Archive pour novembre, 2013

Il Guercino, Santa Cecilia

21 novembre, 2013

Il Guercino, Santa Cecilia dans images sacrée

http://it.wikipedia.org/wiki/File:Guercino_-_Santa_Cecilia.JPG

22 NOVEMBRE : SAINTE CÉCILE

21 novembre, 2013

http://missel.free.fr/Sanctoral/11/22.php

22 NOVEMBRE : SAINTE CÉCILE

MÉDITATION

Au jour de la fête de sainte Cécile1, la patronne des musiciens, il est bien naturel que je pense tout particulièrement et que je vous invite à prier pour les organistes de notre paroisse, pour ceux qui dirigent les chants de nos assemblées et pour la chorale qui embellit nos fêtes liturgiques. Je veux ici, en votre nom et au mien, leur exprimer notre gratitude et, ce faisant, les assurer qu’ils peuvent compter sur notre attachement et sur notre prière.
Dans l’Eglise, à la fois maison céleste et terrestre de Dieu, les âmes sont agglutinées ensemble par le ciment d’un même amour qui les fait vivre d’une même et divine vie. L’Eglise est l’Epouse aimante de l’Epoux divin qui  est venu sur cette terre pour purifier en son sang et s’unir pour l’éternité les âmes embellies par sa grâce. C’est pourquoi le colloque est perpétuel entre Jésus et l’Eglise.
La prière liturgique qui l’expression de cet Amour, s’élève à tout instant du cœur et des lèvres des fidèles qui apprécient le bonheur de s’y associer : « Venez, chantons le Seigneur ! Poussons des cris de joie vers le rocher de notre salut. Allons à sa rencontre avec des louanges. Faisons retentir des hymnes en son honneur. Car c’est un grand Dieu que notre Dieu … Venez, prosternons-nous et adorons ; fléchissons le genou devant le Seigneur, notre Créateur. Car il est notre Dieu ; et nous sommes le peuple que sa main conduit. » Même en présence des dépouilles mortelles de ses enfants, l’Eglise entonne cet « Invitatoire », cet appel à la joie, parce que la mort ne saurait détruire cet amour éternel. Or l’amour chante, il exprime ce bonheur intime, cette joie qui est, disait Chesterton « le secret gigantesque du chrétien », à qui la prière intime ne suffit pas et qui a besoin de s’extérioriser. « Qui chante, deux fois prie », enseignait saint Augustin.
Nous avons reçu la joie en possédant l’amour. L’état de grâce est l’état de la joie, l’état de l’amour répandu dans nos cœurs par le Saint-Esprit. Comme elle est rayonnante, Marie, pleine de grâce, participant plus que tous les autres à la gloire infinie ! « Magnificat… Et exsultavit spiritus meus… » Comme il exulte, l’humble et pauvre François d’Assise, de la richesse et de la joie de Dieu ! « Il n’était indigent de rien puisqu’il possédait son Dieu », dit Léon Bloy. Comme elle chante, le nouveau docteur de l’Eglise, sainte Thérèse de l’Enfant-Jésus et de la Sainte-Face : « C’est l’exil qui est triste et non la vie, dit-elle. Il faut réserver ce beau nom de vie à ce qui ne doit jamais mourir ; et puisque nous en  jouissons dès ce monde, la vie n’est pas triste, mais gaie, très gaie ! »
Le saint apôtre Paul écrit : « Ne vous enivrez pas de vin, c’est la source de la débauche ; mais remplissez-vous de l’Esprit-Saint. Entretenez-vous les uns et les autres de psaumes, d’hymnes et de cantiques spirituels, chantant et psalmodiant du fond du cœur en l’honneur du Seigneur. Rendez continuellement grâces pour toutes choses à Dieu le Père, au nom de notre Seigneur Jésus-Christ.2 » La joie spirituelle, la sobre ivresse dont parlent les Pères est donc le fruit du Saint-Esprit. Pour louer Dieu comme il convient et pour remédier aux risques d’oubli ou de négligence de ce devoir essentiel, l’Eglise a inséré les psaumes en sa Liturgie.
Longtemps, c’est en dialoguant le psaume « Judica me3 » que nous nous approchions de l’autel. L’Introït, souvent encore, rappelle le chant de psaumes entiers qui formait autrefois l’essentiel des assemblées chrétiennes. Il faut comprendre de la même façon le chant du Graduel et l’antienne de l’Offertoire et celle de la Communion. Ainsi, les pièces du propre de la fête de sainte Cécile expriment aussi bien l’allégresse de l’alliance que la fierté du témoignage et du combat pour la foi. L’Introït « Loquebas », dit : « Je parle de tes témoignages devant les rois, et je n’en rougis pas. Je fais mes délices de tes ordonnances, que j’aime.4 » Le Graduel : « Ecoute, ô ma fille, et vois, et prête l’oreille. Oublie ton peuple et la maison de ton père, car le roi est épris de ta beauté.5 » L’Offertoire : « On présente au Roi des vierges. Elles sont présentées dans la joie et l’allégresse, elles sont introduites dans le palais du Roi.6 » La Communion : « Qu’ils soient confondus, les orgueilleux, parce qu’ils m’oppriment injustement, moi qui médite ta loi.7 »
Un seul texte, pris chez sain Augustin suffirait à proclamer la grandeur des Psaumes : « Pour que Dieu fût loué dignement, Dieu se loua lui même. » Et Fénelon d’ajouter : « Dieu y est si grand que tout disparaît devant lui ; il y est si puissant que la simple cessation de son regard anéantit toute la nature. Mais ce qu’il y a de plus doux et de plus aimable est de chanter avec David ses éternelles miséricordes… C’est le vrai amour qui les a composés dans le cœur du Psalmiste, c’est le même amour qui les compose à nouveau dans le cœur de ceux qui les chantent. C’est le chant des Psaumes qui console l’Eglise ici-bas… Heureux ceux qui font sentir aux chrétiens cette consolations. »
Au ciel, les anges chantent la gloire de Dieu : « et toutes les créatures disaient : A Celui qui est assis sur le trône et à l’Agneau, louange, honneur, gloire et puissance dans les siècles des siècles.8 »  Jésus est l’auteur en même temps que le terme de l’éternelle Louange. Or les saints sont, dès ce monde, sont accordés en lui à ce concert sans fin. Ainsi sainte Cécile portait l’Evangile nuit et jour contre son cœur, passant sa vie, comme au ciel, dans une prière incessante.
Le Mystère de l’autel n’est pas seulement sur la terre la figure et l’avant-goût du ciel, mais déjà le Ciel, comme la liturgie le souligne au début de la préface du canon de la messe : « Oui, il est vraiment digne… de vous rendre grâces en tout temps et en tout lieu. Dieu saint, Père tout-puissant et éternel, par le Christ notre Seigneur. Par lui les anges louent votre majesté … C’est pourquoi, avec eux et avec toute l’armée des cieux, nous chantons l’hymne de votre gloire, redisant sans fin : Sanctus, Sanctus, Sanctus … » La messe est la participation de la terre à la liturgie céleste. L’action du Christ-Prêtre en sa Passion et sa Résurrection constitue la liturgie du ciel, et l’Eucharistie la rend présente sous les voiles sacramentels. Pour saint Grégoire de Nazianze, les baptisés, déjà unis aux anges, participent à la liturgie du ciel. A la procession d’entrée, « le chant des psaumes est le prélude des hymnes du ciel. Les cierges que vous tenez à la main représentent le cortège lumineux avec lequel nous irons au-devant de l’Epoux, âmes lumineuses et vierges, portant les cierges lumineux de la foi. » Par la messe, la louange de Dieu devient parfaite et le monde atteint la fin pour laquelle il a été créé.
Bénissez Dieu, mes très chers Frères, qui vous associe à l’œuvre si grande et si nécessaire de la louange et de la gloire divines ! N’oubliez jamais que, si l’amour de Dieu doit vous inspirer une filiale confiance, sa puissance infinie, autant que les exigences de sa parfaite justice, doivent vous maintenir en cette humilité respectueuse dont sont pénétrés tous ceux qui le servent, fussent les brûlants Séraphins. Le fruit de la communion à Jésus-Eucharistie sera la force de vous immoler au devoir quotidien et à l’apostolat.
1 Sainte Cécile, selon sa Passion, a vécu à Rome au premier ou au deuxième siècle. Jeune fille de la plus haute noblesse elle est contrainte par sa famille d’épouser le noble romain Valerius alors qu’elle a fait vœu de virginité. Toutefois, dans la chambre nuptiale, elle convertit le jeune homme au christianisme après l’apparition d’un ange, et elle le convainc à recevoir le baptême avec son frère Tiburce. Puis Cécile qui a refusé de sacrifier aux dieux païens, est condamnée à mourir étouffée dans une chaudière. Mais un miracle se produit : elle est rafraîchie par une nuée venue du ciel. Elle est alors promise à la décapitation ; le bourreau, malgré trois coups violents, ne parvient pas à détacher la tête de son corps ; elle agonise ainsi mutilée pendant trois Jours. L’iconographie représente principalement le mariage de Cécile et la conversion de Valerius (avec l’apparition de l’ange) et le martyre de la sainte dans la chaudière. A partir de la fin du XV° siècle, quand elle est figurée seule, Cécile reçoit de plus en plus souvent pour attribut un instrument de musique : orgue portatif (Raphaël, 1516), harpe, luth et même violon. Cette Cécile « musicienne » trouve son origine dans un contresens fait à la fin du Moyen Age sur une phrase du récit de sa Passion : on a cru qu’elle se rendait au supplice en jouant de l’orgue, alors qu’au contraire elle cherchait à ne pas entendre la musique qui accompagnait son martyre. Quoi qu’il en fût, elle est à l’époque moderne la patronne de la musique sacrée, des musiciens, des chanteurs et des fabricants d’instruments.
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2 Epître de saint Paul aux Ephésiens, VI 18-20.
3 Psaume XLII.
4 Psaume CXVIII.
5 Psaume XLIV.
6 Psaume XLIV.
7 Psaume CXVIII.
8 Apocalypse, V 13.

