LE SHABBAT SOUS L’OEIL DU TALMUD

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LE SHABBAT SOUS L’OEIL DU TALMUD

Au sein de la loi juive, tant par l’importance qui leur est attribuée que par leur multiplicité, les lois du shabbat ont une place de choix. Selon une expression du Talmud, les lois du shabbat sont comme une montagne suspendue à un cheveu : peu de versets et de nombreuses lois. 2 Même si l’on s’en tient aux textes de base, c’est-à-dire aux textes talmudiques et à ceux des décisionnaires les plus importants, on se trouve déjà en présence de plusieurs centaines de pages à étudier. Quant aux problèmes nouveaux posés par les développements récents des sciences et des techniques, c’est une littérature considérable qui leur est consacrée.
Dans cette étude, je ne chercherai pas à dresser un tableau des lois du shabbat mais seulement à dégager le cadre conceptuel de la législation talmudique, le rappel de lois particulières ne venant qu’à titre d’illustration des principes mis en évidence. De plus, je ne traiterai pas des lois proprement rituelles telles que celles concernant le kiddouch ou les formes spécifiques de la liturgie du septième jour. Je me limiterai essentiellement aux lois relatives au travail.
Deux distinctions classiques doivent être posées d’emblée et vont commander la structure de cette étude. D’une part, il faut distinguer entre obligation (mitsvat assé , commandement de faire) et interdiction (mitsvat lo taassé , commandement de ne pas faire). D’autre part, deuxième distinction, essentiellement relative aux interdits, certaines lois sont dites min hatorah , sont considérées comme découlant directement de la Torah, d’autres sont dites miderabanan , lois rabbiniques. Cependant il convient de remarquer que cette différence n’est pas le plus souvent de nature historique. Il ne s’agit pas de distinguer entre un noyau de lois qui serait très ancien de celles qui se seraient surajoutées au cours des âges. On s’en convainc aisément en observant qu’un même acte, suivant les modalités ou l’intention dans lesquelles il est réalisé, peut relever, soit de l’interdit min hatorah , soit de l’interdit miderabanan . On introduit par là une différenciation a priori entre ce que l’on estime essentiel et ce que l’on considère comme relativement secondaire, différenciation de type logique et non historique. Dès lors, l’analyse des différences entre interdit min hatorah et interdit miderabanan nous permettra de mieux cerner quel est le noyau central, l’essence de l’interdiction shabbatique.
La distinction entre les aspects interdiction et obligation des lois du shabbat est signalée par Maïmonide dès le début du traité qu’il leur consacre. Il y indique qu’il ne faut pas confondre deux versets à première vue semblables :
Exode, XX, 10 : Le septième jour est un shabbat pour l’Eternel ton Dieu, tu n’y feras aucun travail (lo taasse kol melakha)…
Exode, XXXIV, 21 : Six jours tu travailleras et le septième jour tu cesseras (tichbot).
En dépit de leur similitude, ces deux versets doivent être distingués. Le premier est exprimé sous forme négative et énonce un interdit, celui d’effectuer un travail le shabbat. Le second, au contraire, est exprimé sous forme positive et introduit une obligation dont le contenu reste à définir. Je vais successivement développer quelles sont la définition et les caractéristiques de l’interdit, puis celles de l’obligation.
La gravité de l’interdit est soulignée dans un autre passage de l’Exode3:
Moïse convoqua toute la communauté des enfants d’Israël et leur dit : voici les choses que l’Eternel a ordonné d’observer. Pendant six jours on effectuera des travaux, mais au septième vous aurez une solennité sainte, un chômage absolu en l’honneur de l’Eternel. Quiconque effectuera un travail en ce jour sera mis à mort. Vous ne ferez point de feu dans aucune de vos demeures en ce jour de repos.
Ce passage est immédiatement suivi d’un long texte relatif au Tabernacle et indiquant les différents travaux nécessaires à sa construction et au fonctionnement du culte qui s’y rend. En voici les derniers versets4:
Moïse dit aux enfants d’Israël : voyez, l’Eternel a désigné nommément Betsalel, fils d’Uri, fils de Hur, de la tribu de Juda. Il l’a rempli d’un souffle divin, d’habileté, de jugement, de science, d’aptitude pour tous les travaux, lui a appris à mettre en oeuvre l’or, l’argent et le cuivre, à travailler la pierre pour la sertir, à travailler le bois et à exécuter toute oeuvre d’artiste.
Deux remarques formelles relatives à ces textes. La première concerne précisément leur voisinage : l’interdiction shabbatique est immédiatement suivie de la description des travaux de construction du Tabernacle et le Talmud va mettre en valeur cette proximité. Seconde remarque : dans le deuxième texte cité, le travail de construction du Tabernacle est appelé melekhet mahachevet , ce que j’ai traduit provisoirement par oeuvre d’artiste . Le Talmud fait jouer à cette expression melekhet mahachevet un rôle fondamental dans le développement de sa conception de l’interdiction shabbatique.
Voyons maintenant quelle est cette conception. Premier principe associé à la proximité qui vient d’être signalée : un travail n’est interdit le shabbat que s’il se rattache directement ou indirectement à l’un des travaux de la construction du Tabernacle. En particulier, point relativement peu connu, ce n’est jamais en fonction de sa difficulté, ou de la fatigue qu’il peut occasionner, qu’un travail se trouve interdit, du moins min hatorah . Seules les transformations matérielles que le Talmud estime assez significatives pour être rattachées à la construction du Tabernacle entrent dans le domaine de l’interdiction shabbatique. Cette doctrine implique également qu’à proprement parler, l’interdit ne porte pas sur l’effectuation même de l’acte de travailler mais sur son résultat ; ce n’est qu’indirectement que l’effectuation se trouve prohibée. La Michna énumère ainsi trente-neuf types de travaux5:
Il y a 39 principes de travaux : semer, labourer, moissonner, mettre en gerbe, battre (le blé), vanner, trier, moudre, tamiser, pétrir, cuire, tondre la laine, la blanchir, la carder, la teindre, filer, ourdir, tisser deux fils, couper deux fils, nouer, dénouer, coudre deux coutures, déchirer en vue de recoudre, capturer un cerf, l’abattre, le dépecer, le saler, tanner sa peau, la frotter, la découper, écrire deux lettres, effacer [un parchemin] de quoi y écrire deux lettres, construire, détruire [pour reconstruire], éteindre, allumer, frapper avec un marteau, transférer d’un domaine à un autre.
On se gardera de prendre cette énumération au pied de la lettre. Outre le fait que le Talmud y apporte de nombreuses précisions, extensions et limitations, il faut ici noter un point essentiel : par-delà les désignations concrètes ou techniques des différents travaux, le Talmud a toujours en vue une définition abstraite. Ainsi, par exemple, le battage du blé (dicha ) est l’un des 39 travaux énumérés dans la Michna. Mais il est facile de voir que pour le Talmud, ce terme concret recouvre une définition beaucoup plus générale : toute séparation d’une nourriture ou d’une graine de son enveloppe ou de son écorce, lorsqu’elle lui est attachée, relève de ce travail . Par exemple, arracher une graine de lin de sa capsule est rattaché directement au travail de dicha . Plus généralement, parmi les travaux dérivés 6 de dicha , nous rencontrons, entre autres, traire une vache ou presser un jus de fruit. Ainsi le Talmud n’hésite pas à rattacher à un même principe des travaux qui, tant par leur technique que par l’objet auquel ils s’appliquent, diffèrent profondément entre eux. L’important est qu’à chaque fois, il s’agit d’extraire un produit de son enveloppe ou de son écorce. Autrement dit, l’interdit ne porte pas sur tel ou tel acte concret, décrit par sa technique visible, mais sur un ensemble de transformations significatives du monde ayant chacune une définition abstraite. A cet égard, rien ne serait plus faux que de considérer les lois du shabbat comme les éléments d’un catalogue de recettes pour vivre shabbat . Ces lois forment un ensemble structuré découlant d’un nombre limité de principes généraux dont résulte la multiplicité des lois particulières.
