princes étrangers et à partir du VIe des conquérants musulmans. Le plus extraordinaire dans cette situation, c’est non pas l’asservissement, mais la liberté dont la papauté a bénéficié, le plus souvent face à de continuelles menaces, avec des périodes il est vrai, de contrôle extérieur par les empereurs et les rois d’Occident, mais sans comparaison avec la condition orientale. Dès les premiers siècles de l’empire chrétien, l’évêque de Rome est un cas spécial : « En théorie, écrit Duchesne, il n’y a pas de doute, c’était un sujet, car on est sujet ou souverain, et, dans l’empire il n’y avait pas d’autre souverain que l’empereur. Mais en réalité ! En réalité, l’empereur ne le nommait pas ; il se bornait à ratifier son élection faite à Rome par les romains… L’autorité qu’il exerçait ne lui venait pas de l’empereur… La succession de saint Pierre, le siège de saint Pierre, l’autorité de saint Pierre, voilà de quoi se réclamait le « Seigneur apostolique » et ce qui faisait son prestige. »26 Épargné par la conquête musulmane qui s’étendit sur les chrétientés d’Égypte, d’Afrique du nord et d’Espagne, à proximité immédiate de Rome, le siège apostolique romain connut bien des tentatives d’asservissement, notamment de la part des empereurs allemands et des rois de France, mais les États pontificaux assurèrent, pendant un millénaire et demi, l’indépendance politique du Saint-Siège. Rien de pareil avec les Églises orientales. « À Byzance », écrit Ostrogorsky, « l’empereur est l’élu de Dieu, sur lequel repose la providence divine… (Il) décide pratiquement de la nomination du patriarche… intervient aussi dans l’administration de l’Église. »27 Le Concile de Florence (1439) s’est tenu quatorze années avant la chute de Constantinople et plus de deux siècles après la quatrième croisade (1204), dont Jean-Paul II a tenu à regretter les dérives déplorables, et même criminelles, lors de sa visite à Athènes en mai 2002. Les vrais coupables furent les marchands vénitiens qui ont ourdi le complot et les croisés furent dûment excommuniés par Innocent III, pour avoir confondu, sous l’empire de la convoitise, Constantinople et Jérusalem. Ce formidable pillage médiéval d’or et de reliques fut suivi de l’instauration d’un empire latin dans la cité grecque qui ne s’en remit jamais. Pendant 57 ans, les 11 empereurs latins se comportèrent en colonisateurs et le dernier d’entre eux fut chassé à l’improviste par une troupe byzantine profitant d’une expédition des Latins vers l’île de Daphnusia, au profit, encore une fois, des Vénitiens. Ce n’était pas de cette manière que l’unité des chrétiens d’Orient et d’Occident pouvait s’effectuer ; tout au contraire, la haine fut renforcée de part et d’autre. Malgré ce lourd héritage de préventions, un authentique mouvement en faveur de l’union commença à se dessiner en Orient. L’empereur byzantin, Jean VIII Paléologue, prit l’initiative et se mit en relation avec Eugène IV, évêque de Rome. Ce dernier ne bénéficiait pas de la situation prestigieuse de son prédécesseur, Innocent III ; on peut même dire qu’il avait à peu près tout le monde contre lui. Le Concile de Bâle retentissait de théories conciliaristes, niant les prérogatives du successeur de Pierre. Le roi de France, Charles VII, allait bientôt imposer la « Pragmatique Sanction » gallicane de Bourges (1438), et tenter de rétablir la tutelle française héritée d’Avignon. En Italie, les condottieri, au service des princes ou à leur propre compte, organisaient le chaos. L’empereur byzantin devait choisir entre les « conciliaristes » de Bâle appuyés par les plus grands princes d’Occident et le pape légitime, Eugène IV. Celui-ci, sachant que les Grecs voulaient son approbation, avait transféré le Concile de Bâle à Ferrare et y arriva le jour même où l’assemblée de Bâle décidait de le suspendre (24 janvier 1438). Le 8 février, le Basileus, Jean VIII, débarqua à Venise avec une imposante délégation de 700 Grecs, et fut accueilli à Ferrare, le 4 mars, par Eugène IV. La session inaugurale, solennelle, eut lieu le 9 avril. Les autres sessions se succédèrent mais la menace de la peste entraîna le transfert du Concile à Florence. Au début de février 1439, le pape, l’empereur et le patriarche étaient enfin sur place et les