CULTURE JUDAÏSME – PRIÈRE DE LA ÂMIDA (1)

21 novembre, 2013

http://louyehi.wordpress.com/2010/05/30/culture-judaisme-priere-de-la-amida-1/

(suivre , ce qu’il faut mettre sur place – autres bénédictions)

CULTURE JUDAÏSME – PRIÈRE DE LA ÂMIDA (1)

PUBLIÉ LE 30 MAI 2010

Comprendre la prière de la âmida

La prière debout, à voix basse, en tête à tête avec D.ieu : la âmida
ou chemoné ‘ésré, est la prière des 18 bénédictions, l’une des pièces maîtresses de la prière juive, récitée 3 fois par jour.

… « En priant, l’homme adopte la seule dignité qui réponde à sa nature créée : celle du pauvre, qui est toujours dehors, devant la porte qu’il ne pourra jamais franchir, et qui privé des ressources plénières de vie et de chaleur, les quémande en position d’accueil. Prier, pour l’homme, c’est mettre des habits d’humilité, dont les seules armes sont l’attente, les mains
tendues dans le vide de l’univers ». André Neher « Le puits de l’exil »
La Tefilla, (prière) dans la forme qu’on lui connaît, a été composée à la période de la Michna, avant et après la destruction du Second Temple de Jérusalem. Le seul motif de la création de l’homme est sa louange envers le Créateur.
Découvrons en quoi la prière est la seule façon de remercier D.ieu de tous Ses bienfaits… Le Talmud nomme un certain Shim’on ha-Paqouli (Simon le cardeur) qui aurait compilé la Amida dans l’académie de Rabban Gamliel de Yavné (Berakhot 28b) bien que, par ailleurs, certains passages de la Shemona Essrè remonteraient aux premiers Sages (Sifre sur Deut. 343), c’est-à-dire aux « 120 anciens parmi lesquels des prophètes (Meguila 17b) , » ce qui s’accorderait avec l’opinion selon laquelle les « gens de la Grande Assemblée » auraient institué les offices de prière (Berakhot 33a) . Ces contradictions quant aux auteurs de l’édition seraient résolues par l’explication selon laquelle les prières seraient tombées en désuétude et auraient été réinstituées par Rabban Gamliel (Meguila 18a).

«Rabbi Siméon disait: ‘Sois attentif à la récitation du Chema
et de la prière; quand tu pries, n’en fais pas une chose fixe, mais un appel à la miséricorde et supplication devant D.ieu (béni soit-Il), comme il est dit: ‘Car Il est clément et miséricordieux, longanime et plein de bonté, se ravisant sur la mal’(Joël 2-13); et ne sois pas méchant devant toi-même’ ». (Chapitre 2, Michna 13)

Le conseil de Yavné décida que la Amida se substituerait aux offrandes, par application littérale d’Osée 14:3, « Nous t’offrirons, au lieu de taureaux, l’hommage de nos lèvres. » La Amida doit donc être récitée durant la période de temps exacte où le tamid aurait été offert. Lors du Chabbat, de Roch Hodech (la néoménie), et des autres fêtes juives, une amida de Moussaf remplace l’offrande supplémentaire qui avait été prescrite à la communauté en ces jours. À Yom Kippour (Jour de l’Expiation), une 5ème récitation publique, Ne’ila, est ajoutée afin de remplacer une autre offrande spécifique de ce jour.

Commentaire du ‘Hassid Rabbi Yossef Yaavets : « Les deux Mitsvote – pluriel de mitsva (commandement) (Chema et Amida) accèdent à une dimension particulière par 4 caractéristiques : pluriel de mitsva.
. 1/ Elles sont limitées à un temps très court . Même les autres mitsvote limitées dans le temps (brit mila -circoncision – le 8ème jour, loulav, – (bouquet composé de plantes et de l’etrog – cédrat),  que l’on confectionne pour la fête de  Souccote

Tefiline,3 5 (phylactères),
tsitsit, (franges du châle de prière)…) peuvent être accomplies tout au long de la journée. Le Chema et la Amida sont restreints à un temps encore plus limité.