J’en viens au deuxième point annoncé plus haut. Il ne suffit pas qu’un acte relève de l’un des 39 travaux pour qu’il soit interdit le shabbat, du moins min hatorah . Encore faut-il qu’il puisse se définir comme melekhet mahachevet , ce que l’on traduit généralement oeuvre d’artiste . Cette traduction est satisfaisante pour la compréhension littérale du texte biblique, mais elle ne rend pas compte de la manière dont ce concept est employé dans le Talmud. Je vais donc procéder à une brève analyse des conditions que doit remplir un acte pour mériter en quelque sorte de s’appeler melekhet mahachevet , ce qui conduira à en donner la « traduction talmudique ».
Pour qu’une action qui est déjà un travail (melakha ) soit dénommée melekhet mahachevet , elle doit satisfaire au moins à quatre conditions. La première est qu’elle soit effectuée avec intention (kavana ). D’une manière plus formelle, supposons qu’un acte A risque d’entraîner un effet B qui est un travail mais que A en lui-même soit permis par la Torah ; alors, bien que A risque d’entraîner B, A reste permis. Pourquoi ? Parce que même si B se produit, ce sera sans intention, et par suite, B n’entre pas dans le cadre du concept melekhet mahachevet . Un exemple souvent donné par le Talmud est le suivant : il est permis de traîner un banc (A) pendant shabbat dans la mesure où l’on n’a pas l’intention de former un sillon (B), ce qui est un travail de labourage (une certaine modification de l’état de la terre).7
Sans entrer dans le détail de la notion de travail intentionnel, il faut signaler cependant qu’elle est fort complexe, au point que l’Encyclopédie Talmudique consacre une bonne dizaine de pages à son analyse.
Une deuxième condition nécessaire pour qu’un travail s’appelle melekhet mahachevet est qu’il soit effectué de manière normale. Au contraire, tout travail effectué de façon bizarre, inhabituelle, anormale (bechinouï ), n’est pas melekhet mahachevet , et par conséquent n’est pas interdit, du moins selon la Torah8; il peut être, suivant les cas, interdit par loi rabbinique ( miderabanan ), ou être tout simplement permis. Par exemple, écrire est l’un des 39 travaux interdits. Cependant un droitier qui écrit de la main gauche, c’est-à-dire d’une manière qui pour lui est anormale, ne tombe pas sous le coup de l’interdiction min hatorah . Ecrire de la main gauche reste néanmoins interdit miderabanan .
Troisième condition qui raffine la précédente : lorsqu’existe pour un travail donné deux manières de l’accomplir, l’une technique ou professionnelle, l’autre rudimentaire, seule la première est qualifiée melekhet mahachevet , dans la mesure où c’est elle qui est normalement employée. Un exemple donné par le Talmud concerne le travail de tri ( berira ). Le tri est défini comme séparation d’une nourriture, ou, plus généralement, d’un produit quelconque, du déchet auquel il est mélangé9. La technique habituelle pour accomplir un tri est d’utiliser un tamis. Si en revanche on effectue un tri de façon rudimentaire avec un entonnoir, le travail ainsi effectué n’est pas interdit min hatorah . Il reste néanmoins interdit miderabanan .10
Quatrième caractéristique. Un travail n’est interdit min hatorah que s’il est constructif ; au contraire, tout acte destructeur ( kilkoul ) est permis par la Torah le shabbat, même s’il est difficile et fatigant à accomplir. Par exemple, casser un meuble, déchirer un vêtement, sont des gestes permis selon la Torah. Notamment si un tel acte est nécessaire pour se procurer un aliment, il ne tombe sous le coup d’aucune interdiction, même miderabanan .11
Récapitulons : pour qu’un acte soit interdit min hatorah , il doit se rattacher à l’un des 39 travaux fondamentaux identifiés par la Michna ou à l’un de leur dérivés et de plus il doit être qualifié melekhet mahachevet , « travail d’artiste ». Cela suppose au moins quatre conditions12: il doit être effectué intentionnellement, normalement, selon la technique habituelle, et ce ne doit pas être un acte destructeur.
De cette brève analyse, il résulte clairement que le but principal de l’interdiction shabbatique n’est pas de constituer le shabbat en repos hebdomadaire. Imaginons quelqu’un qui se serait amusé à déplacer toute la journée des meubles très lourds en restant dans un même appartement  ; cette personne serait certainement épuisée mais n’aurait pas transgressé l’interdit de travailler shabbat, la transformation accomplie n’étant pas considérée comme significative13. En revanche, la même personne qui aurait transféré (intentionnellement et en toute connaissance de cause) d’un domaine privé à un domaine public un aliment de volume supérieur ou égal à celui d’une figue, se trouverait avoir transgressé cet interdit, et à ce titre, théoriquement, serait susceptible de lapidation.14
Il apparaît donc que l’interdiction shabbatique vise une interruption totale du travail de l’homme, mais de l’homme en tant qu’être volontaire et pensant, animé constamment par des projets de transformation matérielle et les mettant à exécution avec les moyens techniques que sa pensée met à sa disposition. Le terme melekhet mahachevet doit se traduire à mon sens par « travail réfléchi », en mettant dans le qualificatif « réfléchi » les différentes nuances qu’il a en français, projeté, raisonnable, pensé. Le contenu essentiel de l’interdiction shabbatique est l’arrêt du « travail réfléchi » et non l’institution d’un repos hebdomadaire pour le travailleur de force. Il n’est donc pas étonnant que le Talmud ait pris le travail de construction du Tabernacle comme prototype du travail interdit le shabbat. Il n’y a pas de meilleur exemple d’un travail raffiné, tout le contraire d’une mise en oeuvre de force brute.
J’en viens maintenant à la partie « positive » du shabbat, à l’obligation indiquée par le verset15: Six jours tu travailleras et le septième tu cesseras . Ici nous rencontrons une sorte de paradoxe. Habituellement l’accomplissement d’une obligation se traduit par la réalisation d’un acte ou d’un ensemble d’actes. Ainsi des commandements tels que mettre des tephillin , habiter dans une soucca , manger de la matza , se concrétisent par des actions précises. Or en ce qui concerne le shabbat, il existe une obligation, un commandement « positif », tu cesseras , qui se trouve n’exiger l’accomplissement d’aucun acte.
Quel est donc le contenu légal de cette obligation ? Bien qu’il y ait à ce sujet certaines controverses entre les décisionnaires qui demanderaient à être expliquées pour elles-mêmes, pour la majorité d’entre eux, « tu cesseras » étend l’interdiction shabbatique à certains actes qui ne relèvent pas du concept de melekhet mahachevet . Plus précisément, tout acte inutile, ou exécuté le samedi en vue du dimanche ou d’un jour de la semaine, se trouve prohibé à partir de ce nouveau commandement, même si pour une raison ou une autre, cet acte ne tombe pas sous le coup de l’interdit de travail précédemment considéré. Ainsi cette personne fort active qui déplace des meubles toute la journée de shabbat dans son appartement n’a certes transgressé aucune interdiction, n’a effectué aucun « travail », mais on dira d’elle qu’elle n’a pas réalisé l’obligation « tu cesseras ».
Mais si l’effet du commandement « tu cesseras » est d’étendre encore le champ des interdictions, pourquoi le considère-t-on comme un commandement positif, une mitsvat assé  ? C’est qu’en fait l’extension des interdictions par lesquelles il se traduit n’est que le moyen de l’accomplir, mais n’en constitue pas véritablement l’essence.
Maïmonide et Nahmanide montrent que le contenu essentiel de ce commandement est la constitution du shabbat en yom menouha , ce que l’on traduit souvent par « jour de repos », ce qui est impropre16. Le sens véritable du terme menouha s’exprime à travers les idées de calme, de stabilité, ou de tranquillité. Six jours tu travailleras et le septième tu cesseras implique non pas une idée de repos après le travail, de récupération des fatigues de la semaine, mais un retour ou un accès au calme après l’activité et éventuellement l’agitation qui a pu régner pendant six jours. Cette constitution du shabbat en yom menouha , en « jour de calme », est considérée comme un commandement positif. L’extension des interdictions par lesquelles il se traduit légalement n’est que le moyen de la réalisation de ce commandement, mais n’en constitue pas l’essence propre. Dans notre mentalité, les notions de stabilité et de calme sont essentiellement négatives. Le calme s’interprète comme absence d’activité, la stabilité est absence de mouvement. Au contraire, il apparaît ici que pour le Talmud, il y a une positivité de la menouha , l’affairement matériel s’interprétant comme perte de l’état de menouha et non pas celui-ci comme absence d’activité.
