Le Pentateuque, l’histoire et nous

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Le Pentateuque, l’histoire et nous

En reconnaissance de son enseignement à l’Institut catholique de Paris, de ses dix années de présence à la Commission biblique pontificale et de son travail pour la révision du Pentateuque de la TOB, ses pairs ont offert au professeur Jacques Briend dix-huit études réunies sous le titre L’identité dans l’Écriture (Le Cerf, 2009). La première s’intitule « La naissance du Pentateuque et la construction d’une identité en débat » (p. 21-43) ; elle est due à Thomas Römer, professeur à Lausanne et au Collège de France. Je voudrais ici la présenter et, ensuite, faire part de quelques réflexions.

Histoire d’un texte
Comment se représenter l’histoire du Pentateuque, la Torah des Juifs ? Quand, pourquoi et par qui a-t-il été écrit ?

Au commencement, c’est-à-dire au début du Ier millénaire avant notre ère, existaient deux petits États voisins, Juda et Israël, au milieu de plusieurs autres de taille semblable : les villes philistines au sud-ouest, les villes phéniciennes au nord, Ammon et Moab de l’autre côté du Jourdain. Ces deux petits royaumes, qui rendent un culte à Yahvé (le Seigneur) – peut-être pas à lui seul –, nous sont connus grâce à la Bible, mais aussi par les annales d’Assyrie et de Babylonie ainsi que par l’archéologie.
Les deux événements fondateurs qui vont déclencher tout un processus d’écriture et une prise de conscience identitaire, datent de 722 et de 587 av. J.-C., à savoir l’annexion du royaume d’Israël par l’empire assyrien et, plus tard, la destruction de Jérusalem par les Babyloniens. Il y avait deux issues possibles pour ceux qui les ont vécus : ou bien se soumettre et perdre leur identité en se fondant dans les empires vainqueurs ; ou bien réagir : qui sont-ils, ceux qui nous dominent ? Et nous, qui sommes-nous ?

La crise de 722
En 722, Israël (= le royaume du nord) a cessé d’exister. Mais des réfugiés emportent avec eux leur nom, leurs traditions et leurs questions dans le sud, à Jérusalem : la propagande assyrienne a-t-elle raison ? Leurs dieux sont-ils plus forts que notre Yahvé ? Profitant de l’affaiblissement de l’empire assyrien qui permet au royaume de Juda de retrouver une certaine autonomie, les conseillers du roi Josias (qui règne de 640 à 609) vont construire la nouvelle identité de Juda/Israël comme une contre-histoire opposée à l’idéologie assyrienne.
Par exemple, Moïse va être exalté comme un fondateur plus remarquable que le légendaire Sargon qui, tout bébé, aurait été déposé dans un fleuve et sauvé des eaux avant de devenir conquérant. Autre exemple : le pouvoir assyrien imposait aux peuples soumis des traités d’alliance très inégaux. Les scribes d’Israël vont rétorquer qu’ils ne connaissent pas d’autre alliance que celle imposée par Yahvé. En 672, le roi Assarhaddon disait à ses vassaux à propos de son fils et successeur : « Tu aimeras Assurbanipal, le grand prince héritier, fils d’Assarhaddon, roi d’Assyrie, comme toi-même. » En contraste, le commandement du Deutéronome résonne comme un défi : « Écoute, Israël ! Yahvé notre Dieu est Yahvé unique. Tu aimeras Yahvé ton Dieu de tout ton cœur… » (Dt 6,4-5).
Ainsi s’affirme une identité. Qui sommes-nous ? Un petit peuple peut-être, mais qui avait déjà eu l’occasion d’affronter une puissance impériale, l’Égypte, qui avait été libéré grâce à un leader magnifique, Moïse, et qui avait conquis un domaine. Ce peuple n’a de comptes à rendre qu’à son Dieu ! Voilà, résumée à gros traits, la réponse de ce milieu qu’on appelle « deutéronomique » : à la force de l’Assyrie, on rêve d’opposer la force de Yahvé !
Dans les campagnes, les choses sont vues autrement. L’identité y est affaire de généalogie plus que de politique. Autour d’Hébron, on était « fils d’Abraham » ; plus au sud, on l’était d’Isaac et, dans le nord, de Jacob. Après 722, c’est peut-être « à l’encontre du centralisme jérusalémite des scribes de Josias et de la vision militariste de l’installation d’Israël dans son pays » (p. 29) qu’on rassemble quelques histoires sur Abraham. Là, « Yahvé promet et donne le pays à l’ancêtre et à sa descendance sans que ce don implique l’expulsion des autres peuples habitant dans le même pays » (ibid.). Les éventuelles querelles de voisinage se règlent à l’amiable, entre des groupes qui sont d’ailleurs souvent des « cousins ». Grâce à toutes les nuances des relations généalogiques, « la figure d’Abraham permet la construction d’une identité ouverte, en lien avec des groupes voisins » (p. 30).

La crise de 587
Avec la ruine de Jérusalem et l’exil des cadres du pays de Juda, toute la construction identitaire des scribes de Josias s’effondre. Plus de roi, ni de temple, ni de pays : Yahvé semble vaincu par le pouvoir babylonien.
D’autres scribes vont réagir en élaborant « une grande histoire qui raconte l’histoire d’Israël et de Juda depuis Moïse jusqu’à la destruction de Jérusalem » (p. 31). Leur but : montrer que la catastrophe n’est pas due à la faiblesse de Yahvé ; au contraire, il a montré sa force en se servant de Babylone pour sanctionner son peuple infidèle à l’alliance (cf. 2 R 24,20) ! Désormais, l’exil fait partie de l’identité israélite, avec la possibilité du culte dans les maisons (cf. Dt 6,9 : chaque maison est sacralisée), avec la place centrale accordée au livre de la Torah, avec aussi l’espoir d’un retour éventuel, car la sortie d’Égypte peut se répéter.
Mais l’importance du rôle joué par les exilés ne doit pas faire oublier que plus des trois quarts de la population sont restés sur place. Ces gens ne sont pas livrés à eux-mêmes car Babylone a chargé un haut fonctionnaire, Guedalias, de réorganiser le pays (Jr 40–41 ; 2 R 25,22-26) ; il fut assassiné, mais son administration n’a pas disparu. Le récit élaboré par les exilés ne les concerne pas : ils sont toujours chez eux, dans le pays d’Abraham et de sa descendance. La figure du patriarche ancêtre va alors acquérir une dimension nationale ; les histoires d’Abraham, d’Isaac et de Jacob vont être réunies par le thème de la filiation « pour souligner l’unité d’Israël et de Juda » (p. 34).
Là encore, deux modèles identitaires s’opposent : l’» exodique » et le généalogique.

À l’époque perse
Sans le travail de synthèse réalisé par les prêtres de Jérusalem après que le temple a été rebâti avec la permission des autorités perses (à partir de 520), il est probable qu’on ne parlerait plus de Moïse ni d’Abraham. Le milieu « sacerdotal » va articuler les récits patriarcaux et l’épopée de l’exode en inventant « l’idée d’une succession d’époques dans la révélation divine » (p. 35). De ce fait, elle met en place « un discours identitaire inclusif qui cherche à définir la place et le rôle d’Israël au milieu de tous les peuples » (p. 36). Il y a le temps des origines (d’Adam à Noé), celui des patriarches (Abraham et ses descendants) et celui de la révélation à Moïse. Sous des noms différents (Élohim, El-Shaddaï, Yahvé), c’est le même Dieu que l’humanité entière adore.
Dans leur synthèse, les prêtres donnent même à Abraham un profil « exodique » puisqu’ils le font sortir d’Our en Chaldée, annonçant de loin la sortie d’Égypte et le retour des exilés. « Le grand exploit du milieu sacerdotal est d’avoir pu penser ensemble deux types d’identité, et d’avoir pu donner à Israël une identité qui dit à la fois sa spécificité tout en rendant le peuple solidaire de l’ensemble de l’humanité » (p. 37).
Le Pentateuque est maintenant prêt pour la publication. Son élaboration est le fruit de l’alliance entre les prêtres du temple et le milieu « laïc » des scribes deutéronomistes, les uns et les autres étant réservés par rapport à une certaine mouvance prophétique qui rêve de restaurer la dynastie de David et l’indépendance politique (cf. la fin d’Isaïe, Aggée, Zacharie) ; ils acceptent de vivre dans le cadre tolérant de l’empire perse.
On accueille des textes qui expriment des choix théologiques différents. Ainsi, à la fin de la Genèse, l’histoire de Joseph « offre une identité à la diaspora égyptienne » déjà importante à l’époque perse. « Joseph devient l’ancêtre d’un judaïsme de la diaspora qui cherche l’intégration et une vie paisible dans le pays d’accueil » (p. 39).
Autre débat : le document fondateur doit-il compter six livres plutôt que cinq, c’est-à-dire inclure ce qui concerne Josué ? Pour parler clair, les récits de la conquête font-ils partie de l’identité juive ? Ou bien la promesse du pays doit-elle rester une question ouverte, avec un Pentateuque s’achevant sur la mort de Moïse hors de la terre promise ? En choisissant finalement de placer la coupure fondatrice à cet endroit, les éditeurs de la Torah opéraient un « décloisonnement géographique : peu importe le lieu de sa vie ou le lieu de sa mort, l’essentiel est de vivre et de mourir conformément à la volonté divine » (p. 42).
T. Römer conclut : « La cohabitation, dans le même document fondateur, de plusieurs compréhensions de l’origine, est encore aujourd’hui le meilleur remède contre tout discours intégriste. Tout en soulignant la nécessité de pouvoir dire son identité et sa spécificité face aux autres, la Torah appelle au dialogue et à la tolérance » (p. 43).