2/ On doit avoir une intention qavana très présente au moment du chema et de la prière: celui qui n’a pas ressenti le sens des mots qu’il prononce n’a pas accomplit ce commandement. Pour toutes les autres Mitsvote, pour être quitte de son devoir, il suffit d’avoir l’intention d’accomplir une mitsva. Si au moment même de l’acte, on a été distrait, on est tout de même quitte
de la mitsva.
3/ Le commandement de la prière doit également être accompli, dans toute la mesure du possible, dans le cadre d’une assemblée (tsibour) et plus précisément d’un minyane (dix hommes au minimum).
4/ Ces mitsvote ont un caractère essentiel et vital pour l’âme. Evidemment, toutes les Mitsvote sont nécessaires à la vitalité de notre âme nechama et à son élévation. Mais de la même façon qu’un homme qui disposerait d’une demeure magnifique, meublées richement, mais qui manquerait d’eau ou de sel, serait dépourvu d’éléments vitaux,un homme doit considérer la mitsva du chema et celle de la prière comme indispensables à la vie ».
« Le seul motif de la création de l’homme est la reconnaissance de celui-ci envers Son Créateur et les louanges qu’il Lui adresse. En dehors de cela, le Très-haut n’a pas d’intérêt dans l’existence ici-bas. Les prières en assemblée, récitées en chœur, et l’édification de synagogues ont pour but d’offrir aux hommes des lieux où ils peuvent se réunir et remercier D.ieu qui les a créés et fait exister, pour diffuser cette vérité et déclarer: ‘Nous sommes Tes
créatures’. »
La prière juive se récite debout ou assis. La prière de la âmida, elle, se dit debout. Pendant qu’ils prient, les Juifs ont la tête couverte (pour les femmes par un chapeau ou un foulard – sauf  lorsqu’elles portent une perruque), les hommes portent un chapeau ou une kippa, ceci afin d’exprimer le respect qu’ils doivent avoir vis à vis de la gloire de D.ieu. Pendant la prière, les hommes portent également un châle de prière, le talit.
Talit.Tout Juif (ou Juive) qui prie se tourne physiquement et spirituellement vers Israël, (où qu’il se trouve dans le monde) vers Jérusalem, puis vers le Mont du Temple, où se dressait autrefois le Temple de Jérusalem, (la ville nommée « porte des cieux » par le patriarche Jacob lors de son réveil, après un rêve où il voyait une échelle avec des anges qui montaient et descendaient. Il déclara : « C’est ici la porte des cieux », (Genèse 28,17), l’endroit où les prières peuvent monter.) Puis on s’oriente spirituellement vers le saint des saints, de sorte que toute la nation d’Israël dirige ses prières vers un seul et même endroit (Berakhot 30a).  Le Talmud dit ceci : « Un aveugle, ou une personne incapable de s’orienter, doit diriger son cœur vers son Père dans les Cieux, ainsi qu’il est dit : « …ils adresseront des prières à Hachem. » (I Rois 8:44)
Lors des offices orthodoxes, la Chmona Essrè est d’abord récité  silencieu-sement. Cet usage vient de Hannah, lorsqu’elle alla prier au Temple pour avoir un enfant : elle « parlait dans son coeur et ne faisait que remuer les lèvres, mais on n’entendait point sa voix.(Samuel 1.13) » C’est pourquoi, lors de la récitation privée de la Amida, la voix
de l’orant ne devrait être audible que pour lui-même (Berakhot 31b)
Âmida signifie debout, les pieds joints comme s’ils ne faisaient qu’un, la tête légèrement penchés, on pense que l’on se trouve dans le Temple et le coeur s’oriente vers le Ciel, les yeux comme ceux d’un serviteur vers son maître, ou devant un roi qui lit toutes les pensées. Avoir bien conscience que l’on est un pauvre face à la Chékhina (présence divine). Avoir aussi conscience que la âmida est le sommet de toute la prière, où nous relions notre monde au monde qui est lumière de la Gloire divine.
Personne ne passe devant celui qui prie ainsi, pas à moins de 2 mètres. Cette
prière silencieuse est donc récitée par chaque membre de l’assemblée de manière silencieuse et avec intention, en remuant les lèvres, puis reprise à
haute voix pour une lecture publique par le chaliah tsibbour (officiant) ou le ‘(hazzan (chantre), à l’exception de la Amida de Ma’ariv.
Cette lecture publique nécessite obligatoirement la présence d’un quorum de fidèles (minyane). La congrégation doit répondre « Baroukh Hou
ouvaroukh Shemo » (béni est-Il et béni est Son Nom) » à chaque invocation du Nom de D.ieu, ce qui se produit dans toute berakha (une bénédiction juive qui commence typiquement par la bénédiction de l’officiant ou du ‘hazzan (chantre) est considérée comme nulle et non avenue. Le but premier de la répétition était de donner aux membres illettrés de la communauté l’opportunité d’être inclus dans la Amida publique, en répondant par le mot hébreu « Amen. »
 Selon la hala’ha, on est tenu de prier la Amida debout. Il faut positionner les pieds l’un à côté de l’autre, comme s’ils ne formaient qu’une seule jambe, afin de ressembler aux Anges du service Divin. Si a posteriori, une personne a prié sans avoir joint ses pieds, elle est malgré tout quitte de son obligation de prier. Une personne qui a le choix entre prier en étant assise et en joignant ses pieds l’un à côté de l’autre, ou bien prier en étant debout, mais avec les pieds écartés l’un de l’autre, il est préférable que cette personne prie debout avec les pieds écartés l’un de l’autre plutôt que de prier assise avec les pieds joints.
Nous devons diriger les yeux vers le bas et le coeur vers le haut. Lorsqu’on prie avec un Siddour (livre de prières), il est tout à fait permis de regarder le Siddour lors de la prière, en faisant simplement attention à ne pas regarder ailleurs, mais en gardant uniquement les yeux dirigés vers le Siddour dans lequel on prie. Ceci est même un très bon usage, car une prière faite à travers un Siddour favorise la concentration pour la plupart des gens, et contribue également à ne pas faire d’erreur dans la prière.
Les 3 pas :
On recule de 3 pas,  puis on avance de trois pas avant et après la récitation de la Amida. Les pas en arrière au début de la Amida symbolisent le retrait de l’attention vis-à-vis du monde matériel. On doit impérativement prier avec cavana (intention), en pensant bien aux mots que l’on prononce avec les lèvres et en supprimant toute pensée étrangère à la qédoucha (sainteté divine). C’est la fonction des 3 pas en arrière.
Selon le Talmud, on faisait 3 pas en arrière après la Amida pendant le
culte dans le Temple de Jérusalem, où ceux qui apportaient des offrandes reculaient ensuite de l’autel sans le quitter des yeux. Ces pas sont aussi comparés à ceux d’un étudiant qui prend respectueusement congé de son maître.
Les pas en avant symbolisent l’approche symbolique vers le Roi des Rois. Ils nous font avancer vers la terre d’Israël, vers Jérusalem, vers le Temple,
enfin vers le Saint des Saints. Quand il n’est pas possible de connaître l’orientation, on s’oriente ainsi en son coeur.

La prosternation :
On se prosterne en 4 endroits de la prière: au début et à la fin de la première bénédiction, au début et à la fin de la Hoda’a. Lorsqu’on dit « Béni es-Tu Seigneur, » ou « nous Te reconnaissons » pour la Hoda’a, on fléchit les genoux à « Béni, » on se prosterne en disant « es-Tu, » et on se redresse après avoir dit à « Seigneur. » La raison pour cette procédure est que, d’une part, le terme « béni, » baroukh en hébreu est lié au mot « genou » berekh ) et que d’autre part, Dieu « redresse ceux qui sont courbés. » (Psaumes 146, Michna Beroura §113)  Selon le Talmud, il faut s’incliner jusqu’à ce que les vertèbres fassent protrusion du dos, bien qu’une personne physiquement incapable de le faire peut se contenter d’incliner la tête. (Berakhot 28b

Structure de la Amida
La Amida des jours de semaine non-fériés contient en fait 19 bénédictions se
terminant toutes par la formule « Béni es-Tu, Seigneur, etc. » Certaines sont des « bénédictions longues, » car s’ouvrant et se concluant par cette formule, d’autres sont des bénédictions courtes, car ne s’ouvrant pas sur cette formule.

Les 3 premières bénédictions
forment un ensemble appelé sheva’h ( louange) ; elles ont pour fonction d’inspirer l’orant et d’invoquer la miséricorde divine.

Les 3 dernières sont collectivement appelées hoda’a (reconnaissance ou proclamation) et proclament la reconnaissance envers Dieu pour l’opportunité donnée de Le servir.

Les 13 bénédictions intermédiaires sont des baqashot (requête) ; elles comprennent 6 requêtes personnelles, 6 requêtes collectives, et 1 requête finale, que Dieu accepte les prières. Sheva’h et Hoda’a constituent le standard de la Amida, ne variant qu’en certains moments de l’année.