Il existe donc, en tant que lois de la Torah , deux commandements concernant shabbat : un commandement négatif, une interdiction, celle de tout travail réfléchi (melekhet mahachevet ), et un commandement positif, une obligation, la constitution du shabbat en jour de calme (yom menouha ).
Ces deux commandements sont prolongés par de multiples interdictions et obligations miderabanan . Le plus souvent, la loi rabbinique complète la loi de la Torah en prohibant une action insuffisamment significative pour être melekhet mahachevet mais s’y rattachant par extension naturelle ou pouvant y conduire par effet d’entraînement.
Deux cas méritent toutefois une mention spéciale. Ce sont deux obligations fondées par le Talmud sur un verset d’Isaïe17:
Tu appelleras le shabbat agrément (oneg) et le jour consacré à l’Eternel tu l’appelleras honoré (mekhoubad).
Le Talmud s’appuie sur ce verset pour ajouter à la définition du shabbat selon la Torah les caractéristiques de oneg (plaisir, jouissance, agrément) et de kavod (honneur ou respect). Les détails matériels qui concrétisent ces deux notions sont multiples. Je n’en évoquerai que les plus connus et ferai quelques remarques à ce sujet. Conséquence de l’obligation de oneg  : faire trois repas le shabbat au lieu de deux en semaine, et agrémenter ces repas par des mets délicats. Voilà, bien sûr, une considération fort matérialiste. Conséquence de l’obligation de kavod  : le changement vestimentaire, le vêtement de shabbat devant être distinct du vêtement de la semaine. Enfin, loi que le Talmud considère comme relativement importante et relevant à la fois des notions de oneg et de kavod , l’allumage des lumières de shabbat. Je dis intentionnellement l’allumage des « lumières » du shabbat et non l’allumage des « bougies ». En effet cet allumage n’est pas, comme on pourrait le croire, une opération de nature symbolique18. La lumière du shabbat est avant tout destinée à bien éclairer la demeure, condition de « paix », dit le Talmud. La coutume de l’allumage des bougies a sans doute ses justifications propres, mais en ce qui concerne la réalisation du oneg et du kavod , une bonne lumière électrique est supérieure.
Encore une remarque sur ces notions. Il apparaît que dans certains milieux se soit produite une interversion dans les priorités. Tout se passe comme si les éléments fondamentaux du shabbat étaient devenus le oneg et le kavod , les interdictions relatives au travail étant considérées comme secondaires. Cela conduit à une fracture entre le shabbat tel qu’il est vécu et le shabbat du Talmud et de la loi. Pour illustrer ce point, je citerai une phrase talmudique assez frappante19:
Fais de ton shabbat un jour de semaine et ne vis pas aux dépens des créatures.
Cet adage est employé dans la halakha pour dispenser des obligations de oneg et de kavod quelqu’un qui n’en aurait pas les moyens financiers. En revanche, les décisionnaires sont unanimes pour dire qu’en aucun cas cette phrase ne peut être utilisée pour négliger les interdictions relatives au travail. Ces interdictions sont, au moins dans leur noyau central, issues de la Torah ; les obligations de oneg et de kavod sont considérées comme miderabanan et donc d’importance relativement secondaire.
Les linéaments de la loi du shabbat apparaissent ainsi clairement : son fondement essentiel est l’interdit du « travail réfléchi » dans les multiples dimensions que le Talmud dégage ; à cela s’ajoute l’obligation de constituer le shabbat en « jour de calme » ; enfin ces deux éléments sont complétés par de nombreuses interdictions et obligations rabbiniques parmi lesquelles notamment celles de oneg et de kavod . L’analyse de l’interdit relatif au travail a permis d’établir que la finalité de la loi shabbatique n’est nullement le « repos hebdomadaire » au sens courant du terme. Il nous faut donc préciser quelle est sa finalité principale. Pourquoi l’interdit relatif au travail revêt-il une telle importance ?
Dans son texte littéral, la Torah indique que le respect du shabbat est signe de la création du monde. Mais comme l’a montré Samson Raphaël Hirsch20 ce signe ne joue pas seulement sur le mode du renvoi. Il ne s’agit pas de rappeler à la conscience un principe théologique abstrait par un ensemble d’actions symboliques. Le shabbat est un mode de comportement, une façon d’être où est prise en compte la situation d’être créé, ce qui concrètement signifie ne pas tenir de soi-même son existence, ses capacités et ses pouvoirs. Le shabbat est le temps où l’homme renonce à son pouvoir de transformation du monde. Par la mise en oeuvre de sa pensée, l’homme sait créer, fabriquer, transformer, et cette activité est un élément de sa vocation, presque une obligation. Mais la Torah fixe à l’homme une limite à sa puissance. Le shabbat se définit comme le moment où il est prescrit de renoncer à un pouvoir. Il est d’abord une ascèse : « Tu n’y feras aucun travail ». L’homme est le maître du monde d’en bas, il le modifie à sa guise et le soumet à sa domination. La Torah assigne une limite temporelle à cette souveraineté.
On peut ainsi comprendre également un attribut inséparable du shabbat déjà évoqué précédemment21: sa sainteté, son caractère sacré (sa kedoucha ). La définition la plus couramment donnée de la sainteté est la « séparation ». Si l’on s’en tient à cette signification, le shabbat est saint car distingué des jours de la semaine qualifiés a contrario de « profanes » (hol ). Toutefois une telle définition reste formelle. La « séparation » est une catégorie logique et n’affecte aucun contenu réel à la sainteté du shabbat. la limite, n’importe quel signe distinctif pourrait différencier le shabbat des autres jours et, à l’évidence, cela ne suffirait pas à lui donner une sainteté. Si effectivement le shabbat est un jour séparé, encore faut-il préciser ce qui définit le « profane » dont il est séparé.
Le temps « profane » est celui du déploiement de l’être. Persévérance dans l’être, extension, conquête, domination de la nature (et malheureusement aussi des hommes), impératif d’action et de réalisation croissante, accroissement infini de la richesse et de la puissance en sont les catégories. Remplissez la terre et conquérez la , dit la Genèse, phrase qui peut se comprendre tout à la fois comme un ordre et une bénédiction. Armé de sa pensée, l’homme façonne le monde à sa convenance, convertit la pierre en résidence, la graine brute en nourriture raffinée et étoffe chatoyante, l’arbre du champ en meuble précieux.
Arrive le shabbat avec sa « sainteté », coup d’arrêt périodique à cet impérialisme, littéralement « cessez-le-feu ! » ou « halte-là ! ». Sainteté qui se produit non pas dans une quelconque extase mystique mais primordialement comme renonciation au pouvoir sur le monde. A nouveau, on peut observer combien est déficiente la caractérisation du shabbat comme « repos hebdomadaire ». D’une certaine façon, il y a même là un contresens. En effet si l’on adopte une telle optique, le shabbat se trouve intégré comme moment de pause nécessaire pour une conquête toujours plus étendue. Non plus limitation apportée à un pouvoir mais reprise de force, arrêt provisoire dans la marche en avant. Au lieu de constituer un moment où le jeu de l’être est surmonté, le shabbat en devient l’accessoire obligé.
Il est sans doute vain de se demander « pourquoi » la Torah prescrit cette abstention hebdomadaire, cette auto-limitation cyclique. On peut certainement lui trouver de multiples justifications, mais en définitive le plus simple est de répondre : le judaïsme a décidé que tel est le modèle à réaliser, un homme puissant et créateur, mais aussi capable de mettre un frein à sa puissance et à ses créations. La sainteté du shabbat signifie bien « séparation », si l’on précise aussi « de quoi » elle est séparation : du jeu de l’être et de ses déploiements.