sessions dogmatiques débutèrent pour s’achever le 4 juillet suivant avec le décret d’union. La délégation byzantine avait donc opté pour le pape au détriment de l’assemblée de Bâle, pour des raisons, notons-le, plus théologiques que politiques, sans se désintéresser pour autant de la menace turque sur Constantinople. Il fallut toutefois, d’interminables séances de discussion pour que les deux parties parviennent à trouver l’unité ecclésiale. Les résultats de cette mémorable entreprise furent rendus en grande partie vains après la chute dramatique de Constantinople, abandonnée à elle-même, malgré les efforts du pape. Les princes d’Occident, préoccupés de leurs seuls intérêts, n’intervinrent pas. Bessarion, un des plus éminents théologiens grecs, devint cardinal romain et fut même un candidat sérieux au trône de Pierre. Isidore de Kiev, dont dépendait la Russie, se rendit à Moscou et à Constantinople pour rendre officielle la fin du schisme. Il endura l’hostilité du prince de Moscou, opposé à l’Union, qui l’emprisonna. Une majorité du clergé orthodoxe, moines en tête, refusa l’union, notamment sous l’influence de Marc d’Ephèse, adversaire déterminé des latins. Scholarios, philosophe laïc, qui avait participé au Concile et signé le décret d’union, devint moine et changea d’avis sous l’influence de Marc d’Ephèse. Finalement il fut intronisé Patriarche de Constantinople par Mehmet II, le vainqueur de Byzance. Lorsque Moscou se proclama « troisième Rome », en 1589, la situation ne s’arrangea pas puisqu’en 1721, Pierre le Grand remplaça le patriarcat par un Synode dirigé par un fonctionnaire laïc nommé par le tsar. Le patriarcat fut rétabli en 1917 resta sans titulaire de 1925 à 1943 et se soumit au pouvoir soviétique de 1943 à 1990.28 Les Églises orientales des Balkans, du Moyen Orient et d’Afrique, à l’exception de l’Ethiopie, furent contrôlées par les Sultans, soit par l’intermédiaire de Constantinople, soit directement avec un régime spécial pour les Églises d’Orient rattachées à Rome et protégées par la France. La Russie intervint aussi au XIXe dans les Balkans et au Moyen-Orient en faveur des chrétiens orthodoxes et l’espérance de reconquérir Constantinople, la « deuxième Rome », est une des clés de la politique étrangère de l’empire tsariste, de Nicolas I (1825–1855) à Nicolas II (1894–1918).29 Cette sujétion historique des chrétiens d’Orient sous différents régimes politiques et religieux explique leurs attitudes de repliement confessionnel et même ethnique, leur absence d’esprit missionnaire et leur faible créativité culturelle, et certains caractères de leurs traditions théologiques, sans oublier la pauvreté matérielle et ses contraintes.
IV. Le cas de la Russie Georges Florovsky (1893–1979)30 a écrit une imposante synthèse de l’histoire spirituelle et théologique de l’Église orthodoxe russe et ukrainienne dont nous nous inspirons ici. Berdiaev pensait que cet ouvrage aurait pu avoir pour titre : « Impasses de la théologie russe ». C’est en Russie, la Russie orthodoxe, que le génie chrétien de l’Orient a manifesté au XIXe et au début du XXe, dans à peu près tous les domaines, le plus de créativité. Ce que Florovsky appelle la « Révolution de Pétersbourg » entreprise par Pierre le Grand au XVIIIe et le nationalisme grand russe au XIXe ont enfermé la Russie dans un système politico-religieux qui a bien failli l’étouffer avant même que les bolcheviks ne commencent leur œuvre de destruction physique de l’Église russe. Héritière de Byzance, la Russie orthodoxe a été d’emblée coupée de Rome qui s’est présentée à elle sous le visage du catholicisme polonais d’abord conquérant puis politiquement asservi, mais gardant tout le prestige du catholicisme latin et nourrissant un mépris pour ses conquérants. Il était difficile pour la Russie d’assumer simultanément l’héritage de Byzance et son rôle politique parmi les nations européennes, sans confondre le spirituel et le temporel et même sans asservir le premier au profit du second à l’âge des Lumières. Ses dirigeants se plurent à unir l’autocratie, l’orthodoxie et le nationalisme dans un système à dominante politique et même policière. Le génie de l’Orient chrétien se trouva comme atrophié et les énergies religieuses détournées s’engagèrent