Réflexions
La contribution de T. Römer est une synthèse équilibrée de nombreuses études. Elle donne de la formation du Pentateuque une vision qui s’éloigne beaucoup de ce que l’on appelait il y a peu la « théorie documentaire ».
Tous ceux qui étudient la Bible apprennent que le Pentateuque n’a pas été écrit d’un seul jet par un auteur unique mais qu’il a été composé à partir de plusieurs sources d’époques différentes. Depuis la fin du XIXe s., le modèle de composition dû au savant A. Wellhausen s’était imposée sous le nom de « théorie documentaire ». Sous le texte actuel, il identifiait quatre « documents » : yahviste, élohiste, deutéronomique et sacerdotal.
Or, depuis une bonne trentaine d’années, ce consensus a été bousculé[2]. Lorsque, à la fin des années 1960, nous travaillions à la TOB, nous ne nous doutions pas que le sol commençait à trembler sous nos pieds et chacun peut constater que, en 1975 et en 1988, les introductions et les notes du Pentateuque s’inspiraient sans problème de la théorie documentaire. À la fin des années 1990, une petite équipe œcuménique, qui comprenait Jacques Briend et Thomas Römer, a repris les choses à plat. En 2003 est sorti un volume intitulé Le Pentateuque. Les cinq livres de La Loi qui faisait clairement le point. L’édition actuelle (2004) de la TOB intègre ce Pentateuque révisé.

Le travail des spécialistes
C’est l’occasion de parler de la recherche, de son rôle, des conditions dans lesquelles elle s’exerce. Il ne saurait en effet s’agir d’une aventure individuelle. C’est un travail collectif, qui implique non seulement des personnes, mais des institutions (universités, instituts divers, congrès, revues spécialisées, éditeurs, etc.) et un budget. C’est aussi un travail sur le long terme. Sans Spinoza et Richard Simon au XVIIe s., sans Astruc au XVIIIe s., Wellhausen n’aurait rien eu à proposer à la fin du XIXe s. Et sans sa « théorie documentaire », les recherches actuelles n’auraient pas vu le jour, puisque c’est en vérifiant sans cesse si la théorie est capable de rendre compte de tous les faits (archéologiques, historiques, littéraires…) que de nouvelles questions surgissent.
En ce qui concerne la rigueur « scientifique », les orientalistes – et par certains côtés l’étude de la Bible est une branche de l’orientalisme – n’ont rien à envier aux praticiens des sciences dites « dures » (physique, chimie, biologie, astronomie, etc.). Comme eux, ils collectent les faits, les mettent en rapport, essaient des modèles qui puissent fournir une explication globale, ne serait-ce que pour un temps. On peut remettre en question ces modèles explicatifs, mais on ne saurait revenir en arrière, c’est-à-dire à ce moment naïf précritique où on ne se posait pas encore de questions.
Les lecteurs croyants de la Bible ont-ils réalisé quel bouleversement fécond a été provoqué par le déchiffrement des anciennes langues de l’Orient ? Autour de nos écrits fondateurs, autrefois protégés par leur splendide isolement, tant de gens ont retrouvé la parole, dont ni saint Augustin, ni Bossuet ne soupçonnaient l’existence. Cela ne peut pas être anodin. Avec ce simple outil qu’était la lunette astronomique, Galilée a découvert un ciel qui échappait aux yeux de son corps. De la même façon, l’égyptologie, l’assyriologie et les autres branches du savoir nous ont introduits dans un Orient que la culture classique, héritière de Rome, d’Athènes et de Jérusalem, ne pouvait pas nous présenter.

Qui nous parle ? Et de qui ?
Pour répondre à cette question, comparons les deux états d’une note de la TOB, la note n sur Gn 12,1, avant et après la révision.

• Première édition (1975) :
Ce départ pour un pays inconnu est à l’origine de la grande « maison » ou famille qu’Abraham, appelé par la tradition tant juive que chrétienne le « Père des croyants », va fonder. Autour du patriarche va se reconstituer, au cours d’une longue histoire, l’unité de l’humanité brisée par la faute des hommes dont l’épisode de la tour de Babel fut une des illustrations. – Cette marche d’Abraham d’Our en Chaldée, c.-à-d. du sud de la Mésopotamie vers le nord, à Harrân, puis dans la région de l’ouest, pourrait se situer au IIe millénaire av. J.-C., probablement dans sa première partie, lors de divers mouvements de populations dans le Croissant fertile.

• Après révision (2004) :
Ce départ pour un pays inconnu est à l’origine de la grande « maison » ou famille qu’Abraham va fonder. Autour du patriarche, l’humanité dispersée à la suite de l’épisode de Babel (Gn 11) va pouvoir se rassembler à nouveau. Gn 12 est en effet construit comme une « réponse » à Gn 11: en Abraham, Dieu prévoit un nouveau départ pour toute l’humanité. – La marche d’Abraham du sud de la Mésopotamie vers le nord, à Harrân, puis vers la Palestine, a souvent été interprétée comme reflétant des mouvements de populations au deuxième millénaire. – Il est tout aussi possible de voir dans cette marche du patriarche une allusion au chemin qu’emprunteront les Juifs exilés à Babylone.
Le début de chaque note est d’ordre « théologique », c’est-à-dire qu’il souligne le rôle du départ d’Abraham dans le projet narratif de la Genèse, et donc dans les intentions divines que le texte veut dévoiler. D’une édition à l’autre, les retouches sont surtout rédactionnelles.
La deuxième partie est d’ordre « historique » et répond à la question : cette migration a-t-elle vraiment eu lieu, et quand ? La première édition donnait une réponse prudente, mais plutôt positive : les historiens ont repéré divers mouvements de populations dans le Croissant fertile ; la migration d’Abraham pourrait être un d’entre eux. L’édition révisée maintient cette donnée, mais elle en change la rédaction de façon significative. Non plus : cela « pourrait se situer… », mais : cette marche a « souvent été interprétée… » Le passé composé a ici tout son poids et sous-entend : on l’a souvent interprétée ainsi, mais ce n’est plus le cas aujourd’hui. Et on ajoute une troisième donnée, absente de la première édition, qui nous transporte à plus de mille ans de distance. Nous ne sommes plus vers 1700, mais vers 530 av. J.-C. Qui va émigrer en réalité ? Non plus l’ancêtre, mais ses descendants, l’auteur de la Genèse faisant allusion au retour d’exil.
Qui parle ? Non plus une antique tradition, transmise de génération en génération on ne sait trop comment, mais un responsable de la communauté du second temple qui encourage ses compatriotes en leur donnant Abraham en exemple.
De qui parle-t-il ? Non pas vraiment de l’ancêtre lui-même, mais de tous ceux « qui sont remontés de la captivité », et dont les noms sont recensés en Esdras 2 ou Néhémie 7.