Notes on site

Happy Birthday Word

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5 SEPTEMBRE – MÈRE TERESA DE CALCUTTA (1910-1997)

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 5 SEPTEMBRE – MÈRE TERESA DE CALCUTTA (1910-1997)      

“ Par mon sang, je suis albanaise. Par ma nationalité, indienne. Par ma foi, je suis une religieuse catholique. Pour ce qui est de mon appel, j’appartiens au monde. Pour ce qui est de mon cœur, j’appartiens entièrement au Cœur de Jésus.”
Petite de stature, avec une foi solide comme le roc, Mère Teresa de Calcutta, se vit confier la mission de proclamer la soif infinie de l’amour de Dieu pour l’humanité, en particulier pour les plus pauvres des pauvres, “Dieu aime toujours le monde et Il nous envoie, vous et moi, pour être son amour et sa compassion auprès des pauvres.” C’était une âme remplie de la lumière du Christ, brûlante d’amour pour lui et consumée d’un seul désir: “apaiser sa soif d’amour et des âmes.”
Cette messagère lumineuse de l’amour de Dieu est née le 26 août 1910 à Skopje, une ville située aux croisements de l’histoire des Balkans. Cadette de Nikola et Drane Bojaxhiu, elle fut appelée Gonxha Agnès ; elle reçut sa première communion à l’âge de cinq ans et demi et fut confirmée en novembre 1916. Le jour de sa première communion, elle fut remplie d’un grand amour pour les âmes. La mort soudaine de son père quand elle avait environ huit ans, laissa la famille dans une condition financière difficile. Drane éleva ses enfants avec amour et fermeté, influençant beaucoup le caractère et la vocation de sa fille. La formation religieuse de Gonxha fut soutenue par la paroisse jésuite très active du Sacré Cœur dans laquelle elle était bien engagée.
A l’âge de dix-huit ans, poussée par le désir de devenir missionnaire, Gonxha quitte sa maison en septembre 1928 pour rentrer à l’Institut de la Vierge Marie, connu sous le nom de Sœurs de Lorette, en Irlande. Là, elle reçut le nom de Sœur Mary Teresa, après Sainte Thérèse de Lisieux. En décembre, elle part pour l’Inde, et arrive à Calcutta le 6 janvier 1929. Après avoir fait ses premiers vœux en mai 1931, Sœur Teresa fut envoyée à la communauté de Loretto Entally à Calcutta et enseigna à l’école de filles, Sainte Marie. Le 24 mai 1937, Sœur Teresa fit ses vœux perpétuels devenant, comme elle disait, “l’épouse de Jésus” pour “toute l’éternité.” A partir de ce moment-là, elle fut appelée Mère Teresa. Elle continua à enseigner à Sainte Marie et en 1944 devint la directrice de l’école. Les vingt années de Mère Teresa à Lorette furent remplies d’une joie profonde, elle était très pieuse, aimant profondément ses sœurs et ses élèves. Remarquée pour sa charité, sa générosité et son courage, sa résistance au travail et douée d’un talent naturel pour l’organisation, elle vécut sa consécration à Jésus, au milieu de ses compagnes, avec joie et fidélité.

Le 10 septembre 1946, en route pour sa retraite annuelle à Darjeeling, Mère Teresa reçut dans le train son “inspiration”, son “appel dans l’appel”. Ce jour-là, d’une manière qu’elle n’expliquera jamais, la soif de Jésus d’aimer et sa soif pour les âmes prit possession de son cœur et le désir de satisfaire cette soif devint la motivation de sa vie. Au cours des semaines et des mois suivants, Jésus lui révéla, par des locutions intérieures et des visions, le désir de son cœur d’avoir“des victimes d’amour”, qui “diffuseraient son amour sur les âmes.” Il la suppliait “Viens, sois ma lumière”. “Je ne peux y aller seul.” Il lui révéla sa douleur devant la négligence envers les pauvres, son chagrin d’être ignoré d’eux et son immense désir d’être aimé par eux. Il demanda à Mère Teresa d’établir une communauté religieuse, les Missionnaires de la Charité, dédiée au service des plus pauvres d’entre les pauvres. Presque deux ans d’épreuves et de discernement passèrent avant que Mère Teresa ne reçoive la permission de commencer. Le 17 août 1948, elle se revêtit pour la première fois de son sari blanc, bordé de bleu et passa les portes de son couvent bien-aimé de Lorette pour entrer dans le monde des pauvres.
Après un stage de courte durée chez les Sœurs de la Mission Médicale à Patna, Mère Teresa retourna à Calcutta et trouva un logement temporaire chez les Petites Sœurs des Pauvres. Le 21 décembre, elle alla pour la première fois dans les bidonvilles. Elle visita quelques familles, lava les plaies de plusieurs enfants, prit soin d’un vieil homme malade allongé dans la rue et d’une femme tuberculeuse mourant de faim. Elle commençait chaque journée en communion avec Jésus dans l’Eucharistie et puis elle sortait, le chapelet à la main, pour le trouver et le servir dans“les rejetés, les mal-aimés, les négligés.” Après quelques mois, ses anciennes élèves la rejoignèrent une par une.
Le 7 octobre 1950, la nouvelle congrégation des Missionnaires de la Charité était officiellement établie dans l’Archidiocèse de Calcutta. Au début des années 60, Mère Teresa commença à envoyer ses sœurs dans d’autres régions de l’Inde. L’approbation accordée par le Pape Paul VI en février 1965 l’encouragea à ouvrir une maison au Venezuela. Ce fut bientôt suivi par des fondations à Rome et en Tanzanie et finalement, sur tous les continents. Commençant en 1980 et continuant à travers les années 90, Mère Teresa ouvrit des maisons dans presque tous les pays communistes, y compris l’ancienne Union Soviétique, l’Albanie et Cuba.
Afin de mieux répondre aux besoins physiques aussi bien que spirituels des pauvres, Mère Teresa fonda Les Frères Missionnaires de la Charité en 1963, en 1976 la branche contemplative des sœurs, en 1979 les Frères Contemplatifs, et en 1984 les Pères Missionnaires de la Charité. Cependant son inspiration n’était pas limitée à ceux qui avaient une vocation religieuse. Elle forma les Coopérateurs de Mère Teresa et les Coopérateurs Malades et Souffrants, personnes de fois et nationalités différentes avec qui elle partageait son esprit de prière, de simplicité, de sacrifice et son apostolat pour les humbles travaux d’amour.Cet esprit inspira plus tard les Laïques Missionnaires de la Charité. En réponse aux demandes de beaucoup de prêtres, en 1981 Mère Teresa commença aussi le mouvement Corpus Christi pour les prêtres, traçantun “petit chemin de sainteté” pour ceux qui désirent partager son charisme et son esprit.
Durant ces années de croissance rapide, le monde commença à tourner son regard vers Mère Teresa et le travail qu’elle avait commencé. Elle reçut de nombreux prix pour honorer son travail, en commençant par le prix indien Padmashri en 1962 et le Prix Nobel de la Paix en 1979, alors que les médias, avec un intérêt grandissant, commençaient à suivre ses activités. Elle reçut tout cela “pour la gloire de Dieu et au nom des pauvres”.
L’ensemble de la vie et de l’œuvre de Mère Teresa témoignent de la joie d’aimer, de la grandeur et dignité de chaque être humain, de la valeur de chaque petite chose faite avec foi et avec amour, et, par-dessus tout, de l’amitié avec Dieu. Mais il y avait un autre côté héroïque de cette grande femme qui fut révélé seulement après sa mort. Cachée aux yeux de tous, cachée même à ses plus proches, sa vie intérieure fut marquée par l’expérience d’un sentiment profond, douloureux et constant d’être séparée de Dieu, même rejetée par lui, accompagné d’un désir toujours croissant de son amour. Elle appela son expérience intérieure, “l’obscurité”. La “ nuit douloureuse ” de son âme qui débuta à peu près au moment où elle commençait son travail pour les pauvres et qui continua jusqu’à la fin de sa vie, conduisit Mère Teresa à une union toujours plus profonde avec Dieu. A travers cette obscurité, elle participa mystiquement à la soif de Jésus dans son désir d’amour douloureux et ardent, et elle partagea la désolation intérieure des pauvres.
Durant les dernières années de sa vie, malgré des problèmes de santé de plus en plus sérieux, Mère Teresa continua à gouverner sa congrégation et à répondre aux besoins des pauvres et de l’Eglise. En 1997, les sœurs de Mère Teresa étaient au nombre d’environ 4000 et étaient établies dans 610 fondations réparties dans 123 pays du monde. En mars 1997, elle bénit la nouvelle supérieure générale des Missionnaires de la Charité récemment élu et elle effectua encore un voyage à l’étranger. Après avoir rencontré le Pape Jean Paul II pour la dernière fois, elle rentra à Calcutta et passa ses dernières semaines à recevoir des visiteurs et à enseigner es sœurs. Le 5 septembre fut le dernier jour de la vie terrestre de Mère Teresa. Elle reçut du gouvernement de l’Inde les honneurs de funérailles officielles et son corps fut enterré dans la Maison Mère des Missionnaires de la Charité. Sa tombe devint rapidement un lieu de pèlerinage et de prière pour les gens de toutes fois, riches et pauvres. Mère Teresa laissa le testament d’une foi inébranlable, d’un espoir invincible et d’une charité extraordinaire. Sa réponse à la cause de Jésus, “Viens sois ma lumière”, fit d’elle une Missionnaire de la Charité, une “mère pour les pauvres”, un symbole de compassion pour le monde et un témoignage vivant de la soif d’amour de Dieu.
Moins de deux ans après sa mort, dû à la réputation de sainteté largement répandue de Mère Teresa et au rapport des faveurs reçues, le Pape Jean Paul II permit l’ouverture de sa cause de canonisation. Le 20 décembre 2002, il approuva les décrets de ses vertus héroïques et miracles.