Jacob Wrestles, Lutte de Jacob avec l’Ange

20 novembre, 2013

Jacob

LE DERNIER JOUR DE JEAN-PAUL II – LE TÉMOIGNAGE DE L’INFIRMIÈRE …

20 novembre, 2013

http://www.zenit.org/fr/articles/le-dernier-jour-de-jean-paul-ii

LE DERNIER JOUR DE JEAN-PAUL II

LE TÉMOIGNAGE DE L’INFIRMIÈRE QUI A ASSISTÉ LE PAPE JUSQU’À LA MORT

1 MAI 2011

ROME, Dimanche 1er mai 2011 (ZENIT.org) – « Ils m’ont appelée en fin de matinée. J’ai couru, j’avais peur de ne pas arriver à temps. Mais au contraire, lui m’a attendu. ‘Bonjour Sainteté, aujourd’hui il y a du soleil’, lui dis-je immédiatement. C’était une nouvelle qui le réjouissait à l’hôpital ».
C’est ainsi que Rita Megliorin, ancienne chef de salle du service de réanimation à la Polyclinique Gemelli de Rome se souvient de la matinée du 2 avril, quand elle fut appelée dans l’appartement pontifical au chevet de Jean-Paul II, le pape mourant.
« Je ne pensais pas qu’il me reconnaîtrait. Il m’a regardée. Non pas de son regard inquisiteur qu’il avait pour comprendre tout de suite son état de santé. C’était un regard doux qui m’a effleuré », ajoute Rita Megliorin.
« J’ai senti le besoin d’appuyer ma tête sur sa main, je me suis permis le luxe de recevoir sa dernière caresse en mettant sa main privée de force sur mon visage tandis qu’il fixait le cadre du Christ souffrant qui était suspendu au mur face à son lit ».
En entendant les chants sur la place, les prières, les acclamations des jeunes qui se faisaient toujours plus forts, l’infirmière demanda au cardinal Dziwisz si ces voix n’importunaient pas le pape. « Mais lui, m’emmenant vers la fenêtre me dit : ‘Rita, voici des enfants venus saluer leur père’ ».
En janvier 2005, quand les conditions de santé de Jean-Paul II se sont aggravées, Rita Megliorin raconte qu’un jour, en arrivant à l’hôpital pour prendre son service, tout en ignorant que le pape avait été hospitalisé, il lui fut demandé de se dépêcher et de rejoindre le 10e étage parce qu’il y avait là un ‘hôte de marque’.
« Pensez à un lieu où l’espace et le temps n’existent pas, et pensez seulement à beaucoup de lumière ». C’est cette même lumière qui a accompagné les journées du Souverain Pontife. « Durant ces mois-là, j’entrais chaque matin dans sa chambre et je le trouvais déjà réveillé : il priait depuis trois heures du matin. J’ouvrais les stores et en m’adressant à lui je lui disais : « Bonjour Sainteté. Aujourd’hui il y a du soleil ». Je m’approchais et il me bénissait. Je m’agenouillais, il me caressait le visage ».
C’était un rituel qui commençait les journées de Jean-Paul II. « Pour le reste, j’étais une infirmière inflexible et lui, un malade inflexible. Il voulait être mis au courant de tout, de la maladie, de sa gravité. S’il ne comprenait pas, il me regardait comme pour demander de lui expliquer mieux ».
« Il n’a jamais cessé d’étudier les problèmes de l’homme. Je me souviens des livres de génétique, par exemple, qu’il consultait et étudiait avec attention, même dans ces conditions ».
Il ne pas voulait pas se laisser abattre, il voulait vivre la grâce de la vie reçue : « Chaque jour nous nous disions que ‘tout problème a sa solution’ ». Et le pape le disait aussi, et surtout aux personnes qu’il rencontrait, pour lesquelles il éprouvait un amour paternel. « Et comme tous les pères, il avait une prédilection pour les plus faibles. Par exemple aux JMJ de Rome, à Tor Vergata, il salua les jeunes qui étaient placés au fond, considérant qu’ils n’auraient pas vu grand-chose. A l’hôpital aussi, il s’entretenait avec les plus humbles, et non pas avec les grands professeurs, il demandait des nouvelles de leurs familles, s’ils avaient des enfants à la maison ».
En rappelant les dernières hospitalisations, l’ancienne chef de salle ajouta : « Le pape a vécu des moments peut-être plus difficiles à la polyclinique », mais « assister les malades est un don, au moins pour celui qui croit en Dieu. Et donc, pour ceux qui n’ont pas la foi, c’est une expérience unique ».
Pour ceux qui comprennent pleinement le sens des propos de Rita Megliorin, les questions des nombreux journalistes venus écouter le témoignage de l’infirmière lors d’une conférence à l’université pontificale de la Santa Croce, vendredi 29 avril, sont choquantes.
Il y a ceux qui demandent si tel film sur la vie de Jean-Paul II est fidèle, notamment là où le film raconte les spasmes que le pape aurait eus avant de mourir. Des questions frappantes, oui, et même inopportunes, voire même d’un goût douteux.
Et en effet, l’infirmière demande combien de personnes dans la salle ont assisté à la perte d’un proche dans leurs bras : « Je ne peux pas répondre, explique-t-elle avec réticence. Ceux qui n’ont pas vécu ne peuvent pas comprendre ». Alors, « la mort a été un soulagement ? », insiste un autre. « La mort n’est jamais un soulagement – réplique-t-elle. Comme infirmière, je sais seulement qu’il y a une limite aux soins, au-delà desquels cela devient de l’acharnement thérapeutique ».Il est morbide de savoir si Jean-Paul II a suffoqué ou dégluti, s’il avait la force de manger, de boire ou de respirer. Tout cela, c’est violer l’intimité d’un corps, la sacralité d’une vie qui n’est plus. Cela ramène aux paroles du pape qui, au contraire, a « redonné sa dignité au malade », rappelle Rita Megliorin.
Dans la lettre apostolique « Salvifici doloris » de 1984, Jean-Paul II écrit que la douleur « est un thème universel qui accompagne l’homme sous toutes les longitudes et toutes les latitudes : en un sens, il est présent avec lui dans le monde ». Et pourtant, écrit encore le pape, « la souffrance semble appartenir à la transcendance de l’homme ; c’est un des points sur lesquels l’homme est en un sens ‘destiné’ à se dépasser lui-même, et il y est appelé d’une façon mystérieuse ».
Jean-Paul II, « durant les derniers moments de sa vie terrestre – conclut Rita Megliorin – a porté sa croix, et non seulement la sienne mais aussi celle de toutes les personnes souffrantes. Il l’a fait avec la joie qui naît de l’espérance de croire à un avenir meilleur. C’était même pour lui, je pense, l’espérance d’un aujourd’hui meilleur ».

Mariaelena Finessi

LE NOM DE JACOB ET SON COMBAT AVEC L’ANGE (2003)

20 novembre, 2013

http://www.interbible.org/interBible/decouverte/comprendre/2003/clb_031010.htm 

LE NOM DE JACOB ET SON COMBAT AVEC L’ANGE  

(chronique du 10 octobre 2003)  

QuestionDans la Bible, le prénom de Jacob a-t-il une connotation positive ou négative? Et que signifie son combat avec l’ange? Est-ce un test pour Jacob? Question de Géraldine P.
RéponseLe cycle de Jacob se trouve, en gros, en Gn 25-40. Le nom « Jacob », en hébreu Ya’aqob, viendrait des anciennes langues mésopotamiennes qui sont de la même famille que l’hébreu, et signifierait « Que Dieu protège » (on reconnaît l’élément Ya qui renvoie au nom de Dieu). Le nom a été repris en grec et en latin, Jacobus, pour donner en français Jacques.
     Les anciens aimaient s’amuser sur le nom de quelqu’un, mais il faut se garder d’y voir plus que ce que les auteurs ont voulu y mettre. Ainsi, les récits qui constituent le cycle de Jacob ne sont certainement pas historiques, mais plutôt légendaires ou anecdotiques. Cela est admis par tous les biblistes aujourd’hui. Cela ne signifie pas qu’il n’y ait pas un enseignement religieux ou un message. Ainsi, le nom de Jacob a été rapproché du mot hébreu ‘aqeb signifie « talon ». On a alors composé le récit de Gn 25,26. On a encore rapproché ce nom du verbe ‘aqab qui signifie « supplanter ». De là viennent les récits de Gn 27 où Jacob « supplante » son frère aîné Ésaü. Le récit n’y voit rien de mal, sinon l’accomplissement du plan de Dieu.
     Le seul passage biblique qui se permet un certain jugement négatif sur ce qu’a fait Jacob est en Osée 12,4. Le Seigneur est en procès avec son peuple et il lui reproche ses péchés et les péchés de ses pères, selon le principe « tel père, tel fils ». Le prophète prend appui sur le récit de Gn 27.

Le combat de Jacob avec l’ange
     Plusieurs des récits très anciens du livre de la Genèse sont « étiologiques ». On entend par là un récit ou une petite histoire qui veut expliquer une situation, une coutume, un nom, etc. Ainsi, le nom de Béer Shéva peut signifier en hébreu « le puits des sept » ou « le puits du serment ». On trouve un récit qui donne chacune de ces explications dans le Genèse (respectivement Gn 21,25-32 et 26,23-33). L’explication est simple. Comme pour aujourd’hui, les noms sont très anciens et on ne sait pas, ou on ne sait plus, pourquoi tel endroit porte tel nom. Alors, les sociétés orales des anciens aimaient composer un récit qui propose une explication. Les Amérindiens faisaient la même chose pour expliquer la forme d’une montagne ou d’un lac, par exemple.
     Il semble bien que le récit du combat de Jacob avec l’ange (Gn 32,25-33) soit, lui aussi, un récit étiologique. Il s’agit bien d’un combat avec Dieu ; dans les récits très anciens, Dieu ou un ange, c’est pareil (voir Gn 18). Le récit entend expliquer comment Jacob a été surnommé Israël, qui signifie « Que Dieu lutte, se montre fort ». Si le nom d’Israël signifie cela, il faut donc qu’il y ait eu une lutte avec Dieu à un moment donné. Il y a peut-être aussi une autre étiologie au sujet de la mention de la hanche de Jacob (32,26.32). Au v. 26, le texte parle de « la paume de la cuisse ». S’agit-il des parties viriles, comme c’est souvent le cas dans la Bible (voir Gn 24,2)? Le texte veut-il dire que la force d’Israël est tempérée par une faiblesse congénitale? Une chose est certaine, c’est qu’après son combat avec Dieu, « Jacob boitait de la hanche » (voir le v. 32), ce qui signifie que le combat avait laissé des traces visibles ou perceptibles. Évidemment, il s’agit d’un récit assez mystérieux que l’aspect étiologique n’épuise probablement pas. Les relectures juives et chrétiennes qui y voient toute la vie spirituelle du croyant avec Dieu sont pleinement justifiées.