Une révolution copernicienne
Il y a là une véritable révolution copernicienne, c’est-à-dire la prise de conscience que les apparences (par ex. le soleil tourne autour de la terre) ne sont pas la réalité. Celui qui est concerné par l’émigration depuis Our en Chaldée, ce n’est pas celui qu’apparemment le texte désigne.
On dira : mais de quel droit un auteur tardif a-t-il décidé de transformer l’antique patriarche d’Hébron en Chaldéen migrateur ?

Tout simplement :
– du même droit que celui des Juifs de l’époque hellénistique qui, agacés par l’omniprésence des statues grecques dans les cités, imaginèrent que le jeune Abraham avait brisé les idoles de son père ; la scène n’a pas trouvé place dans le Pentateuque car celui-ci était achevé, mais par le « midrash » et plus tard par le Coran, elle est devenue parfaitement canonique dans le judaïsme et dans l’islam ;
– du même droit que celui de saint Paul qui fit de la figure d’Abraham le prototype de sa théologie du salut par la foi plutôt que par les œuvres (Ga 4)
– bref, du droit que possède tout maître de maison de tirer de son trésor du neuf et du vieux, pour reprendre l’expression de Jésus (Mt 13,52).
On dira encore : Mais pourquoi ne pas en rester tout simplement au langage des apparences ? Même après Copernic et Galilée, on continue de dire : le soleil se lève et se couche !
Heureusement, en effet, le langage des apparences conserve toute sa validité dans la communication habituelle. Cependant, si quelqu’un veut travailler dans l’industrie spatiale (gérer des satellites, préparer le futur voyage vers Mars), il vaut mieux qu’il fasse ses calculs en fonction du mouvement réel du soleil et des planètes.
Or, si le texte biblique, avec toute sa tradition interprétative multiconfessionnelle, continue de susciter et de nourrir la foi de multitudes d’hommes et d’irriguer les cultures les plus diverses, on doit bien constater aussi que, autour de lui et en partie à cause de lui, des situations conflictuelles sont embrouillées, voire bloquées. Je pense aux relations entre tous ceux qui se disent héritiers d’Abraham. Je pense aussi et surtout à l’interminable conflit palestinien. Dans des situations de crise, remonter à l’origine est souvent une opération de salut public.
Les historiens ne prétendent certes pas régler les problèmes d’un coup de baguette magique. Mais ils peuvent déminer le terrain, aider le public à prendre du recul, montrer combien il est vain et dangereux de brandir des arguments sacrés et de faire de Dieu un acteur du conflit. Resterait alors une querelle entre hommes, dont le règlement serait remis à la sagesse des hommes, s’ils le veulent bien.

Et l’histoire ?
On dira enfin : Mais alors, que reste-t-il d’historique ?
Si on entend par cette question : « Les récits sur Abraham, Moïse, David, Salomon racontent-ils ce qui s’est passé effectivement ? », la réponse est évidemment non.
En revanche, la recherche contemporaine montre une Torah beaucoup mieux enracinée dans l’histoire réelle. Un peuple entre dans l’histoire par l’écriture, la sienne ou celle des autres. De ce point de vue, les royaumes d’Israël et de Juda sont parfaitement « historiques » ; leurs propres annales ont servi à l’écriture de nombreuses pages bibliques et elles se croisent avec celles de leurs puissants voisins. Achab, Jéhu, Achaz, Ézéchias, etc. sont nommés dans la Bible et dans les annales assyriennes, et les dates correspondent. Concernant Abraham, il ne faut jamais oublier l’histoire des écrivains bibliques qui se devine entre les lignes. En racontant Abraham, ils ont frayé un passage qui, après des siècles, reste ouvert à qui veut bien l’emprunter. Leur anonymat ne les rend pas moins réels ; peut-être les fait-il plus fraternels..

Jean-Louis Déclais, exégète (Oran, Algérie)

AUDIENCE DE BENOÎT XVI À LA FAO : TEXTE INTÉGRAL

 du site:

http://www.zenit.org/article-28383?l=french

AUDIENCE DE BENOÎT XVI À LA FAO : TEXTE INTÉGRAL

ROME, Vendredi 1erjuillet 2011 (ZENIT.org) – Nous publions ci-dessous le texte intégral du discours adressé ce vendredi par Benoît XVI aux participants à la 37e conférence de l’Organisation des Nations Unies pour l’alimentation et l’agriculture (FAO).
Monsieur le Président,
Messieurs les Ministres,
Monsieur le Directeur général, Mesdames, Messieurs,
1. Je suis particulièrement heureux de vous accueillir, vous tous qui participez à la trente-septième Conférence de l’Organisation des Nations Unies pour l’Alimentation et l’Agriculture, perpétuant une longue et heureuse tradition, inaugurée il y a soixante ans désormais, au moment de l’implantation à Rome de la FAO.
À travers vous, Monsieur le Président, je désire remercier les nombreuses Délégations gouvernementales qui ont tenu à être présentes à cette rencontre, témoignant ainsi de l’universalité effective de la FAO. Je voudrais également renouveler le soutien du Saint-Siège pour l’activité méritoire et irremplaçable de l’Organisation et vous confirmer que l’Église Catholique s’engage à collaborer à vos efforts pour répondre aux nécessités réelles de nombreux frères et sœurs en humanité.
Je saisis cette occasion pour saluer Monsieur Jacques Diouf, Directeur général, qui, avec compétence et dévouement, a permis à la FAO d’affronter les problèmes et les crises suscitées par les réalités globales changeantes qui concernaient, même de manière dramatique, son domaine d’action spécifique.
Au Directeur Général élu, Monsieur José Graziano da Silva, je présente mes vœux les plus sincères pour le succès de son activité à venir, souhaitant que la FAO puisse répondre toujours plus et mieux aux attentes de ses États membres et apporter des solutions concrètes aux personnes qui souffrent à cause de la faim et de la malnutrition.
2. Vos travaux ont indiqué des politiques et des stratégies en mesure de contribuer à la relance importante du secteur agricole, des niveaux de production alimentaire et du développement plus général des superficies rurales. La crise actuelle qui frappe désormais tous les aspects de la réalité économique et sociale requiert, en effet, que tout soit fait pour concourir à éliminer la pauvreté, premier pas pour délivrer de la faim des millions d’hommes, de femmes et d’enfants qui ne disposent pas du pain quotidien. Cependant, une réflexion complète impose de rechercher les causes de cette situation sans se limiter aux niveaux de production, à la demande croissante d’aliments ou à la volatilité des prix : facteurs qui, bien qu’importants, risquent de faire lire le drame de la faim en termes exclusivement techniques.
La pauvreté, le sous-développement et donc la faim sont souvent le résultat d’attitudes égoïstes qui, partant du cœur de l’homme, se manifestent dans son activité sociale, dans les échanges économiques, dans les conditions de marché, dans le non-accès à la nourriture et se traduisent par la négation du droit primaire de toute personne à se nourrir et donc à être libérée de la faim. Comment pouvons-nous taire le fait que même la nourriture est devenue objet de spéculations ou bien est liée aux évolutions d’un marché financier qui, privé de règles sûres et pauvre de principes moraux, n’apparaît attaché qu’au seul objectif du profit ? L’alimentation est une condition qui concerne le droit fondamental à la vie. La garantir signifie aussi agir directement et sans délai sur les facteurs qui, dans le secteur agricole, pèsent de manière négative sur la capacité de fabrication, sur les mécanismes de la distribution et sur le marché international. Et ce, alors qu’une production alimentaire globale, selon la FAO et les experts autorisés, est en mesure de nourrir la population mondiale.
3. Le cadre international et les fréquentes appréhensions engendrées par l’instabilité et l’augmentation des prix exigent des réponses concrètes et nécessairement unitaires pour obtenir des résultats que les États ne peuvent garantir individuellement. Cela signifie faire de la solidarité un critère essentiel pour toute action politique et toute stratégie, de façon à faire de l’activité internationale et de ses règles autant d’instruments de service effectif à la famille humaine tout entière et en particulier aux plus nécessiteux. Il est donc urgent d’avoir un modèle de développement qui considère non seulement l’ampleur économique des besoins ou la fiabilité technique des stratégies à poursuivre, mais aussi la dimension humaine de toutes les initiatives et qui soit capable de réaliser une fraternité authentique (cf. Caritas in Veritate, 20), en s’appuyant sur la recommandation éthique de « donner à manger aux affamés » qui fait partie du sentiment de compassion et d’humanité inscrit dans le cœur de toute personne et que l’Église compte parmi les œuvres de miséricorde. Dans cette perspective, les institutions de la Communauté internationale sont appelées à œuvrer de façon cohérente suivant leur mandat pour soutenir les valeurs propres de la dignité humaine en éliminant les attitudes de fermeture et sans laisser de la place à des instances particulières qui se font passées pour des intérêts généraux.
4. La FAO est aussi appelée à relancer sa structure en la libérant des obstacles qui l’éloignent de l’objectif indiqué par sa Constitution : garantir la croissance nutritionnelle, la disponibilité de la production alimentaire, le développement des aires rurales, afin d’assurer à l’humanité la libération de la faim (cf. FAO, Constitution, Préambule). Dans ce but, une pleine syntonie de l’Organisation et des Gouvernements devient essentielle pour en orienter et en soutenir les initiatives, spécialement dans la conjoncture actuelle, qui voit se réduire la disponibilité des ressources économiques et financières tandis que le nombre des affamés dans le monde ne diminue pas selon les objectifs espérés.
5. Ma pensée va à la situation de millions d’enfants qui, premières victimes de cette tragédie, sont condamnés à une mort précoce, à un retard dans leur croissance physique et psychique ou sont contraints à des formes d’exploitation pour recevoir un minimum de nourriture. L’attention aux jeunes générations peut être une manière de contrer l’abandon des aires rurales et du travail agricole, pour permettre à des communautés entières, dont la survivance est menacée par la faim, d’envisager leur avenir avec une plus grande confiance. Nous devons constater, en effet, que malgré les engagements pris et les obligations conséquentes, l’assistance et les aides concrètes se limitent souvent aux urgences, oubliant qu’une conception cohérente du développement doit être en mesure de dessiner un avenir pour toute personne, famille et communauté en favorisant des objectifs sur une longue période.
Il faut donc soutenir les initiatives que l’on désire prendre aussi au niveau de la Communauté internationale tout entière pour redécouvrir la valeur de l’entreprise familiale rurale et en soutenir le rôle central pour parvenir à une sécurité alimentaire stable. En effet, dans le monde rural, le noyau familial traditionnel s’efforce de favoriser la production agricole grâce à la transmission sage des parents aux enfants non seulement des systèmes de culture ou de conservation et de distribution des aliments, mais aussi des modes de vie, des principes éducatifs, de la culture, de la religiosité, de la conception de la sacralité de la personne à toutes les phases de son existence. La famille rurale est un modèle non seulement de travail, mais de vie et d’expression concrète de la solidarité, où le rôle essentiel de la femme est confirmé.
Monsieur le Président, Mesdames, Messieurs,
6. L’objectif de la sécurité alimentaire est une exigence authentiquement humaine, nous en sommes conscients. La garantir aux générations actuelles et à celles à venir signifie aussi préserver les ressources naturelles d’une exploitation frénétique car la course à la consommation et au gaspillage semble ignorer toute attention au patrimoine génétique et aux diversités biologiques, très importantes pour les activités agricoles. Mais à l’idée d’une appropriation exclusive de ces ressources s’oppose l’appel que Dieu adresse aux hommes et femmes, pour qu’en « cultivant et protégeant » la terre (cf. Gn 2, 8-17), ils promeuvent une participation à l’utilisation des biens de la Création, objectif que l’activité multilatérale et les règles internationales peuvent certainement concourir à réaliser.
À notre époque où, aux nombreux problèmes qui assaillent l’activité agricole, s’ajoutent de nouvelles occasions de contribuer à apaiser le drame de la faim, vous pouvez œuvrer pour qu’à travers la garantie d’une alimentation correspondant aux besoins, chacun puisse grandir selon sa vraie dimension de créature faite à la ressemblance de Dieu.
C’est le souhait que je désire exprimer, tandis que sur vous tous et sur votre travail, j’invoque l’abondance des bénédictions divines.