ROSH HASHANA 2013, LES RITES DU NOUVEL AN JUIF

http://suite101.fr/article/rosh-hashana-2011-les-rites-du-nouvel-an-juif-a13410

ROSH HASHANA 2013, LES RITES DU NOUVEL AN JUIF

En 2013, le Nouvel An juif débute le 4 septembre. Retour sur les célébrations, traditions et rites de la nouvelle année dans le judaïsme.

Le premier et deuxième jour du mois de Tichri, septième mois du calendrier hébraïque, est célébré le Nouvel An juif ou Rosh Hashana, également appelé « fête des trompettes » : le Shofar, corne de bélier, sonne dès la prière du matin à la synagogue, en souvenir de l’épisode biblique au cours duquel Abraham sacrifia un animal à la place de son fils Isaac. Il pourra sonner près de cent fois, les sons longs alternant avec les sons courts, évoquant les sanglots du repentir pour les uns, la mise en alerte, la « convocation » pour les autres.

Que signifie le Nouvel An juif ?
Passage à la nouvelle année, Rosh Hashana est aussi le jour du jugement de la Création et du couronnement de Dieu comme Roi de l’Univers. Il s’agit d’une fête plus solennelle que joyeuse qui ouvrira, en septembre 2013, l’an 5774 du calendrier hébraïque.
Le 4 septembre au soir, un premier « Seder » ou repas cacher, véritable festin dans les communautés sépharades, marquera le début des festivités du Nouvel An. Un deuxième repas en marquera la fin le lendemain. Le troisième jour est en principe un jour de jeûne. Les deux premiers jours sont des jours chômés pour les communautés juives, qui se consacrent exclusivement à cette célébration afin de se souhaiter la bonne année (Shana Tova) dans le respect des rites.
Selon la tradition, de grands événements se sont produits à Rosh Hashana : la création du monde, la naissance des patriarches Abraham, Isaac, Jacob, les destructions du Temple, la conception d’enfants issus de femmes stériles de la Bible, la libération de Joseph des prisons égyptiennes, la fin du travail forcé des Hébreux sous le joug des Egyptiens… et un jour le Jugement Dernier, et la résurrection des morts.

Loin de la Saint-Sylvestre, une fête grave et solennelle
Les communautés sont invitées, à l’occasion de la nouvelle année, à faire le bilan de l’année écoulée, et à faire pénitence dans l’attente de Yom Kipour, le « Grand Pardon », célébré dix jours plus tard : dix jours pour les « moyens », la catégorie de personnes se situant entre les justes et les mécréants, pour faire le point sur leurs actions, reconnaître leurs torts et prendre de nouvelles résolutions pour l’année qui commence !
Les cérémonies à la synagogue sont empreintes de solennité et se déroulent sous le signe du blanc, symbole de pureté : les étoffes enveloppant les rouleaux de la Torah, la tenture de l’armoire sainte et du pupitre sont blanches. Un fidèle sonnera le shofar à plusieurs reprises, afin d’éveiller les consciences et de les inviter au repentir. Les poèmes spécialement composés et prières liturgiques sont d’une grande richesse.
Plus populaire, la cérémonie du Tashlikh : on vide ses poches dans un cours d’eau le premier jour de la fête en fin d’après-midi, comme pour se délester de ses péchés et de ses fautes au fond de la mer. On peut aussi, à titre symbolique, secouer son mouchoir au-dessus de l’eau ou y jeter une pierre.

Les autres noms du Nouvel An
Entre célébration de la nouvelle année et repentance, les fêtes du Nouvel An empruntent aussi d’autres noms : « Yom Terou’a », ou Jour de la Sonnerie, en référence au Shofar, dont la solennité appelle à l’introspection et au bilan de ses actions. « Yom HaDin » ou Jour du Jugement, car la repentance de l’humanité prépare au pardon du Créateur, Yom Kipour, célébré 10 jours plus tard. Puis, « Yom HaZikaron » ou Jour du souvenir du sacrifice avorté d’Abraham.

Enfin, « Rosh Hashana », littéralement «Tête de l’année ».

Le repas, ou Seder
Un grand festin marque le début des célébrations du Nouvel An. A chacun des mets cacher, sa bénédiction, car tous proviennent de la terre, de l’arbre, ou sont d’origine animale. Il est d’usage de commencer le repas par des légumes et fruits nouveaux, comme les dattes de l’année, pour marquer le début d’un nouveau cycle. Le miel est présent à table, pour adoucir l’année à venir. On sert des pommes, éventuellement trempées dans le miel, pour que la famille bénéficie d’une année paisible (il s’agit du seul rite alimentaire obligatoire dans les communautés ashkénazes) . Pour la prospérité, grenades et pois sont associés au menu. On bénit une tête de poisson, qui inscrit Israël en « tête des nations ».Selon les régions et diasporas, d’autres aliments entrent dans la composition du repas, coing, citrouille, jujube, citronnelle, épinards, blettes, poireaux… et graines de sésame qui enroberont les pommes au miel.
Le repas s’accompagne de bénédictions dont celle de Chéhé’Héyanou, qui remercie le Créateur pour les fruits nouveaux que l’arbre procure, pour avoir permis à chacun de naître et vivre jusqu’à ce jour et pour quérir son aide pour continuer à croître sans péché.

1. ROCH HASHANA FÊTE DU NOUVEL AN JUIF, (2013, 4 Septembre) – LES NOMS DE LA FÊTE

http://92.catholique.fr/faq/fetes_interreligieux.htm#Roch Hashana

1. ROCH HASHANA  FÊTE DU NOUVEL AN JUIF,    (2013, 4 Septembre)

 LES NOMS DE LA FÊTE  

Les différents noms manifestent les aspects de la fête : Début de l’année juive, Appel au repentir et Jour du jugement
1.  Roche Hachana, Rosh ha-shana  Roch ha-Chanah,   Nouvel an juif,  Début de l’année juive   (littéralement Tête de l’année)
2. Yom Terouah,  Yom Teroua  (« Jour de la sonnerie du shofar »),  Zikhron Terouah (« Souvenir de la sonnerie du shofar »),  fête des trompettes
3. Yom Hadîn  (Jour du Jugement). 