Hervé Tremblay, OP
Professeur au Collège dominicain de philosophie et de théologie (Ottawa) 

Le livre de Ruth, Naomi, Orpah e Ruth

19 novembre, 2013

Ruth

http://southjerusalem.com/2011/06/the-book-of-naomi/

BENOÎT XVI : POUR UNE THÉOLOGIE DE LA FEMME

19 novembre, 2013

http://christus.fr/benoit-xvi-pour-une-theologie-de-la-femme/

BENOÎT XVI : POUR UNE THÉOLOGIE DE LA FEMME

Ce texte est une réflexion théologique de Benoît XVI, élaborée quand il était encore le cardinal Ratzinger. En réfléchissant sur Marie et sur sa place dans l’histoire du salut le cardinal aborde la question de la place des femmes dans les Écritures. Nous publions ce texte afin de faire connaître un aspect largement méconnu de la pensée de Benoît XVI : son estime des femmes et l’importance qu’il leur donne depuis toujours dans sa théologie. Voir aussi Lettre aux évêques de l’Église catholique sur la collaboration de l’homme et de la femme dans l’Église et dans le monde et aussi l’audience introductive aux description des grandes figures féminines de l’Église : Les femmes au service de l’Évangile.
Joseph Ratzinger, La fille de Sion, 2002 (origin. 1990), Parole et silence, pp. 31-43.
Toute la piété et toute la théologie mariales postérieures reposent fondamentalement sur le fait que l’Ancien Testament contient une théologie de la femme profondément ancrée en lui et indispensable à sa construction globale : contrairement à un préjugé largement répandu, la figure de la femme tient une place irremplaçable dans la structure globale de la foi et de la piété vétérotestamentaires (Louis BOUYER, Mystère et ministère de la femme, coll. Présence et Pensée, Aubier Montaigne, 1976). Il est rare que ce contenu objectif soit suffisamment envisagé, si bien que la lecture partielle de l’Ancien Testament ne permet pas d’ouvrir la porte sur la compréhension de ce qui est marial dans l’Église du Nouveau Testament. Un seul aspect est habituellement pris en considération : les prophètes mènent un combat contre la déesse céleste, un combat contre la religion de la fécondité qui représente Dieu comme homme et femme. Il existe ainsi dans la pratique un combat résolu contre la présentation cultuelle de la femme divine dans la prostitution sacrée, un combat contre un culte qui célèbre la fécondité par imitation d’une luxure cultuelle. De ce point de vue, l’idolâtrie est volontiers désignée dans la littérature de l’Ancien Testament par le mot « prostitution ». Le refus de ces représentations semble avoir la conséquence suivante : le culte d’Israël est à l’origine une affaire d’homme car la femme reste sur le parvis du Temple (L. BOUYER, op. cit., p. 19 ss.).
Dans la foi de l’Ancien Testament, la femme ne tient positivement aucune place, a-t-on conclu ; une théologie de la femme n’existe pas ou ne peut pas exister, puisque bien plus il s’agit précisément d’exclure la femme de la théo-logie, du discours sur Dieu. La mariologie ne serait alors considérée que comme l’intrusion d’un modèle non biblique. Par conséquent, le Concile d’Éphèse (431) qui confirma la titre de Marie comme « Mère de Dieu » et le défendit, a assuré en réalité une place dans l’Église à la « grande génitrice » de la piété païenne, autrefois repoussée. Mais précisément les présupposés vétérotestamentaires de cette approche sont erronés car si la foi prophétique refuse le modèle de « Syzygies », c’est à dire des divinités représentées en couple et de leur correspondance cultuelle dans la prostitution sacrée, elle attribue cependant à sa façon, par son modèle de foi et de vie, une place indispensable à la femme, correspondant au mariage dans la vie humaine (Zur théologie der Ehe, in GREEVEN, RATZINGER, SCHNAKENBURG, WENDLAND, Theologie der Ehe, Ratisbonne-Göttingen, 1969, pp. 81-115). Autrement dit : si le culte universellement répandu de la fécondité fonde directement du point de vue théologique la prostitution, alors la relation de l’homme et de la femme dans le mariage exprime la conséquence de la foi au Dieu d’Israël. Ici, le mariage est directement traduction de la théologie, conséquence d’une image divine. Ici, et précisément ici, existe au sens propre une théo-logie du mariage, de même que dans le culte de la fécondité existe une théologie de la prostitution. À vrai dire demeure dans l’Ancien Testament l’ombre de divers compromis ; mais la décision de Jésus en Mc 10, 1-12 et le développement théologique de Ep 5 sont une pure conséquence de la théologie vétérotestamentaire ; avec cette conséquence surgissent en même temps l’idée et la réalité de la virginité qui est très étroitement associée au fondement théologique du mariage, non opposé à lui mais signifiant son fruit et sa confirmation.
[…] Ainsi nous pouvons dire que la figure de la femme est indispensable à la cohérence de la foi biblique. Elle exprime la réalité de la Création, elle exprime la fécondité de la grâce.

PENSEUR JUIF OU JUIF QUI PENSE ?

19 novembre, 2013

http://mondodomani.org/dialegesthai/dba01.htm

PENSEUR JUIF OU JUIF QUI PENSE ?

David Banon

1. La voie philosophique
2. La voie judaïque
Emmanuel Levinas a toujours pris un soin extrême à distinguer entre son activité de philosophe et celle de « penseur juif », si tant est qu’il ait jamais revendiqué cette appellation. À la question : « êtes-vous un penseur juif ? », il répondait avec un certain agacement — c’est rapporté ici ou là — qu’il était un Juif qui philosophait et non pas un philosophe juif.1 Et, pour éviter toute confusion, il confiait ses écrits juifs à une maison d’édition distincte de celles auprès desquelles il publiait ses écrits philosophiques — du moins jusqu’à ses dernières années.
Cela dit, il est indubitable que philosophie et judaïsme sont intrinsèquement liés dans l’œuvre de Levinas. Cette suture est mise en question par une partie de ses « disciples ». Ou, plus exactement, il convient de dire qu’un débat — pour l’instant feutré et souterrain, que d’aucuns cherchent à éviter, voire étouffer ou occulter en le maquillant de raisons extérieures à la philosophie — se noue autour de la réception de l’œuvre levinassienne. De quelle nature est-elle ? À quelles sources puise t-elle ? Quelle part accorder à Athènes et quelle autre à Jérusalem, sachant que Levinas a traversé un siècle où se côtoyaient l’humanité la plus éclairée, mais aussi la plus cruelle et la plus inhumaine, tout en relevant le défi de répondre en philosophe à ce contraste effrayant entre créativité et destructivité humaines. Comment conjoindre les deux approches et peut-on ou doit-on les conjoindre ? La philosophie est-elle irrémédiablement condamnée à l’immanence, comme le voulait Spinoza ? Est-elle incapable de penser la transcendance ? A-t-elle besoin du secours du ou du recours au religieux ? C’est ce que nous nous proposons de traiter.