effectivement dans une impasse dangereusement explosive comme la suite le montra. L’histoire de l’uniatisme (gréco-catholiques) qui opposa Rome et Pétersbourg à partir du XVIe peut servir de fil rouge pour suivre un conflit ecclésiologique que le tsarisme tenta de régler par la force. Mais la science s’exprimait toujours en latin dans l’empire russe jusqu’au XVIIIe tandis que la théologie proprement orthodoxe n’avait pas d’expression originale à proposer à son clergé. Entre la Révolution de 1789 et celle de 1917, les idéologies sociales prétendirent prendre la place de la religion. C’est au milieu de ces tempêtes que l’Orthodoxie russe et avec elle le génie chrétien d’Orient durent se frayer un chemin qui aboutit justement à une impasse, laquelle transforma la vie religieuse russe en une tragédie. Georges Florovsky, qui voit dans la philosophie idéaliste allemande l’expression privilégiée de l’Occident, confond une branche sortie du tronc principal avec un arbre, plus que millénaire. L’expérience russe de la scolastique latine kiévienne au XVIIe avec Pierre Moghila, puis le retour à la scolastique latine en Russie au début du XIXe, avaient traumatisé la conscience russe qui crut perdre son identité orientale en se laissant latiniser. Pourtant, en écartant après 1840 la scolastique qui incluait cet « hellénisme chrétien » commun aux Occidentaux et aux Orientaux, les théologiens russes influencés par le mouvement piétiste comme Philarète, Métropolite de Moscou de 1821 à 1867, préparaient la voie à un « hellénisme païen » de facture idéaliste. Ce furent deux laïcs, Alexis S. Khomiakov (1804–1860) et Ivan Kireievsky (1806–1856), qui se firent les défenseurs d’une orthodoxie slavophile originale se réclamant de Pères et résolument hostiles à l’ecclésiologie romaine qu’ils opposaient à la Sobornost (conciliarité) orthodoxe.31 Vladimir Soloviev (1853–1900) sut le mieux exprimer le génie oriental chrétien. Son inspiration est platonicienne, plutôt qu’aristotélicienne, et, bien qu’elle reste parfois parasitée par l’idéalisme allemand et contient des traits gnostiques, son œuvre, très christocentrique, constitue un trésor pour l’Orient et pour l’Occident chrétiens.32 Personnalité mystérieuse et tragique, Soloviev fut un authentique pèlerin russe. Ce philosophe génial était en effet un poète sans domicile fixe et d’une générosité démesurée. Chevalier de la Sophia (Toinet), il s’éprit religieusement de la beauté sous toutes ses formes, féminines incluses. Sa passion pour l’unité des Églises était très profondément christocentrique, et contrairement à Dostoievski, Soloviev était marial. C’est d’ailleurs dans une chapelle dédiée à Notre-Dame de Lourdes que, le 18 février 1896, il récita la profession de foi du Concile de Trente et communia des mains d’un prêtre russe devenu catholique. Il déclara, en faisant cette démarche, vouloir demeurer toujours membre de l’Église orthodoxe. Il aimait les juifs et les Polonais que le régime tsariste persécutait. Seuls Pobiedonotsev, grand inquisiteur russe, et Tolstoi, inventeur d’un christianisme sans le Christ, échappaient à son universelle bienveillance. On peut dire de lui qu’il a été le véritable prophète de l’œcuménisme entre l’Orthodoxie russe et l’Église latine, même si son message reste encore trop souvent inécouté.
Conclusion Les chrétiens d’Orient se trouvent aujourd’hui dans des situations très différentes les unes des autres, mais dans la majorité des cas, la liberté politique est devenue une réalité qui avait manqué hier. Il incombe aux catholiques latins de porter un nouveau regard sur ce « deuxième poumon » de l’Église universelle, notamment en vue de la grande œuvre à laquelle Jean-Paul II convie les chrétiens du troisième millénaire, appelés à faire connaître le Christ aux peuples de l’immense Asie, qui, le plus souvent, ignorent l’Évangile.
* Patrick de Laubier (1935) est professeur honoraire de l’université de Genève (sociologie). Ordonné prêtre le 13 mai 2001 à Rome, il donne des cours à l’université du Latran et dans différentes institutions, notamment en Russie. Parmi ses ouvrages : Pour une civilisation de l’amour, Fayard ; L’eschatologie, Que-sais-je ? PUF ; L’avenir d’un passé, Rome, Saint Pétersbourg, Moscou, Téqui.