Signification  de Roch Hashana : Fête du nouvel an juif
Roch Hashana est une des fêtes juives. C’ est le début de l’année civile juive, le jour du nouvel an juif. Alors que d’après la Torah, l’année commence en Nissan mois de la fête de la Pâque, la tradition juive considère ce jour comme le début de la nouvelle année. Il s’agit d’une fête qui avec ce nom et ces rites n’a jamais existé pendant tout le temps de l’Ancien Testament. Roch Hashana se célèbre le 1er et le deuxième jour du premier mois de l’année civile, celui de tichri. 
 Le début de l’année juive célèbre l’anniversaire de la création et plus précisément de la création de l’homme. La fête du nouvel an juif  dure 2 jours qui sont chômés.  On n’y fait aucun travail et on se consacre à la convocation divine.

Célébration de Roch Hashana : Repas rituel de la fête du nouvel an juif
La fête du nouvel an juif débute une nouvelle étape dans la vie de chacun et pour l’ensemble du peuple. Il s’accompagne d’un rituel (sédèr ) qui met en scène des symboles de réussite, de joie et de douceur pour la nouvelle année. On souhaite « une bonne année » . Le début de l’année juive comporte des repas festifs. Les festivités du nouvel an juif débutent donc la veille au soir par un  festin. La fête du nouvel an juif se célèbre au cours d’un repas rituel. On mange des pommes et du miel. Dans les communautés Sépharade un véritable banquet est organisé. Mais le troisième jour est un jour de jeûne.

Signification  de Roch Hashana : Jour du jugement
Roch Hashana est aussi le jour du jugement Yom Hadîn  . Le début de l’année juive est l’occasion de faire le bilan de l’année écoulée et de réfléchir à l’orientation de sa vie. Le début de l’année juive conduit aux 10 jours de pénitence qui précèdent la fête de Yom Kippour. Rosh Hashana introduit une période de dix jours dits terribles, qui le séparent de Yom Kipour, au cours desquels le repentir peut influencer le Jugement.
Célébration de Roch Hashana :  Appel du Shofar au repentir en vu du jugement  
La prière du matin est marquée par l’appel du Shofar (choffar). Le Shofar est une corne de bélier qui sert de trompette et qui retentit pour réveiller les consciences endormies. Le Shofar est sonné les deux jours  de Roch Hashana. La sonnerie du Shofar apelle  les fidèles au repentir. Faire entendre à Roch Hachana le son de la Térou’ah, suggère que quelque chose de grave est en train de se passer. On appelle parfois cette journée  » Fête des trompettes  » La Térou’ah est un son opposé à celui de la Téki’ah, ce son long et simple, continu, exprimant la sérénité, la tranquillité et la joie.

Célébration de Roch Hashana :  tout est revêtu de blanc
A la synagogue, tout est revêtu de blanc symbole de la pureté : l’armoire sainte, les rouleaux, les pupitres. Souvent les fidèles eux-mêmes s’habillent de blanc.

Date de la fête de Roch Hashana,  Date du début de l’année juive   
La date de la fête du nouvel an juif, la première des fêtes juives,  n’est pas la même chaque année par ce que le calendrier hébraïque étant basé sur un cycle luni-solaire. La date du Nouvel an juif dans le calendrier grégorien varie, mais tombe toujours entre le 5 septembre et 5 octobre. – La date du nouvel an juif est celle de l’année civile le 1er et le deuxième jour du mois de tichri et non celle de l’année religieuse qui est en Nissan le mois de Pâque.

SAINT MOÏSE PROPHET

http://www.lucascleophas.nl/?p=9039

BENOÎT XVI: SAINT MOÏSE PROPHET – (4 Septembre)

http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/audiences/2011/documents/hf_ben-xvi_aud_20110601_fr.html

BENOÎT XVI

AUDIENCE GÉNÉRALE

SAINT MOÏSE PROPHET – (4 Septembre)