1. La voie philosophique ^
1.1. Se démarquer de Husserl
Levinas se situe dans la continuité de Husserl même s’il s’en démarque.2 Il émet notamment des réserves sur la manière husserlienne de penser l’altérité. La lecture — non innocente et par là même fécondante — que Levinas fait de la cinquième des Méditations cartésiennes de Husserl, traduite en français par ses soins,3 s’énonce en ces termes. Husserl construit l’autre moi, l’alter ego sous la forme d’une déduction par analogie avec ma présence corporelle, à travers une association par ressemblance entre deux « êtres » qu’il compare.4 Cette analyse serait l’indice que le projet phénoménologique de la rupture de l’immanence n’a pas été mené jusqu’à son terme et devrait être repris à nouveaux frais. Car la cinquième des Méditations cartésiennes ne rendrait pas compte de l’autre en tant qu’autre, mais d’une altérité neutre, déterminée par la ressemblance. En dépit du fait que l’altérité de l’autre s’inscrit dans ma conscience comme une intentionnalité qui ne tire pas son origine de ma conscience mais hors d’elle, il reste qu’elle trouble le régime d’immanence de la conscience qui consiste à tout ramener à ses catégories, exhibant comme le schéma paradoxal d’une transcendance immanente à ma conscience transcendantale. Husserl aurait parfaitement perçu que « l’ego se situe en dehors de l’immanence, tout en lui appartenant », qu’il n’y a pas de conscience sans « cette extériorité déchirant le sein de l’intime », sans « cette altérité, là où tout cependant est coïncidence avec soi ou retrouvailles de soi ».5 Car pour que par la ressemblance, je compare mon « moi » à celui d’autrui, il a déjà fallu que je me réfère à autrui, selon une ouverture à l’autre qui précède la comparaison comme activité du moi et la rend possible. Ainsi, Husserl aurait-il, d’une certaine manière, dérivé l’autre à partir du même, réaccentuant l’immanence comme fondement de la transcendance. Si la critique de l’héritage husserlien se manifeste principalement autour de la place accordée à autrui, d’autres modifications au fond commun phénoménologique s’y distinguent aussi. On constate notamment, mais non exclusivement, un renversement de l’intentionnalité : il ne s’agit plus d’une constitution du monde par le sujet, mais d’une constitution du sujet par le monde. « Le monde n’est pas seulement constitué, mais constituant. »6 De même, le sujet est constitué en tant qu’il est destitué, délogé de sa position de moi, par autrui. En ce sens, c’est autrui qui institue le moi comme sujet, c’est-à-dire comme obligé, comme requis pour prendre en charge un tant soit peu de sa misère. Autrui, dès lors, apparaît comme ne pouvant être constitué, comme l’inconstituable par excellence puisqu’il ne s’agit pas de l’appréhender, de le ramener dans la sphère du moi, ni même de le viser mais de lui porter secours, de se vouer à lui. La passivité — ou l’in-spiration — comme renversement de l’intentionnalité est ce fond sur lequel peut se manifester l’altérité avant toute prise. La voie est ouverte pour le tournant éthique, par-delà l’ontologie heideggerienne, de la phénoménologie.

1.2. Sortir de l’être7
Levinas ne cache pas ses critiques à l’égard de l’ontologie heideggérienne. Elles portent sur la notion de mienneté. La mienneté convertit toute chose en ma chose, toute attitude en mon attitude, toute relation à l’être en ma relation à l’être. Elle reconduit, même lorsqu’elle cesse de s’illustrer en représentation, la centralité du moi, voire sa tyrannie. Preuve en est, l’analyse de l’affectivité : structure réfléchie où l’émotion est toujours émotion de quelque chose mais aussi émotion pour soi-même, où l’émotion consiste à s’émouvoir — à s’effrayer, à se réjouir — « double intentionnalité du de et du pour participant de l’émotion par excellence : de l’angoisse ; être-à-la-mort où l’être fini est ému de sa finitude pour cette finitude même »,8 où l’être fini est soucieux tout autant de sa propre subsistance que de sa propre mort. Toute sa vocation se ramenant à son souci d’être, c’est-à-dire à sa volonté de persévérer dans son être. « L’ipséité humaine, épuise son sens à être là, à être le là, se déroulant comme être-au-monde. Mais être-là est une façon qui revient à avoir -à-être, essance qui, avant toute formulation théorétique de la question, est déjà questionnement sur l’essance de l’être ».9 Chez Heidegger, la vérité du Dasein est que celui-ci qui est toujours mien est caractérisé comme l’être qui dans son propre être est concerné par l’être. C’est de son propre être qu’il s’agit ; c’est lui qui l’intéresse. C’est pourquoi le concept du Dasein est relié à la constitution fondamentale du souci-mais c’est un souci de soi, tourné vers son soi, son être propre. C’est un conatus. Levinas décèle dans cette astriction à être l’incitation la plus caractéristique de la neutralité de cet être, de son anonymat. L’astriction à être trahit l’égoïsme constant qui anime le souci de soi s’accomplissant comme compréhension de l’être, même lorsque est attestée, ici ou là, la sollicitude pour autrui. Selon Levinas, il convient non pas d’être là mais de répondre de son droit d’être.
De surcroît, Heidegger assimile être et nature dans le sens de la phusis grecque, identification accomplie sous prétexte de retrouver le sens originel de l’être. Ce pelotonnement de l’être dans la nature ou dans le lieu se prolonge dans une « idéologie » de l’appartenance à ce lieu qui a pour effet d’exclure les apatrides et de faire disparaître l’étranger. L’affinité élective de l’être et de la nature qui trouvera son aboutissement dans le sacré conduit Heidegger à s’en remettre à cette violence cachée de la nature derrière laquelle perce la violence humaine se donnant de bonnes raisons par l’invocation de l’appel de l’être et de son autochtonie. La sacralisation du monde entraîne une répartition des humains en fonction de leur appartenance ou de leur étrangeté au lieu : autochtones ou apatrides et devient cause de violences et de guerres.
Levinas a des accents très durs pour dénoncer cette ontologie, ce climat suffocant de l’être dont il ressent un profond besoin de sortir. L’ontologie est décrite comme une philosophie du pouvoir, comme une philosophie de l’injustice. « L’ontologie heidégerienne qui subordonne le rapport avec autrui à la relation avec l’être en général-même si elle s’oppose à la passion technique, issue de l’oubli de l’être caché par l’étant-demeure dans l’obédience de l’anonyme et mène, fatalement, à une autre puissance, à la domination impérialiste, à la tyrannie. Tyrannie qui n’est pas l’extension pure et simple de la technique à des hommes réifiés. Elle remonte à des ‘états d’âme’païens, à l’enracinement dans le sol, à l’adoration que des hommes asservis peuvent vouer à leurs maîtres. L’être avant l’étant, l’ontologie avant la métaphysique — c’est la liberté (fût-elle celle de la théorie) avant la justice ».10 Tout se passe comme si, chez Heidegger, l’on assistait à une restauration du paganisme qui ne se limite plus à ce manège des dieux tant décrié par le monothéisme mais qui nomme plutôt l’être humain revenu de toutes les illusions et averti de tous les dangers, brodant sur son insertion dans l’être et sa présence sur terre, sa relation à soi autant qu’à son lieu et son environnement. En identifiant l’être à la nature et au monde, en faisant du monde l’origine du sacré, Heidegger réduit la philosophie à « son essence antireligieuse devenue une religion à rebours… Avec Heidegger, l’athéisme est paganisme, les textes pré-socratiques — des anti-Écritures ».11 Ce retour au paganisme se présente « comme une impuissance radicale de sortir du monde » alors que pour le Juif, celui-ci « contient la trace du provisoire et du crée ».12 Il prend des allures de célébration du site natal, d’enracinement dans la glèbe, de culte des dieux-générateurs de destin-et d’exaltation de la nature.13 Le souci de la nature, de la terre ne précédant pas même celui de l’humain qu’en présentant une condition. « C’est une chose de tirer simplement parti de la terre. C’en est une autre de recevoir la bénédiction de la terre et de se sentir peu à peu chez soi dans la loi de cette conception, afin de veiller au secret de l’être et de préserver l’inviolabilité du possible ».14 Ce paganisme où tout se ramène au monde, tout, y compris l’être et qui ne laisse rien au dehors, va être ébréché par Levinas qui établit une distance infranchissable entre nature et société. Levinas préfère à la « nature », à la « forêt » et aux « montagnes », la société, le « commerce » avec les hommes et la ville à la « campagne ». C’est en société, dans la relation avec les autres et dans leur proximité que se joue le destin ou, mieux, le sens de l’humain. Que s’effondre le sol de l’être, que la peur pour l’être se transforme en peur d’être.15 Ce n’est plus l’être-au-monde qui est primordial mais l’être en question, étranger au monde comme dans le Psaume 119, 19, mais néanmoins attentif aux commandements. D’ailleurs, Levinas oppose l’enthousiasme pour un monde mystique rempli de divinités locales à la religion éthique et dégrisée que les prophètes d’Israël ont constamment défendue contre les idoles et la sacralisation magique. L’arrière-plan de toutes les philosophies de la « participation » reste entaché d’un enthousiasme païen. La religion véritable suppose un humain séparé du Très Haut, de Dieu. Séparé mais qui entre, néanmoins, en relation.
Comment, dès lors, sortir de cette philosophie de l’être-où l’autre, en se manifestant comme être, perd son altérité-que Levinas définit comme « une philosophie de l’immanence et de l’autonomie, ou athéisme » ?16 Comment continuer à se réclamer de la philosophie et même de la philosophie occidentale pour sortir de l’être ? En la soumettant à la critique, bien sûr, mais aussi en en développant certaines intentions. Sa thèse de l’hétéronomie qui rompt avec une tradition très vénérable, se veut exclusivement philosophique. « Nous pensons, écrit Levinas, suivre une tradition au moins aussi antique [...] Contre les heideggeriens et les néo-hégéliens pour qui la philosophie commence par l’athéisme, il faut dire que la tradition de l’Autre n’est pas nécessairement religieuse, qu’elle est philosophique. Platon se tient en elle quand il met le Bien au-dessus de l’être… ».17 En bonne compagnie avec l’ancêtre grec, Platon, se trouve l’ancêtre latin, Descartes, avec « l’idée de l’infini mise en nous » qui ne s’amortit pas dans la pensée qui la pense et qui n’est pas réminiscence. « En dehors de ces deux anticipations, la tradition philosophique occidentale n’aurait jamais connu, sous le nom d’infini que le ‘faux infini’ »,18 alors qu’il faut entendre l’idée de l’infini s’annonçant à la pensée comme ce qui, toujours, la déborde. Il semblerait que par deux autres fois dans l’histoire de la philosophie occidentale, l’idée de l’infini aurait affleurée : à travers l’Un posé au-delà de l’Être, chez Plotin19 et du fait de la raison pratique chez Kant20 « qui trouve un sens à l’humain sans le mesurer à l’ontologie ».21 Levinas relève une sorte de parenté d’intuition avec sa propre décision philosophique de prendre en charge, mais à son commencement, l’idée d’altérité.22
Deux voies sont alors empruntées par Levinas. La première — la voie royale ? — est celle qui traverse son œuvre philosophique et que nous avons très brièvement exposée en mettant l’accent sur l’altérité qui se prolonge, bien entendu, dans d’autres vocables rigoureusement présentés tels le visage, la responsabilité, la subjectivité, la trace, l’illéité, le tiers, la justice etc… La seconde — « au moins aussi antique » que celle des pré-socratiques — renoue avec la tradition juive. Elle serpente à travers les lectures talmudiques, et se fraye aussi un passage — souterrain ? — dans les ouvrages philosophiques. C’est celle qui fait justice à l’autre, convoque des « théologoumènes » transformés certes en philosophèmes et prend appui sur les philosophies d’Hermann Cohen, Martin Buber et Franz Rosenzweig — les unes et les autres pouvant être reconduites à leur source : la tradition juive biblique et/ou rabbinique.23 Si bien que d’un côté, nous aurions la voie philosophique, de l’autre, la voie judaïque.