Traduction française distribuée par la salle de presse du Saint-Siège

bonne nuit e bonne dimanche

Geranium macrorrhizum Geraniaceae

http://www.floralimages.co.uk/recent2.htm

Laissez les enfants venir à moi

http://www.preghiereagesuemaria.it/lasciate%20che%20i%20bambini.htm

L’alliance et la famille au travers de l’Ancien Testament

du site:

http://larevuereformee.net/articlerr/n220/lalliance-et-la-famille-au-travers-de-lancien-testament

L’alliance et la famille au travers de l’Ancien Testament

Ronald BERGEY*

I. Alliance et famille
La « famille », dans l’Ancien Testament, est une « maison » (bayit) et « fonder une famille » se dit « construire une maison » (banâh bayit; Dt 25:9; Né 7:4)1. Une maison est aussi solide que ses fondations. La famille n’échappe pas à cette règle. La famille vétérotestamentaire est fondée solidement sur l’alliance établie par Dieu entre lui et son peuple. Dans la relation d’alliance, la famille est revêtue de son caractère particulier, ce qui permet de dégager son rôle primordial au sein d’Israël.
Dans la liste habituelle des mandats législatifs créationnels en Genèse 1 et 2, les première et septième ordonnances vont de pair2. Les deux se rapportent à la famille. La position de ces ordonnances, au début du canon des Ecritures, indique la prééminence de la famille au sein de la société3. Elle en est la pierre angulaire.
La première ordonnance, le premier des 613 commandements, a trait à la procréation: « …Soyez féconds, multipliez-vous… » (Gn 1:28) Cet ordre est donné à l’humanité (‘adam), créée bisexuée, « mâle et femelle » (zakar ûneqébâh 1:27)4. Ceci montre que la vie humaine doit normalement se transformer en vie de famille. La bénédiction divine, qui précède ce mandat (« Dieu les bénit et Dieu leur dit… »), dote ce couple de la capacité de la réaliser. Le reste de la Genèse en est la preuve. Ce livre, depuis les récits de la création jusqu’à la fin des histoires des Pères fondateurs du peuple de Dieu, est divisé en dix tôlédôt, à savoir dix sections introduites par « voici des engendrements… » ou, plus couramment, « voici la postérité de… ». Il s’agit de la métamorphose continue de l’humanité, mâle et femelle, en parents d’enfants.
La septième et dernière ordonnance créationnelle postule que: « …l’homme (‘îsh) quittera son père et sa mère et s’attachera à sa femme (‘ishâh), et ils deviendront une seule chair. » (2:24) En réalité, cette septième ordonnance aurait pu être la première puisqu’elle suit l’exclamation d’Adam à l’instant même où la femme se trouve à ses côtés: « C’est l’os de mes os, la chair de ma chair… » (2:23)5 Ce mandat reflète une société déjà bien développée et organisée en famille. Il stipule sa permanence et son évolution à partir de la vie conjugale, de l’union de l’homme et de la femme, voire l’union physique par laquelle les deux deviennent une seule chair (basar ‘ehad)6. Les première et septième ordonnances font un ensemble puisque c’est par cette union que la bénédiction divine de fécondité se concrétise.
Ces deux mandats posent les fondements de la famille et la revêtent de son caractère allianciel. Ces prescriptions elles-mêmes ainsi que la bénédiction qui précède l’une d’elles sont des éléments constitutifs, entre autres en Genèse 1 et 2, d’une alliance7. Puis, dans tous les codes légaux de l’alliance mosaïque, elles font l’objet de législation régissant la vie conjugale et familiale8. La mise en pratique de ces lois amène sur la famille et sur la terre les bénédictions divines rattachées à l’alliance; la famille croît et les récoltes abondantes la font vivre (Lv 26:4-5, 9-13; Dt 28:4-5, 9-10). La bénédiction la plus tangible et désirée, mis à part une longue vie sur la terre, est celle d’une famille nombreuse (Lv 26:9; Dt 28:4; Ps 127:3; 128).
Ce caractère allianciel de la famille est appuyé par ailleurs: le mariage, le début de la vie familiale, est qualifié « alliance ». Malachie, qui commente la « seule [chair] » de Genèse 2:24, parle de « la femme de ton alliance »9. En Ezéchiel 16:8, le Seigneur dépeint les débuts de son rapport d’alliance avec son peuple en langage de mariage: « J’étendis sur toi le pan de mon manteau, je couvris ta nudité, je te fis un serment, je contractais une alliance avec toi… et tu fus à moi. »10 Les expressions « étendre le pan d’un manteau sur » et « couvrir la nudité » évoquent les coutumes du mariage. L’expression « être à » quelqu’un signifie « être l’épouse de » ou « se marier avec » (Dt 21:13). Ce mariage est scellé par un serment, une alliance faite par l’époux, le Seigneur, avec son épouse, le peuple11. En Proverbes 2:17, l’infidélité aux liens conjugaux constitue la rupture d’une alliance divine: « La femme qui abandonne l’ami de sa jeunesse oublie l’alliance de son Dieu. »
Enfin, deux mots clefs de la septième ordonnance s’appliquent aux rapports d’alliance. Il s’agit des deux termes aux sens opposés dans l’expression « l’homme quittera (‘azab) son père et sa mère et s’attachera (dabaq) à sa femme ». « Quitter » signifie rompre le rapport d’alliance (Jr 1:16; Os 4:10; Pr 2:17; cf. Es 62:4) tandis que « s’attacher » se réfère à la fidélité à l’union d’alliance du peuple avec le Seigneur12.