Place Saint-Pierre

Mercredi 1er juin 2011

Chers frères et sœurs,

En lisant l’Ancien Testament, une figure ressort parmi les autres: celle de Moïse, précisément comme homme de prière. Moïse, le grand prophète et «condottiere» du temps de l’Exode, a exercé sa fonction de médiateur entre Dieu et Israël en se faisant le messager, auprès du peuple, des paroles et des commandements divins, en le conduisant vers la liberté de la Terre promise, en enseignant aux juifs à vivre dans l’obéissance et dans la confiance envers Dieu au cours de leur long séjour dans le désert, mais également, et je dirais surtout, en priant. Il prie pour le pharaon lorsque Dieu, avec les plaies, tentait de convertir le cœur des Egyptiens (cf. Ex 8-10); il demande au Seigneur la guérison de sa sœur Marie frappée par la lèpre (cf. Nb 12, 9-13), il intercède pour le peuple qui s’était rebellé, effrayé par le compte-rendu des explorateurs (cf. Nb 14, 1-19), il prie quand le feu va dévorer le campement (cf. Nb 11, 1-2) et quand les serpents venimeux font un massacre (cf. Nb 21, 4-9); il s’adresse au Seigneur et réagit en protestant quand le poids de sa mission devient trop lourd (cf. Nb 11, 10-15); il voit Dieu et parle avec Lui «face à face, comme un homme parle à son ami» (cf. Ex 24, 9-17; 33, 7-23; 34, 1-10. 28-35).
Même quand le peuple, au Sinaï, demande à Aaron de faire le veau d’or, Moïse prie, en accomplissant de manière emblématique sa propre fonction d’intercesseur. L’épisode est raconté au chapitre 32 du Livre de l’Exode et possède un récit parallèle dans le Deutéronome, au chapitre 9. C’est sur cet épisode que je voudrais m’arrêter dans la catéchèse d’aujourd’hui, et en particulier sur la prière de Moïse que nous trouvons dans le récit de l’Exode. Le peuple d’Israël se trouvait au pied du Sinaï tandis que Moïse, sur le mont, attendait le don des tables de la Loi, jeûnant pendant quarante jours et quarante nuits (cf. Ex 24, 18; Dt 9, 9). Le chiffre quarante possède une valeur symbolique et signifie la totalité de l’expérience, alors qu’avec le jeûne, on indique que la vie vient de Dieu, que c’est Lui qui la soutient. L’acte de manger, en effet, implique de prendre la nourriture qui nous soutient; jeûner, en renonçant à la nourriture, acquiert donc, dans ce cas, une signification religieuse: c’est une manière pour indiquer que l’homme ne vit pas seulement de pain, mais de chaque parole qui sort de la bouche du Seigneur (cf. Dt 8, 3). En jeûnant, Moïse montre qu’il attend le don de la Loi divine comme source de vie: celle-ci révèle la volonté de Dieu et nourrit le cœur de l’homme, en le faisant entrer dans une alliance avec le Très-Haut, qui est source de la vie, qui est la vie elle-même.
Mais alors que le Seigneur, sur le mont, donne la Loi à Moïse, au pied de la montagne, le peuple la transgresse. Incapable de résister à l’attente et à l’absence du médiateur, les juifs demandent à Aaron: «Allons, fais-nous un dieu qui aille devant nous, car ce Moïse, l’homme qui nous a fait monter du pays d’Egypte, nous ne savons pas ce qui lui est arrivé» (Ex 32, 1). Las d’un chemin avec un Dieu invisible, à présent que Moïse, le médiateur, a lui aussi disparu, le peuple demande une présence tangible, perceptible, du Seigneur, et il trouve dans le veau de métal fondu fait par Aaron, un dieu rendu accessible, manœuvrable, à la portée de l’homme. C’est une tentation constante sur le chemin de foi: éluder le mystère divin en construisant un dieu compréhensible, correspondant à ses propres conceptions, à ses propres projets. Ce qui se produit au Sinaï révèle toute la stupidité et la vanité illusoire de cette prétention car, comme l’affirme ironiquement le Psaume 106, «ils échangeaient ce qui était leur gloire pour l’image d’un taureau, d’un ruminant» (Ps 106, 20). C’est pourquoi le Seigneur réagit et ordonne à Moïse de descendre de la montagne, en lui révélant ce que fait son peuple et en terminant par ces mots: «Ma colère va s’enflammer. De toi en revanche je ferai une grande nation» (Ex 32, 10). Comme avec Abraham à propos de Sodome et de Gomorrhe, à présent aussi, Dieu révèle à Moïse ce qu’il entend faire, comme s’il ne voulait pas agir sans son consentement (cf. Am 3, 7). Il dit: «ma colère va s’enflammer». En réalité, ce «Ma colère va s’enflammer» est dit précisément pour que Moïse intervienne et lui demande de ne pas le faire, révélant ainsi que le désir de Dieu est toujours celui du salut. Comme pour les deux villes de l’époque d’Abraham, la punition et la destruction, à travers lesquelles s’exprime la colère de Dieu comme refus du mal, indiquent la gravité du péché commis; dans le même temps, la demande de l’intercesseur entend manifester la volonté de pardon du Seigneur. Tel est le salut de Dieu, qui implique la miséricorde, mais en même temps également la dénonciation de la vérité du péché, du mal qui existe, de sorte que le pécheur, ayant reconnu et refusé son propre mal, puisse se laisser pardonner et transformer par Dieu. La prière d’intercession rend ainsi agissante, au sein de la réalité corrompue de l’homme pécheur, la miséricorde divine, qui trouve voix dans la supplique de l’orant et qui se fait présente à travers lui là où il y a besoin de salut.
La supplique de Moïse est entièrement axée sur la fidélité et la grâce du Seigneur. Il se réfère tout d’abord à l’histoire de la rédemption que Dieu a commencée avec la sortie d’Israël d’Egypte, pour ensuite rappeler l’antique promesse donnée aux Pères. Le Seigneur a opéré le salut en libérant son peuple de l’esclavage égyptien; pourquoi alors — demande Moïse — «les Egyptiens devraient-ils dire: “c’est par méchanceté qu’il les a fait sortir, pour les faire périr dans les montagnes et les exterminer de la face de la terre”?» (Ex 32, 12). L’œuvre de salut commencée doit être complétée; si Dieu faisait périr son peuple, cela pourrait être interprété comme le signe d’une incapacité divine à mener à bien son projet de salut. Dieu ne peut pas permettre cela: Il est le Seigneur bon qui sauve, le garant de la vie, il est le Dieu de miséricorde et de pardon, de libération du péché qui tue. Et ainsi, Moïse fait appel à Dieu, à la vie intérieure de Dieu contre la sentence extérieure. Mais alors, argumente Moïse avec le Seigneur, si ses élus périssent, même s’ils sont coupables, Il pourrait apparaître incapable de vaincre le péché. Et on ne peut pas accepter cela. Moïse a fait l’expérience concrète du Dieu de salut, il a été envoyé comme médiateur de la libération divine et à présent, avec sa prière, il se fait l’interprète d’une double inquiétude, préoccupé pour le sort de son peuple, mais en même temps également préoccupé pour l’honneur que l’on doit au Seigneur, pour la vérité de son nom. En effet, l’intercesseur veut que le peuple d’Israël soit sauf, car il est le troupeau qui lui a été confié, mais également parce que dans ce salut se manifeste la véritable réalité de Dieu. L’amour des frères et l’amour de Dieu se mêlent dans la prière d’intercession, sont inséparables. Moïse, l’intercesseur, est l’homme tendu entre deux amours, qui dans la prière se superposent dans un unique désir de bien.
Moïse en appelle ensuite à la fidélité de Dieu, en lui rappelant ses promesses: «Souviens toi de tes serviteurs Abraham, Isaac et Israël, à qui tu as juré par toi-même et à qui tu as dit: “Je multiplierai votre postérité comme les étoiles du ciel, et tout ce pays dont je vous ai parlé, je le donnerai à vos descendants et il sera votre héritage à jamais”» (Ex 32, 13). Moïse rappelle l’histoire fondatrice des origines, des Pères du peuple et de leur élection, totalement gratuite, dont Dieu seul avait eu l’initiative. Ce n’est pas en raison de leurs mérites qu’ils avaient reçu la promesse, mais par le libre choix de Dieu et de son amour (cf. Dt 10, 15). Et à présent, Moïse demande que le Seigneur continue dans la fidélité son histoire d’élection et de salut, en pardonnant à son peuple. L’intercesseur ne fournit pas d’excuse pour le péché de son peuple, il ne dresse pas la liste de présumés mérites revenant à son peuple ou à lui-même, mais il fait appel à la gratuité de Dieu: un Dieu libre, totalement amour, qui ne cesse de chercher celui qui s’est éloigné, qui reste toujours fidèle à lui-même et offre au pécheur la possibilité de revenir à Lui et de devenir, avec son pardon, juste et capable de fidélité. Moïse demande à Dieu de se montrer plus fort également que le péché et que la mort, et avec sa prière, il provoque cette révélation divine. Médiateur de vie, l’intercesseur solidarise avec le peuple; désirant uniquement le salut que Dieu lui-même désire, il renonce à la perspective de devenir un nouveau peuple agréable au Seigneur. La phrase que Dieu lui avait adressée, «de toi en revanche je ferai une grande nation», n’est pas même prise en considération par l’«ami» de Dieu, qui en revanche est prêt à assumer sur lui non seulement la faute de son peuple, mais toutes ses conséquences. Lorsque, après la destruction du veau d’or, il reviendra sur le mont pour demander à nouveau le salut pour Israël, il dira au Seigneur: «Pourtant, s’il te plaisait de pardonner leur péché… Sinon, efface-moi, de grâce, du livre que tu as écrit» (v. 32). Avec la prière, désirant le désir de Dieu, l’intercesseur entre toujours plus profondément dans la connaissance du Seigneur et de sa miséricorde et il devient capable d’un amour qui arrive jusqu’au don total de soi. En Moïse, qui se trouve sur la cime du mont face à face avec Dieu et qui se fait l’intercesseur pour son peuple et s’offre lui-même — «efface-moi» —, les Pères de l’Eglise ont vu une préfiguration du Christ, qui sur la haute cime de la Croix se trouve réellement devant Dieu, non seulement comme ami mais comme Fils. Et il ne s’offre pas seulement — «efface-moi» —, mais avec son cœur transpercé, il se fait effacer, il devient, comme le dit saint Paul lui-même, péché, il porte sur lui nos péchés pour nous sauver; son intercession est non seulement solidarité, mais identification avec nous: il nous porte tous dans son corps. Et ainsi, toute son existence d’homme et de Fils est un cri au cœur de Dieu, est pardon, mais un pardon qui transforme et qui renouvelle.
Je pense que nous devons méditer cette réalité. Le Christ se trouve devant la face du Seigneur et prie pour moi. Sa prière sur la Croix est contemporaine de tous les hommes, elle m’est contemporaine: Il prie pour moi, il a souffert et il souffre pour moi, il s’est identifié avec moi en prenant notre corps et l’âme humaine. Et il nous invite à entrer dans son identité, en nous faisant un corps, un esprit avec Lui, car du haut de la cime de la Croix il a apporté non de nouvelles lois, des tables de pierre, mais il a apporté lui-même, son corps et son sang, comme nouvelle alliance. Ainsi, il nous fait devenir ses consanguins, un corps avec Lui, identifiés à Lui. Il nous invite à entrer dans cette identification; à être unis avec Lui dans notre désir d’être un corps, un esprit avec Lui. Prions le Seigneur afin que cette identification nous transforme, nous renouvelle, car le pardon est renouveau, est transformation.
Je voudrais conclure cette catéchèse avec les paroles de l’apôtre Paul aux chrétiens de Rome: «Qui accusera ceux que Dieu a choisis? Puisque c’est Dieu qui justifie. Qui pourra condamner? Puisque Jésus Christ est mort; plus encore: il est ressuscité, il est à la droite de Dieu, et il intercède pour nous. Qui pourra nous séparer de l’amour du Christ? [...] Ni la mort ni la vie, ni les esprits ni les puissances [...] ni aucune autre créature, rien ne pourra nous séparer de l’amour de Dieu qui est Jésus Christ notre Seigneur» (Rm 8, 33-35.38.39)