Qu’en est-il à présent de l’autre piste, de la voie judaïque ?

2. La voie judaïque ^
2.1. L’autre parenté

L’hommage appuyé que Levinas rend à Franz Rosenzweig dans la Préface de Totalité et Infini n’a pas toujours permis de situer et de recentrer son œuvre. La situer non plus dans le cadre de la phénoménologie husserlienne ou de l’ontologie heidéggerienne dont on a vu comment il s’en démarque, mais dans celui de la philosophie juive du vingtième siècle, notamment celle de Hermann Cohen dont il ne dit quasiment rien24 et de Martin Buber contemporains et maîtres de Franz Rosenzweig. S’il est permis — et même recommandé-de situer cette œuvre dans un tel cadre,25 il convient d’ajouter immédiatement que Levinas se situe par rapport à lui, et s’y situe critiquement. Néanmoins, on peut entrevoir des filiations ou mieux des idées-forces exprimées chez ces penseurs, chacun selon sa singularité propre et son style philosophique. Des idées qui sont, chez les uns, à l’état d’ébauche vont être menées à leur terme chez l’autre, en même temps qu’elles se trouvent insérées dans sa problématique propre. Ainsi de la notion de révélation.

2.2. Hermann Cohen
La signification générale de la révélation s’exprime, pour Cohen, dans le fait brut que « Dieu entre en rapport avec l’homme ».26 Mais à ses yeux, le judaïsme présente l’insigne mérite de s’illustrer dans la révélation d’une loi — préceptes et sentences — plutôt que dans celle d’une doctrine.27 La révélation n’est ni dévoilement de Dieu, ni union de Dieu avec l’homme : elle est donation de la Torah. La révélation ne porte donc pas sur des vérités historiques ou doctrinales, mais sur les seules lois de la raison — plus précisément sur la raison pratique, sur l’éthique. Le judaïsme, à l’instar de l’éthique, serait une doctrine du devoir. La connaissance de Dieu n’en trouve son expression la plus sûre et la plus éloquente que dans le service du prochain. « Dieu n’est connaissable qu’à travers la notion de morale ».28 Certes, la corrélation entre Dieu et l’homme n’est pas encore « expérimentée » ou vécue comme une conscience de l’hétéronomie, mais comme une conscience de l’autonomie contractée dans un souci de sainteté — conscience religieuse, distincte de celle contractée dans le souci du bien — conscience morale. Ces deux consciences ne s’en entremêlent pas moins dans une même vocation : la vocation éthique. « Pour la conscience juive, il n’y a aucune séparation entre religion et moralité ».29 Cette identité, qui marque une éthicisation de la religion, représente un tournant dans la pensée juive du vingtième siècle. Elle met l’accent sur la religion sociale des prophètes d’Israël-attentifs à préserver les droits des plus démunis, ceux de la veuve, de l’orphelin, du pauvre et de l’étranger — au détriment de la religion nationale des Hébreux. Cette distribution d’accents est censée trouver son accomplissement dans le monothéisme éthique de Hermann Cohen. L’autre homme est donc découvert dans cette éthique sociale des prophètes qui incite au souci du pauvre et de l’étranger — éthique exprimée en des termes qui annoncent la philosophie d’Emmanuel Levinas. Ainsi, cet énoncé parmi de nombreux autres : « L’indigent est ta propre chair. Ce que tu es toi-même, ce n’est pas ton corps, et ta femme, objet de ton amour sexué, n’est plus seule à être chair de ta chair, car c’est l’indigent qui devient ta propre chair. C’est lui qui te révèle autrui ; et autrui, en tant qu’indigent, est celui qui le premier amène aux hommes l’amour de Dieu, sous une juste lumière et dans une vraie intelligence ».30 Cohen a été le premier à incliner la relation verticale homme-Dieu et à la placer au plan horizontal homme-homme ou homme-autrui/prochain. Dans cette incurvation, il met l’accent sur l’autre qui constitue ma propre subjectivité. « C’est uniquement par le tu que le je pourra surgir. Voilà l’idée qui, chez tous les prophètes, est au fond rectrice ».31 Cette courbure32 de la relation religieuse en relation morale maintient une distance entre Dieu et l’homme pour se garder contre toute forme de paganisme et institue le service de Dieu comme devoir moral. « Il n’y a pas d’autre salaire, il ne peut ni ne doit y en avoir d’autre que celui qui consiste dans la tâche infinie, incessante, de la moralité elle-même ».33