II. Alliance, famille et paternité
Si le portrait familial se trouve dans le cadre d’une alliance, la question qui se pose est la suivante: quel rôle joue la famille, à cet égard, au sein de la nation d’Israël? Pour cerner ce rôle, il faut comprendre quelle est la place de la famille dans la structure sociale de parenté. Cette structure s’organise à trois niveaux: tribu, clan et famille13.
La tribu (shebet ou matteh)14 est le niveau de parenté le plus étendu des trois. Elle constitue la charpente de la société israélite et de sa division territoriale. Les douze tribus et leurs territoires portent les noms des descendants d’Israël.
Le clan (mishpahâh) est l’échelon intermédiaire de parenté entre la tribu et la famille. Les clans se composent d’un nombre assez large de familles. Comme pour la tribu, les caractères fondamentaux du clan relèvent de la parenté et de l’identité territoriale15. La lignée de parenté est garantie par l’endogamie, c’est-à-dire le mariage à l’intérieur du clan pour préserver le système de tenure de la terre (Nb 36:1-12).
La « maison » (bayit) ou la « maison du père » (bêt-ab; ou « maison paternelle ») constitue le niveau de parenté fondamental (Gn 12:1; 24:38, 40; Ex 6:14; Nb 1:2; Jg 9:1; 1 Ch 2:55). Même s’il s’agit d’une famille élargie, elle correspond au plus proche, à ce que nous appelons la « famille ». R. de Vaux précise que « la famille se compose de ceux qu’unissent à la fois la communauté de sang et la communauté d’habitation »16. C’est le maillon fort ou faible dans la chaîne sociale de parenté. Il s’agit du lieu privilégié où la conjugalité et la parentalité se conjuguent.
C.J.H. Wright a clairement démontré que la famille, la bêt-ab, comme élément fondamental de parenté, est le pivot autour duquel s’articule le rapport d’alliance entre Dieu et Israël17. Ces trois composantes de la communauté de parenté, tribu, clan et famille, sont inextricablement liées, non seulement par le sang et par l’habitation, mais aussi par la nature du fonctionnement de l’alliance. Un exemple mettra en lumière ce point.
Après la défaite d’Israël à Aï, à cause de la désobéissance d’une seule personne, la chasse à l’homme pour trouver le coupable s’est petit à petit rétrécie. Selon les instructions du Seigneur, l’enquête devait commencer par une tribu (shebet), passer par un clan (mishpahäh) pour être réduite à une famille (« maison, bayit)18. D’abord, la tribu de Juda a été désignée, puis le clan de Zérah et, enfin, la maison de Zabdi. A l’intérieur de cette dernière se trouvait le coupable, Akân (Jos 7:16-18).
L’acte de ce membre d’une famille a eu des conséquences énormes pour les clans et les tribus, voire pour tout Israël. Il ne s’agissait pas seulement de leur défaite. Plus grave encore, le rapport d’alliance risquait d’être rompu si le mal au sein d’une famille n’était pas extirpé. Le Seigneur dit: « Israël a péché: ainsi ils ont enfreint l’alliance que je leur avais prescrite… » (7:11) Le texte ne dit pas: « Akân a péché; il a transgressé l’alliance que j’ai prescrite. » L’acte d’un membre d’une famille avait des répercussions au niveau de l’alliance pour tous les échelons de parenté, pour tout Israël. Il est clair qu’en termes d’incident, il s’agit d’un cas particulier. Mais, en réalité, il est question d’une norme qui est à l’œuvre et régit la vie sociale, dans le cadre de l’alliance, à partir d’une famille.
Qu’il s’agisse d’un principe directeur est d’autant plus évident au cinquième commandement du Décalogue: « Honore ton père et ta mère… » (Ex 20:12; Dt 5:16) La position de ce commandement est significative. Cette prescription relative à l’autorité parentale et à l’obéissance de l’enfant envers ses parents est au premier rang du second tableau de la loi. Il s’agit du fondement des cinq autres commandements ayant trait à l’éthique sociale: la proscription du meurtre, de l’adultère, du vol, du faux témoignage et de la convoitise (Ex 20:13-17; Dt 5:17-21). Sa prééminence explique aussi pourquoi l’honneur dû aux parents fait l’objet d’un nombre de stipulations civiles (Ex 20:12; 21:15, 17; Dt 14:1-2; 21:18-21; 27:16), d’admonestations prophétiques (Es 1:2; Am 2:7; Mal 1:6; 3:24) et d’exhortations sapientielles (Pr 20:20; 30:11, 17).
Dans un cas extrême, la peine capitale est prescrite pour le fils indocile et rebelle qui n’écoute pas ses parents (Ex 21:15, 17; Lv 20:9; Dt 21:18-21) aussi bien que pour l’adultère, la violation du septième commandement (Lv 20:10; Dt 22:22). Cette sanction s’explique en partie par le fait que, d’un côté, le rejet de l’autorité parentale constitue une rupture entre l’enfant et ses parents et, de l’autre, l’adultère constitue une rupture de la vie conjugale. L’un ou l’autre brise la famille de l’intérieur. L’alliance est rompue en son sein.
Mais la sévérité de cette peine s’explique mieux par le fait que cette fracture ne menace pas seulement la famille, mais aussi la nation entière. Pourquoi? Comme dans l’incident d’Akân, ce mal au sein d’une famille enfreint l’alliance établie avec tout Israël. Voilà quelle est la raison de cette sanction si sévère. Comme la rébellion d’un enfant, l’exécution de cette peine a des conséquences à l’échelle nationale: « Tu extirperas ainsi le mal du milieu de toi, afin que tout Israël apprenne et soit dans la crainte. »19 Evidemment, l’objet principal de cette menace ne réside pas dans son exécution, mais dans son effet dissuasif.
Vu le rôle charnière de la famille dans les relations d’alliance, le cinquième commandement et cette peine ont comme but sa préservation. La mise en relation de la famille avec la législation, accompagnée de menaces et de promesses, la protège de toute dislocation au sein de la société. Comme le dit Wright, l’Ancien Testament montre « un souci profond de protéger la famille… de l’intérieur de la perturbation de son autorité domestique et du mépris de son intégrité sexuelle ». Il ajoute: « Toute atteinte contre la stabilité de la famille menaçait par là même la relation d’alliance de la nation avec Dieu. »20 Si les fondements sont ébranlés, tout l’édifice social s’écroulera.