LA VRAIE GRANDEUR, C’EST L’ABAISSEMENT – HOMÉLIE DE BENOÎT XVI AU « RATZINGER SCHÜLERKREIS »

http://www.zenit.org/fr/articles/la-vraie-grandeur-c-est-l-abaissement

LA VRAIE GRANDEUR, C’EST L’ABAISSEMENT

HOMÉLIE DE BENOÎT XVI AU « RATZINGER SCHÜLERKREIS »

Rome, 2 septembre 2013 (Zenit.org) Salvatore Cernuzio

Le chrétien marche « sur le chemin du Christ » et « comme Lui » il doit « s’abaisser » pour entrer « dans la vraie grandeur, dans la grandeur de Dieu qui est la grandeur de l’amour » : c’est l’encouragement du pape émérite Benoît XVI, dans sa première homélie rendue publique depuis sa renonciation le 28 février dernier.
Benoît XVI a célébré hier, 1er septembre 2013, une messe dans la chapelle du Gouvernorat, au Vatican, pour le 38e séminaire d’été du « Ratzinger Schülerkreis », le groupe de ses anciens élèves qui se réunissent chaque année depuis 1977 à Castelgandolfo.
La rencontre portait cette année sur “La question de Dieu dans le contexte de la sécularisation”, à la lumière des écrits du philosophe Français Rémi Brague, lauréat du “Prix Ratzinger pour la théologie” en 2012.
Benoît XVI, qui n’a pas participé au séminaire, a cependant célébré la messe de clôture, entouré du cardinal Christoph Schönborn, archevêque de Vienne, du cardinal Kurt Koch, président du Conseil pontifical pour la promotion de l’unité des chrétiens, de Mgr Georg Gaenswein, préfet de la Maison pontificale, de Mgr Barthelemy Adoukonou, secrétaire du Conseil pontifical de la culture, et de Mgr Hans-Jochen Jaschke, évêque auxiliaire d’Hambourg. Une cinquantaine de personnes étaient présentes.
Le danger des premières places
Benoît XVI a médité sur l’Évangile du jour, où Jésus invite à s’asseoir « à la dernière place (Luc 14,1a.7-14) : « une place qui semble très bonne peut en réalité se révéler une place très mauvaise », a-t-il fait observer.
La meilleure place est « à la mesure du Christ », c’est-à-dire dans « l’abaissement », et non pas dans « une course aux honneurs », a ajouté le pape émérite : le chrétien « se trouve sur le chemin du Christ, et comme Lui, il essaie de ‘s’abaisser’ pour entrer dans la vraie grandeur, dans la grandeur de Dieu qui est la grandeur de l’amour ».
Aussi le chrétien doit être « le dernier dans l’opinion du monde » : « celui qui, en ce monde et dans l’Histoire est mis en avant et arrive aux premières places, doit savoir qu’il est en danger », « il doit regarder encore plus le Seigneur, se mesurer à Lui, se mesurer à la responsabilité envers l’autre, il doit devenir celui qui sert, celui qui est assis aux pieds de l’autre ».
« L’essence de Dieu, a poursuivi Benoît XVI, consiste à se pencher vers [l'homme] ». Dans cet esprit, le Christ exhorte « à inviter tout le monde, même les pauvres, les paralytiques, les estropiés, en faisant abstraction des avantages personnels ».
La hauteur de Dieu
Dans le Christ, l’humiliation devient “élévation”, et “la Croix”, qui semble “la dernière place”, devient “la vraie exaltation”, a-t-il souligné : sur la croix, « Jésus est plus haut, il est à la hauteur de Dieu parce que la hauteur de la Croix est la hauteur de l’amour de Dieu ».
Pour le pape émérite, le concept de la gratuité est le pivot de la vie chrétienne : « Dans la lutte pour la justice dans le monde nous ne devons jamais oublier la gratuité de Dieu, et nous devons tout construire sur le fait que le Seigneur nous donne gratuitement, notamment à travers des personnes bonnes qui nous donnent gratuitement leur bonté, qui nous supportent à titre gratuit, nous aime gratuitement ».
Il s’agit donc à son tour de « donner cette gratuité pour rapprocher le monde de Dieu, pour devenir semblables à Lui, pour nous ouvrir à Lui ».
« Sans la gratuité du pardon aucune société ne peut croître ». Même l’économie, doit garder « quelque chose de gratuit », a-t-il estimé. En effet, les plus grands trésors de la vie, tels « l’amour, l’amitié, la bonté, le pardon » ne peuvent être « achetés », ils sont, « gratuits, de la même façon que Dieu donne gratuitement ».
Pour conclure, Benoît XVI a évoqué la liturgie chrétienne, une liturgie « humble » mais aussi « incommensurablement grande », car « elle unit [l'homme] aux rangs des anges et des saints dans la joyeuse fête de Dieu » en « renouvelant le sacrifice, l’extrême abaissement du Christ qui verse son sang dans l’Eucharistie ».

Traduction d’Anne Kurian

Icône de l’Époux

http://www.reginamundi.info/icone/LoSposo.jpg

VIVRE UN JOUR À LA FOIS

http://www.bible-notes.org/article-1439-vivre-un-jour-a-la-fois.html

VIVRE UN JOUR À LA FOIS

            Un patient victime d’un grave accident posa un jour cette question : Docteur, combien de temps me faudra-t-il être couché ici ? Le médecin lui répondit : Seulement un jour à la fois. Une précieuse leçon fut ainsi enseignée à celui qui était alité.
            Dieu a enseigné la même leçon à son peuple – ainsi qu’à toutes les générations depuis lors – par la manière dont il a pourvu aux besoins d’Israël pendant la traversée du désert. Le peuple recueillait la manne, « chaque jour la portion d’un jour » (Ex. 16 : 4). « Ils en recueillaient chaque matin, chacun en proportion de ce qu’il mangeait » (v. 21). Jour après jour, la manne venait du ciel ; personne n’en avait trop et personne n’en manquait (v. 18).
            Nous avons ainsi cette promesse de Dieu. Ce n’est pas : chaque semaine la portion d’une semaine, ou chaque mois…, mais « chaque jour la portion d’un jour ». Cela signifie : la grâce pour lundi, je l’aurai le lundi, et la grâce pour mardi, le mardi, et ainsi de suite. Pourquoi donc se faire du souci à l’avance ? Le Seigneur nous dit expressément de ne pas être « en souci pour le lendemain » (Matt. 6 : 34).
            La règle du chrétien est de vivre jour après jour dans une pleine confiance en Dieu. La loi de la grâce divine est celle-ci : « à chaque jour suffit sa peine ». La loi de la délivrance divine : « Dieu est notre refuge… toujours facile à trouver » (Ps. 46 : 1). La loi de la direction divine, pas après pas : « Lui… ne compte-t-il point tous mes pas ? » (Job 31 : 4). Celui qui tient une lanterne de nuit sur une route sombre ne voit que la longueur d’un seul pas devant lui. S’il avance d’un pas, sa lampe avance avec lui et l’étape suivante s’éclaire. A la longue, il atteint sa destination en sécurité sans avoir fait un seul pas dans l’obscurité. Son chemin tout entier a été éclairé, bien que seul un pas à la fois ait été visible. Voilà la manière dont Dieu nous conduit – un seul pas à la fois.
            Vivre un jour après l’autre est un heureux secret. N’importe qui peut porter son fardeau, quel qu’en soit le poids, jusqu’à la tombée de la nuit. N’importe qui peut accomplir sa tâche, si dure qu’elle soit, pendant un jour. Et, « par la force que Dieu fournit » (1 Pier. 4 : 11), n’importe qui peut vivre avec confiance, amour et pureté, jusqu’à ce que le soleil se couche. C’est là que la vie prend tout son sens pour nous – dans une seule petite journée.

 D’après A. J. Pollock – « Le Seigneur est proche » (22-05-2013)