MIS À PART DÈS LE SEIN DE MA MÈRE » (biblique)
20 janvier, 2014http://www.bible-service.net/extranet/current/pages/1319.html
» MIS À PART DÈS LE SEIN DE MA MÈRE «
Approfondir … Choisis par Dieu pour une mission divine, Jérémie et Paul sont « mis à part dès le sein maternel » : pour quels enjeux ? Parmi les personnages bibliques choisis par Dieu pour une mission divine, Jérémie et Paul sont » mis à part dès le sein maternel ». Si l’expression n’est pas utilisée pour Samson, Jean-Baptiste ou Jésus, les parallèles sont pourtant nombreux. Quels sont les enjeux de cette mise à part ? Comment éclaire-t-elle la mission donnée à l’élu ? Et quelle liberté réserve-t-elle à l’appelé ? L’expression « mis à part » (ou « consacré » selon les traductions), signifie « choisi parmi un groupe pour être institué dans une mission ». Elle sous-entend une délimitation, une définition et une séparation. Dans l’Ancien Testament, elle qualifie la distinction entre le pur et l’impur, entre le profane et le sacré. Elle désigne également la mission confiée au peuple élu (Cf. Lv 20,26).
• Le choix de Dieu La mise à part s’inscrit dans le mouvement de l’appel de Dieu. Pour Jérémie, Paul, Samson ou Jean-Baptiste, choisis dès le sein de leur mère, l’initiative du choix revient à Dieu de manière absolue. La perception d’un Dieu qui façonne sa créature dans le sein maternel, qui en connaît d’emblée toute l’existence (Cf. Ps 139), est placée ici au cœur de la vocation. Cette tradition est complétée dans le Psaume 51 (50) où l’élu de Dieu se reconnaît pécheur dès le sein de sa mère, et donc déjà placé sous le regard de Dieu. On peut parler d’une « prédestination » de la part de Dieu qui raisonne comme un appel à orienter engager toute sa vie sur la voie qu’il nous ouvre. La mise à part est liée aussitôt à une mission. C’est là son fondement et son but. Jérémie est mis à part dès le sein maternel car Dieu « fait (de lui) un prophète pour les nations « . De même, Paul est mis à part pour voir se révéler le Fils et l’annoncer aux païens. Jean-Baptiste, lui, reçoit la mission d’être prophète du Très-Haut, de marcher devant, sous le regard du Seigneur, et de préparer ses chemins (Lc 1,16.76).
• La réponse de l’élu Pour accomplir sa mission, l’élu est supposé avoir une vie intime avec le Seigneur, une connaissance particulière. L’assurance de la présence du Seigneur avec lui ou de l’Esprit en lui, le rendra fidèle à sa mission. Sa fidélité ne lui vient pas d’une qualité personnelle qu’il détiendrait mais de sa capacité à accueillir la grâce de Dieu. Ainsi Jérémie se considère trop jeune ou incapable d’assumer sa mission au point de maudire le jour de sa naissance. Mais le Seigneur lui confirme son choix à plusieurs reprises pour lui ôter ses doutes. L’élu devient comme l’instrument du Seigneur. La consécration réduirait-elle la liberté de l’élu, puisque sa mise à part a lieu dès le sein de sa mère ? Le Seigneur appelle et suscite une réponse de l’élu. Celui-ci accepte d’accueillir sa grâce, son Esprit, devenir son mandataire et rester fidèle en dépit de l’adversité rencontrée. Les réticences de Jérémie à l’encontre de l’appel divin montrent qu’entre Dieu et son envoyé, s’instaure un dialogue. La liberté de l’élu se situe non pas du côté de l’appel, mais du côté de sa réponse et de son consentement à faire la volonté de Dieu. L’appelé ne connaît pas d’emblée la mission qui lui est confiée. Il la découvrira progressivement, se laissera modeler par elle, et aura à l’accepter librement (ou y renoncer) à chaque instant. Elle s’inscrit dans le dessein de Dieu, lequel échappe à l’élu. C’est dans ce oui à la volonté de Dieu que se dit la liberté de l’appelé. Jésus accomplit pleinement cette adhésion libre à la volonté du Père. Sa mise à part et sa mission sont exprimées dès l’Annonciation : le fruit du sein de Marie est saint et béni, recevra le nom de Jésus, sera grand et appelé fils du Très-Haut, recevra le trône de David son père et régnera pour toujours (Lc 1,31-32). Sa conception mystérieuse par l’action de l’Esprit Saint manifeste la volonté de Dieu. Sa mission accueillie et assumée, Jésus la vivra dans la connaissance intime du Père. Il priera pour la partager avec ceux que le Père lui a donnés et qu’il lui demande de consacrer alors (Jn 17). Mis à part et consacré pour la mission, Jésus vient accomplir et donner sens à toute vocation.
Christophe RAIMBAULT.