III. Alliance, famille, paternité et médiation
Quelle est la spécificité du rôle de la famille au sein du peuple de Dieu? Wright répond à cette question: « La famille revêt une importance charnière dans la médiation du rapport d’alliance. La continuité de ce rapport dépend en grande partie des fonctions didactiques et catéchétiques des têtes des maisons. »21
L’alliance a été établie par Dieu pour régir la vie de son peuple. Régir les relations entre membres de l’alliance requiert des médiateurs, car vivre en communauté, comme le montre l’histoire du peuple de l’alliance, n’est pas une affaire simple. C’est pourquoi Dieu a suscité entre lui et son peuple des médiateurs, des oints, prophètes, prêtres et rois.
Le rôle de ces médiateurs est le maintien des relations des membres de l’alliance. Dans une société organisée en plusieurs niveaux de paternité, Dieu a, dans un premier temps, confié cette mission à la famille. Ce service de médiation fonctionne, d’abord, au sein de la famille. Pourtant ce ministère ne se limite pas là. La famille constitue le premier maillon dans la chaîne de médiation suscitée par Dieu entre lui et son peuple entier. Puisque Dieu a suscité d’autres médiateurs de l’alliance, quelle est la nature du rôle de médiation confié à la famille?
Elle a trait à la médiation sacerdotale. Il faut préciser, pourtant, qu’il y a une différence fondamentale entre ce sacerdoce, que nous qualifions de familial, et la médiation du sacerdoce classique. Pour ce dernier, la médiation a lieu dans le contexte du culte. Les prêtres ont une mission religieuse, mission accomplie dans le cadre des institutions. La parole de Dieu, rattachée aux actes cultuels, est institutionnellement liée22. Ainsi, les prêtres exercent leurs ministères de médiation de façon ponctuelle et localisée, notamment aux fêtes sacrées de pèlerinage au sanctuaire (Dt 31:9-13; Né  23.
Alors, comment combler le fossé, d’un côté, entre le foyer et le sanctuaire et, de l’autre, entre le quotidien et l’année ponctuée par les fêtes, si ce n’est par l’intermédiaire de la famille où ce rôle de médiation est joué au foyer tous les jours. Nous examinerons brièvement les ministères sacerdotaux de médiation en parallèle avec les rôles spécifiques au sein de la famille.
Le ministère primordial de la médiation sacerdotale est l’enseignement de la Parole. Ce service didactique a été confié aux prêtres (Dt 33:10; 17:11; 2 Ch 15:3; 17:9; Esd 7:6, 10; Né 8). Or, il est également à l’œuvre dans la famille, car le père et la mère l’exercent aussi: « …mes paroles… vous les enseignerez à vos fils et vous leur en parlerez… dans ta maison… » (Dt 11:18-19; cf. Ex 13:8s; Dt 6:6-7; 8:5; Pr 1:8; 31:1) L’accent, dans ce passage et d’autres, est mis sur le quotidien: « …Tu inculqueras [ces paroles] à tes fils et tu en parleras quand tu seras dans ta maison… quand tu te coucheras et quand tu te lèveras. » Dt 6:6-7; 11:19) Il s’agit de la formation permanente, sur place, ce qui ne faisait pas partie du cursus des prêtres.
Le second ministère sacerdotal principal de médiation est sacramental. Les sacrements illustrent les actions divines. Les prêtres président aux rites et aux liturgies lors des fêtes et aux sacrifices du peuple (Dt 25:1; 33:10; 1 Ch 23:31). Tout comme le prêtre, le père, lui aussi, exerce un ministère sacramental. Comme l’explique Wright: « Certains actes cultuels essentiels tels la circoncision, la Pâque et le rachat des fils aînés se pratiquaient au sein de la famille. »24 Le père a à répondre, à la maison, aux questions posées par les enfants quant à la signification des choses rituellement symbolisées. J.A. Soggin a étudié cinq passages de questions et réponses25. Il les qualifie de « catéchétiques » en raison de la récurrence de la formule: « Lorsque vos fils vous demanderont: que signifie ce rite? Vous répondrez… » (Ex 12:26s; 13:14s; Dt 6:20-24; Jos 4:6-7; 4:21-23) Le père préside à ces rites qui mettent en lumière les œuvres divines. Il offre des sacrifices pour ses enfants (Jb 1:5; cf. Gn 22; 31:54; 46:1). Il conduit toute sa famille au pèlerinage (1 S 1:3s)26.
Les prêtres figurent dans une collection de lois relatives aux autorités civiles et religieuses (Dt 16:18-18:22)27. La médiation sacerdotale comprend le pouvoir de prononcer des jugements (Dt 17:8-13; 21:5; cf. Ez 44:23s). Cette même autorité est investie au sein de la famille. Elle est résumée dans le cinquième commandement. Ce commandement est au cœur de toutes les lois relatives au respect des autorités médiatrices. Le respect quotidien envers les parents se traduit en respect pour toutes les autorités, les autorités civiles, juges et rois, ou les autorités religieuses, prêtres et prophètes.
Les parents n’ont pas seulement le droit de correction, mais aussi de jugement. Comme nous l’avons vu, de sévères sanctions renforcent le respect des parents. La rébellion juvénile est un acte passible de la peine capitale. Les parents qui se trouvaient dans la situation tragique de ne plus pouvoir contrôler leur enfant qu’ils s’étaient efforcés de corriger avaient à décider de son sort malheureux et à l’amener au lieu du jugement. La même sanction décidée au fils rebelle s’applique à celui qui refuse d’agir en conformité avec le jugement du prêtre: « L’homme qui agira avec audace sans écouter le prêtre…, cet homme mourra. » (Dt 17:12) Non seulement la peine, mais aussi l’expression concernant l’effet sur Israël de l’exécution de l’homme audacieux renvoient au cas de l’enfant rebelle: « Tu extirperas ainsi le mal du milieu d’Israël. Tout le peuple l’apprendra, sera dans la crainte et n’aura plus tant d’audace. » (Dt 17:13; cf. 21:21) Ce rapprochement de l’autorité sacerdotale et de l’autorité parentale est voulu.
La médiation est couronnée par la bénédiction. Dieu, auteur de l’alliance, a béni son œuvre de création. Il a béni le couple, mâle et femelle, pour le doter de la fécondité et du pouvoir de gérer le monde créé28. L’objet ultime de la médiation sacerdotale est la bénédiction divine. Elle est transmise. Comme médiateurs, les prêtres prononçaient la bénédiction divine sur le peuple pour faire germer la grâce divine semée par leurs services29..
Pour faire croître la connaissance du Seigneur chez ses enfants, le père prononce sur eux la bénédiction divine (Gn 27:48-49; 28:1, 3-4; 48:15s; 49:1s). Sa bénédiction couronne tous les autres ministères parentaux. Transmise à l’enfant qui honore son père et sa mère, la bénédiction amène une vie longue et heureuse: « …afin que tes jours se prolongent et que tu sois heureux… » (Ex 20:12; Dt 5:16) Cette même bénédiction est promise aux parents qui transmettent la foi: « Pour que vos jours et les jours de vos fils sur la terre… durent aussi longtemps que le ciel sera au-dessus de la terre. » (Dt 11:21) Comme le montre la promesse au cœur de l’alliance abrahamique, la famille bénie est une source de bénédiction physique et spirituelle pour tous les clans (mishpahôt) de la terre (Gn 12:2-3). C’est la bénédiction, par la médiation suscitée entre Dieu et Israël, qui permet au peuple de l’alliance de réaliser la plénitude de la vie jusqu’à la vie éternelle (Ps 133:3; Ga 3:8-9, 13-14).
Par l’instrumentalité de ces ministères d’ordre sacerdotal – parole et sacrement, autorité et bénédiction -, la famille exerce son rôle de médiation de l’alliance au sein d’Israël. Loin de circonvenir ou de concurrencer la médiation des prêtres, Dieu l’a suscitée, de façon complémentaire, au sein de la famille, fondement et pilier de la société, où tous les jours tous les ministères sont exercés. C’est ainsi que la connaissance de l’alliance, avec ses servitudes et ses privilèges, est transmise d’une génération à l’autre. La famille qui exerce ses responsabilités construit solidement sa maison sur les fondations de l’alliance. Elle se protège et est protégée des bouleversements pouvant venir aussi bien de l’extérieur que de l’intérieur. Les enfants apprennent de leurs parents l’autorité et les limites de la liberté. De leurs frères et sœurs, ils apprennent la justice et l’injustice. C’est ainsi que la famille pose, en même temps, les fondements pour l’édifice social entier. Cet édifice s’avère aussi solide que ses fondements.