2.3. Martin Buber
La structure dialogale, déjà présente chez Cohen, va devenir centrale chez Buber. Le monothéisme éthique est un monothéisme dialogal. Cette vie en dialogue accorde une large place à la réflexion sur le monde décrite en termes de relation « je-cela » en tant qu’élément tiers entre Dieu-qui est dit « Toi éternel »34 — et l’homme auquel s’applique le mot-principe « je-tu ». Buber distingue les relations aux choses en leur appliquant le démonstratif « cela » des relations aux hommes qui répondent au « tu ». A la première s’applique l’expérience, à la seconde, la rencontre. L’essentiel de la rencontre réside dans le trait d’union. La rencontre est à chaque fois unique et non itérable. Elle se tient en dehors de la représentation, de la connaissance. Levinas critique toutefois la relation bubérienne sur trois points : la réciprocité, le formalisme et l’éthique. La réciprocité en arguant : « On peut se demander toutefois si le tutoiement ne place pas l’autre dans une relation réciproque et si cette réciprocité est originelle ».35 Levinas va établir une asymétrie de la relation, l’autre me dépassant de toute sa hauteur et m’appelant à la responsabilité dans le face-à-face de la rencontre (du moins dans Totalité et Infini). Levinas réintroduira la réciprocité avec le tiers. Car cette apparente simplicité de la relation « je-tu » où je suis l’obligé de l’autre est troublée par l’apparition du troisième homme, un autre « tu » qui est lui aussi un prochain, un visage, une altérité inatteignable. On ne peut donc établir une priorité entre cet autre-ci et cet autre-là qu’en rétablissant la réciprocité, l’égalité entre les membres de la société, entre ces autres, uniques et incomparables. C’est la question de la justice qui implique comparaison et limitation des « privilèges » de l’autre par rapport à moi. Le formalisme : « La relation ‘je-tu’peut unir l’homme aux choses autant que l’homme à l’homme. Elle ne détermine aucune structure concrète ».36 L’éthique : cette relation est certes « événement, choc, mais ne permet pas de rendre compte d’une vie autre que l’amitié [...] Elle demeure dans une espèce de spiritualisme dédaigneux ».37 Pour Levinas, en revanche, « le ‘je-tu’comporte d’emblée, sans recours à aucune loi universelle, une obligation ».38 Celle d’être responsable. L’on sort donc de la structure de la pure rencontre par laquelle Buber définit la révélation. Pure rencontre sans aucun contenu hormis la réponse à un appel. Rencontre où rien n’est formulé, ni exigé. Il ne s’agit pour l’appelé que de répondre à l’appel, car de même qu’il n’y a pas d’« instruction » pour parvenir à la rencontre,39 au discours ou au dialogue40 de même, il n’y en a pas qui en découle. Chez Levinas, il ne suffit pas de répondre à l’appel, il convient de répondre de l’autre homme, car la parole du Dieu Un est une injonction qui consiste à nous renvoyer vers l’autre, à nous vouer à autrui. La dissymétrie privilégie le « tu », le « pour-l’autre » et met le « je » en position de sujet, supportant autrui, oublieux de soi. La relation ne s’explicite pas en termes ontologiques mais en termes éthiques. Elle porte vers l’autre. Et cette approche ne se fait pas les mains vides. Elle arrache à soi, contrairement à la connaissance qui réduit l’autre à soi, confortant le moi dans sa complaisance d’être. Elle est désintéressement au sens d’une sortie de l’intérieur de l’être, soucieuse de l’autre. En lieu et place de « l’éther de l’amitié », une responsabilité d’obligé, responsable de l’autre plutôt que de moi devant les autres. Seule l’asymétrie permet cela puisque « l’éthique commence lorsque le je aperçoit le tu au-dessus de soi »41 et le prend en charge sans qu’il l’ait voulu, supportant un tant soit peu de sa misère, de l’altérité de son visage, exposé dans sa nudité où perce toute sa vulnérabilité et où surgit en même temps sa mortalité. Visage qui parle et me commande « tu ne tueras point » qu’il convient d’entendre comme « tu feras tout pour qu’autrui vive ».

2.4. Franz Rosenzweig
La centralité de la révélation chez Rosenzweig saute aux yeux. C’est sur elle que repose l’impressionnant édifice de l’Étoile de la Rédemption42 — œuvre que l’auteur a tenu à publier dans une maison d’édition juive (J. Kaufmann Verlag, Frankfurt A. M., 1921). La « pensée nouvelle » qui s’y déploie se propose de « réunir » les trois éléments provenant de l’éclatement de la totalité, éléments irréductibles les uns aux autres, dans la trame d’un récit qui établirait entre eux des relations. Entre Dieu et l’homme — la Révélation, entre Dieu et le monde — la Création et, entre l’homme et le monde — la Rédemption, laquelle est le fait de l’homme non de Dieu. Pour Levinas, c’est là une audacieuse tentative de réhabiliter, contre la pensée ancienne, la religion comme source de sens. Religion à entendre comme relation, rapport, même si c’est « une relation sans relation ». « Création, Révélation et Rédemption entrent ainsi dans la philosophie avec la dignité de ‘catégories’ou de ‘synthèses de l’entendement’pour parler un langage kantien. Dieu et l’Homme, c’est d’emblée Dieu dans la vie de l’Homme et l’Homme dans la vie de Dieu. La conjonction et désigne une jonction vécue, accomplie, et non pas une forme vide de liaisons constatables par un tiers dans un spectacle ».43 Or, l’on sait que pour le judaïsme, tel qu’il est exposé par les penseurs juifs du vingtième siècle, la révélation ne se sépare pas du commandement. La loi de Dieu est révélation parce qu’elle s’énonce : « tu ne tueras point ». Parce qu’elle ordonne et… m’ordonne moi. Le commandement n’est pas non plus considéré comme joug de la loi auquel un nouveau message de révélation devrait substituer la charité. « La loi est le harcèlement même de l’amour. Le judaïsme, tissé de commandements, atteste le renouvellement des instants de l’amour de Dieu pour l’homme, sans quoi l’amour commandé n’aurait pas pu être commandé. La mitsva — le commandement qui tient en haleine le Juif — n’est pas un formalisme moral, mais la présence vivante de l’amour… Notons, en passant, combien cette interprétation du prétendu « légalisme » juif est proche de l’expérience du rite dont l’incompréhension est, peut-être, le trait le plus caractéristique de la pensée chrétienne et même du judaïsme assimilé qui ignore à quel point ses réflexes se sont christianisés, même si sa pensée réfléchie se veut libre pensée. »44 L’amour de Dieu s’exprime donc paradoxalement comme et dans un commandement. C’est un amour-obligation. D’abord, retentit la question extérieure : « où es-tu ? » à laquelle l’homme répond « me voici », exprimant de la sorte sa disponibilité à obéir et à agir. Une réponse qui détermine sa responsabilité, le constituant par là même comme sujet moral, l’amour divin ne se saisissant de lui que pour lui intimer de se dessaisir en faveur d’autrui. Ce commandement, le plus remarquable de tous, réclame l’extension sinon le report de mon amour pour Dieu à l’autre homme. « L’amour envers Dieu doit s’extérioriser dans l’amour envers le prochain »,45 tout en sachant que l’amour que Dieu nous décerne, excède celui que nous ne pouvons jamais donner en retour au prochain ou au lointain.
Levinas se tiendrait au carrefour de ces deux voies opérant le passage entre la tradition grecque — débarrassée de son paganisme et de son solipsisme et ainsi, restituée au Bien au-delà de l’être — et la tradition biblico-talmudique, reprise philosophiquement -épurée des arrières mondes mythiques de la religion — en ouvrant de nouvelles pistes qui mènent à l’Autre.
Qu’en est-il, dès lors, de la question introductive : Levinas, penseur juif ou Juif qui pense ? L’adjectif « juif » n’est pas, ici, un trait supplémentaire qui viendrait préciser ce qui est d’abord universel dans cette entreprise. L’adjectif « juif » ne désigne ni la limitation de cette pensée, ni son étroitesse, ni son ethnicité, ni son infirmité comme d’aucuns semblent le clamer. Ce n’est pas un prédicat. Il fait corps avec le philosopher. « La pensée juive n’est pas plus ‘particulariste’, ni identitariste que la philosophie grecque. Son projet est justement de penser l’universel sans cesser de penser le singulier. »46 Plus encore, « aucune de ces deux caractérisations ne peut prendre fonction de substantif et l’autre d’adjectif ».47 C’est donc d’un universel qu’il s’agit ou de l’indice d’une double référence qui passe au crible des théologoumènes pour les transformer en philosophèmes mais qui n’hésite pas de soumettre ces philosophèmes aux fourches caudines de la critique et de la … tradition.48 Indice d’une référence double dont Levinas maintient, en dépit de ses dénégations, la tension irréductible et insoluble. Une tension, néanmoins, féconde et créatrice.
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Relazione tenuta al Convegno internazionale Visage et infini. Analisi fenomenologiche e fonti ebraiche in Emmanuel Levinas, Roma 24-27 maggio 2006. Gli atti sono pubblicati nel volume a cura di Irene Kajon, Emilio Baccarini, Francesca Brezzi, Joelle Hansel, Emmanuel Levinas. Prophetic Inspiration and Philosophy, Giuntina, Roma 2008.

Notes sur le site (interessant)
 

Le 25 décembre de l’an 800, à Saint-Pierre de Rome…

18 novembre, 2013

basilique

Le 25 décembre de l’an 800, à Saint-Pierre de Rome, Charlemagne est couronné empereur par le pape Léon III. Sacre de Charlemagne; Grandes Chroniques de France, enluminées par Jean Fouquet, Tours, vers 1455-1460
Paris, BnF, département des Manuscrits, Français 6465, fol. 89v. (Second Livre de Charlemagne)

http://it.wikipedia.org/wiki/File:Sacre_de_Charlemagne.jpg

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