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* R. Bergey est professeur d’Ancien Testament et d’hébreu à la Faculté libre de théologie réformée d’Aix-en-Provence.
1 R. de Vaux, Les institutions de l’Ancien Testament, I, 5e éd. (Paris: Cerf, 1989), 39. Sur la famille voir H.W. Wolff, Anthropologie de l’Ancien Testament (Genève: Labor & Fides, 1974), 155-161; 188-189; W.C. Kaiser, Towards Old Testament Ethics (Grand Rapids: Zondervan, 1983), 152-163; P. Wells, « The Family Crisis in a Christian Perspective », Evangel (1996), 23-28.
2 J. Murray dresse la liste suivante: procréation, remplissage de la terre, sujétion de la terre, domination sur les créatures, travail, sabbat et mariage (Gn 1:27-28; 2:2-3, 15, 24), Principles of Conduct (Grand Rapids: Eerdmans, 1957), 27-44.
3 V.P. Hamilton, « Marriage (OT and ANE) », The Anchor Bible Dictionary, vol. 4 (1992), 559-569 (560).
4 Ce couplet signifie « mâle et femelle » (TOB) et non pas « homme et femme » (Col); cf. 2:22.
5 L’expression « os de mes os » signifie appartenance familiale; cf. Gn 29:14; 37:27; Jg 9:2; 2 S 5:1; 19:12-13; 1 Ch 11:1; G. von Rad, Genesis (Philadelphie: Westminster, 1961), 82.
6 La chair, dans certains contextes, désigne l’organe de procréation mâle ou femelle; cf. Lv 15:1-2, 7, 13, 16, 19. « La sexualité trouve son sens en traduisant dans la chair l’unité des deux êtres que Dieu appelle à s’entraider dans l’amour mutuel. » « Mariage », Vocabulaire de théologie biblique, sous dir. X. Léon-Dufour, 6e éd., (Paris: Cerf, 1988), 710.
7 Les autres éléments constitutifs sont: la promesse de la vie éternelle (2:9; 3:22, 24), la menace de la mort (2:17) et les peines (3:16-19, 22-29), le signe du Sabbat (2:3; cf. Ex 31:17), le rite sanglant (3:21) et le nom Yahvé Elohim, nom par excellence du Dieu de l’alliance (2:4-3:42; cf. Ex 3:14-15). Osée parle d’une alliance avec Adam (6:7) et Jérémie de celle conclue avec la création (33:20-25; cf. 31:35s).
8 Le cinquième commandement mis à part, ces lois s’adressent aux cas difficiles tels les droits de la femme mariée plus aimée (Dt 21:10-14; 15-17), l’enfant rebelle (Ex 21:15-17; Dt 21:18-21), la femme soupçonnée d’infidélité (Dt 22:13-21), l’adultère (Dt 22:22), la femme répudiée (Dt 24:1-4). Elles légifèrent sur le dysfonctionnement ou la pathologie d’un foyer. La loi, sans la préconiser, reconnaît juridiquement la bigamie (Dt 21:15-17). En Lévitique 20 se trouve une liste de mariages et de rapports sexuels interdits. Ces lois sur la famille sont peu nombreuses par rapport à d’autres codes légaux du Proche-Orient ancien; voir les lois de Hammourabi, §127-195, et les lois assyriennes, tablette A, §1-59, dans J.A. Pritchard, éd., Ancien Near Eastern Texts (Princeton: Princeton University Press, 1969), 171-175; 180-185.
9 Ml 2:14; cf. 15-16. Pour Malachie, la gravité de la trahison de l’alliance de mariage relève de la rupture d’ »une seule (‘echad [chair]) », chair ou union par laquelle le Seigneur attendait une descendance pieuse (2:15).
10 Le verbe traduit « contracter » est en hébreu « entrer » (bô’), verbe inhabituel pour établir une alliance. Or son usage, comme c’est souvent le cas, peut avoir des connotations sexuelles (cf. Gn 6:4; 16:2; 30:3; 38:8-9; Dt 22:13).
11 Dans une loi proscrivant le mariage d’un fils avec sa mère, il est dit: « Nul ne prendra [en mariage] la femme de son père et ne découvrira le pan du manteau de son père. » (Dt 23:1) Booz exerce son droit du lévirat, et en signe de promesse de mariage, il couvre Ruth du pan de son manteau (Rt 3:9).
12 Dt 10:20; 11:22; 13:5; Jos 23:8; 1 R 3:1. Chez les rois, s’allier par mariage se dit « se marier avec » (Hith. du hatan; 1 R 3:1; 2 Ch 18:1).
13 De Vaux, op. cit., 22, 39-40. Le dénombrement des Israélites (Nb 1) et le relevé des prêtres (Nb 4) ont été faits selon la tribu, le clan et la famille
14 « …deux noms d’emploi équivalent et qui désignent aussi le bâton de commandement et le sceptre royal: la tribu groupe tous ceux qui obéissent au même chef. » Ibid, 22.
15 Voir les listes des recensements en Nb 1 et 26 où sont rapportés les noms des clans constituant les subdivisions principales des tribus et les listes des frontières des divisions de la terre en Josué 13 à 19, où l’allocation de ces terres se faisait « selon les clans » (p. ex. Jos 13:15; cf. Nb 33:54).
16 De Vaux, op. cit., 39. Selon le Petit Robert, la famille, au sens restreint, comprend « les personnes apparentées vivant sous le même toit » et, dans un sens plus étroit, « le père, la mère et les enfants ». Même si « maison » et « famille » correspondent, il y a une différence fondamentale. La maison de l’AT est une famille élargie. Elle est composée de tous les descendants d’un ancêtre vivant, la tête de cette maison (ro’sh-bêt-’ab). Cette maison comprend le père, sa femme, ses fils et leurs femmes, ses petits-enfants et leurs femmes et tous les fils ou filles non mariés. « A la famille appartiennent également les serviteurs, les résidants étrangers ou gérîm et les apatrides, veuves ou orphelins, qui vivent sous la protection du chef de famille. » Ibid Une veuve ou une femme divorcée retourne à la maison du père (Nb 30:10). Les filles mariées quittent cette maison pour devenir membres de la maison de leurs maris (Nb 30:4-6; 7-9). Puisqu’on se mariait jeune, la maison pouvait comprendre trois générations, plusieurs familles nucléaires de deux générations et de 50 à 100 personnes, sans compter les autres personnes ne faisant pas partie de la communauté de sang. La famille de Noé comprend sa femme, ses fils et les femmes de ses fils (Gn 7:1, 7). Celle de Jacob a trois générations (Gn 46:8-26).
17 C.J.H. Wright, « The Israelite Household and the Decalogue », TynBul 30 (1979), 101-124; idem, Vous serez mon peuple (Méry-sur-Oise: Sator, 1989), 233-236; idem, « Family », The Anchor Bible Dictionary, vol. 2 (1992), 761-769.
18 Pour d’autres usages de ces termes, voir les cas de Gédéon (Jg 6:11, 15, 27, 30s; 8:20), Mika (Jg 18:14, 19, 28s) et Saül (1 S 9:21; 10:20s).
19 L’expression « tu extirperas ainsi le mal du milieu de toi » est appliquée en 1 Co 5:13 à un cas d’adultère.
20 C.JH. Wright, « The Israelite Household and the Decalogue », 104-105; 123; idem, Vous serez mon peuple, 234.
21 Ibid., 104.
22 Cf. Cl. Westermann, Théologie de l’Ancien Testament (Genève: Labor & Fides, éd. française, 1985).
23 Un parallèle est établi par la nature héréditaire du sacerdoce; le fils succède au père et dans la prêtrise et dans le foyer.
24 C.J.H. Wright, Vous serez mon peuple, 234.
25 J.A. Soggin, « Cultic-Aetiological Legends and Catechesis in the Hexateuque », VT 10 (1960), 341-347.
26 « …Bâtir une maison, ce n’est pas seulement édifier ses murs, c’est fonder un foyer, engendrer une descendance et lui transmettre [la foi]… » « Maison », Vocabulaire de théologie biblique, 694-698 (694). Cf. aussi HA. Hoffner, « bayith », TDOT II, §VI, 133-135.
27 En effet, la mention du roi (Dt 17:14s) vient après celle du juge (16:18s). Ce dernier reflète la situation institutionnellement plus primitive.
28 Comme précisé plus haut, le fruit de cette bénédiction, dans la Genèse, est la longue lignée de tôlédôt, listes de la postérité de l’humanité, tracées depuis la création jusqu’aux familles des pères de la nation d’Israël. Or, dans le reste du Pentateuque, les tôlédôt se poursuivent jusqu’à la généalogie de Moïse et Aaron, ce dernier étant l’archétype de la médiation sacerdotale (Ex 6:16; Nb 3:1; cf. Nb 1). En Exode 6:16-20, les tôlédôt commencent par la tribu (Lévi; v. 16), passent par le clan (Qehath; v. 18) et finissent par la maison du père (Amrân; v. 20).

3 juillet 2011 – 14e dimanche du Temps Ordinaire – Homélie

du site:

http://www.homelies.fr/homelie,,3202.html

3 juillet 2011 – 14e dimanche du Temps Ordinaire

dimanche

Famille de Saint Joseph

Homélie-Messe  
« Prenez sur vous mon joug, devenez mes disciples… » De telles paroles ne nous laissent pas indifférents. Avouons que lorsque nous entendons parler de prendre sur ses épaules un joug, notre première réaction est plutôt négative. Car comment comprendre cela autrement qu’en termes de poids et de charge que nous aurions à porter en plus d’une vie déjà bien remplie de maux et de peines.
Pour bien comprendre ce que Jésus exprime par ces propos il convient de revenir au début de sa prise de parole dans notre péricope. Dans un premier temps, il s’était exclamé : « Père, Seigneur du ciel et de la terre, je proclame ta louange ce que tu as caché aux sages et aux savants, tu l’as révélé aux tout-petits ». Et ensuite : « Venez à moi, vous tous qui peinez sous le poids du fardeau, et moi, je vous procurerai le repos ». Autrement dit, Jésus nous avertissait que ce que le Père allait nous révéler à travers lui est de l’ordre d’une sagesse qui dépasse notre stricte rationalité humaine. Le contenu de cette révélation : son joug qu’il nous invite à prendre n’est pas destiné à nous surcharger, mais au contraire à nous soulager de nos fardeaux afin de venir nous reposer auprès de lui.
Si l’on regarde attentivement l’objet, un joug n’est pas un fardeau à proprement parler. En effet, la finalité du joug est d’aider les bêtes de somme à tirer plus facilement leur charge. Ainsi, en nous proposant son joug, Jésus ne fait rien d’autre que nous offrir de l’aide pour soulager le port de notre fardeau.
Ajoutons que cette assistance ne consiste pas seulement dans le joug mais aussi dans celui qui le porte avec nous. Car un joug est toujours prévu pour deux. Jésus est celui qui y est attelé en premier et qui nous propose la place à côté de lui. Lorsque deux bêtes unies par un joug tirent une charge, il y en a toujours une, plus robuste, qui marche légèrement en avant de l’autre. C’est précisément ce que fait Jésus avec chacun d’entre nous.
La prophétie de Zacharie (cf. 2ème lect.) de l’entrée du roi-messie à Jérusalem monté sur un âne nous rappelle que Jésus s’est lié à nous, sous le joug de son humilité et de sa douceur qui l’ont conduit à prendre chair de notre chair et à souffrir sa passion pour nous sauver. Des hauteurs de son sanctuaire, le Seigneur s’est penché ; du ciel il a regardé la terre pour entendre la plainte des captifs et il s’est abaissé pour libérer ceux qui devaient mourir.
En échange du fardeau de la justification par les œuvres que l’homme portait pour tenter de se sauver par lui-même, Jésus lui a proposé de prendre sur lui le joug de l’humilité et de la douceur, de la confiance en sa miséricorde, de l’abandon entre ses mains pour se laisser sauver par lui : « Les jeunes gens se fatiguent, se lassent, et les athlètes s’effondrent, mais ceux qui mettent leur espérance dans le Seigneur trouvent des forces nouvelles ; ils prennent leur essor comme des aigles, ils courent sans se lasser, ils avancent sans se fatiguer » (Cf. Is 40, 25-31). C’est bien en accueillant au cœur de nos vies sa présence que nous trouverons le repos qu’il promet ; et la charge qui jusque-là nous écrasait parce que nous essayions de la porter seul nous paraîtra légère, car notre Seigneur la portera avec nous.
Mais on pourrait objecter : Pourquoi alors le Seigneur ne tire-t-il pas lui-même la charge à notre place, nous libérant une bonne fois pour toutes de notre fardeau ? Parce qu’il ne veut pas nous sauver sans nous. Son amour et son respect pour nous vont jusque-là.
Nous sommes là devant un mystère. Ce mystère est accessible uniquement aux tout-petits c’est-à-dire à ceux qui ne s’appuient pas sur leurs propres forces pour se sauver mais seulement sur le Seigneur, à ceux qui ne mettent par leur sécurité dans leur savoir humain mais dans ce que le Fils leur fait connaître, parce qu’ils savent qu’en dehors de lui, ils ne peuvent et ne savent rien.
C’est là toute leur joie : celle d’être liés au Christ, totalement abandonnés entre les mains du Père. Ils goûtent la joie filiale de se savoir aimés du Père et d’être unis à lui dans un abandon total et confiant, comme un petit enfant repose en sécurité dans les bras de son père. Dans l’Esprit Saint qui fait de tout homme un fils du Père, avec celui qui est le Fils par excellence, ils peuvent exulter de joie !
« Seigneur, nous te prions de nous enseigner à nous aussi l’humilité du cœur, afin de pouvoir être comptés au nombre des tout-petits de l’Évangile, auxquels le Père a promis de révéler les mystères de son Royaume. Fais-nous la grâce d’oser nous présenter devant toi pauvres, misérables, nus, mais riches de notre seule foi et couverts de ta justice, toi en qui nous mettons toute notre espérance. »
Frère Elie

Le prophète Zacharie (première lecture le dimanche prochaine)

http://www.santiebeati.it/

Prologue sur la Sagesse

du site:

http://www.bible-service.net/site/291.html

Page à lire : Prologue sur la Sagesse

Prologue

(auteur : Dominique Cerbelaud)

La figure de la Sagesse… De tous les personnages, types et symboles que contient le texte biblique, il en est peu sans doute qui aient suscité autant de fascination que cette figure. Dès lors qu’elle prend la parole, au chapitre 8 du livre des Proverbes, cette entité s’affirme comme supérieure au plan terrestre. Proche du divin, elle garde cependant des traits bien humains – ne serait-ce que sa féminité, qu’elle revendique haut et clair ici et dans d’autres textes ! Mais elle ne cache pas qu’elle en sait long sur les secrets de Dieu : non seulement elle a assisté, des premières loges, au travail créateur, mais elle y a même collaboré ! Un tel privilège ne l’empêche pas de rester espiègle comme une écolière : son maître-mot, c’est le jeu. Elle n’a guère d’autre activité que ludique, suscitant par là même plaisir et agrément dans les hauteurs célestes, mais aussi parmi les fils d’Adam.
Fils d’Adam, dit-elle. Et non pas fils d’Israël… Probablement d’origine étrangère – les exégètes la font venir d’Égypte –, la Sagesse ne se laisse jamais enclore dans des frontières, fûssent-elles religieuses. Autre aspect de son jeu : libre comme l’air, elle va çà et là, on ne sait d’où à où – comme Jésus le dira à Nicodème en parlant de l’Esprit, auquel elle ressemble par plus d’un trait (cf. Jn 3,8).
C’est d’ailleurs pour cette raison qu’elle a suscité, non seulement de la fascination, mais aussi de la perplexité, voire de l’inquiétude. Les systèmes religieux construits sur le sol biblique se sont méfiés d’elle : trop fluide, en quelque sorte, pour entrer dans l’édifice. Faute de pouvoir la passer sous silence, on a cherché à la réduire, et tout d’abord en l’identifiant à quelqu’autre figure plus stable : celle de la Torah dans la tradition juive ; celle du Christ chez les chrétiens – bien qu’une minorité d’entre eux pense plutôt, justement, à l’Esprit saint ; celle du Coran dans l’islam. Mais du côté chrétien, l’irritante énigme de son origine (est-elle créée ou incréée ?) n’a cessé de faire rebondir la question. La sophiologie russe et symétriquement une certaine mariologie catholique vont élaborer deux nouvelles figures sapientielles : Marie et Sophie, curieusement jumelles…
Notre dossier a voulu tenir bien fermement le fil d’Ariane du poème inaugural (Pr 8,22-31), renonçant à explorer d’autres couloirs du labyrinthe sapientiel : les scénarios mettant en scène l’éon Sagesse chez les gnostiques des premiers siècles (que l’on pourrait vraiment intituler “Les malheurs de Sophie” !) ; les spéculations de Jacob Böhme, Swedenborg et autres initiés, illuministes et théosophes, sur les sagesses créée et incréée ; l’insertion de la Sagesse (en hébreu hokhmah) dans l’arbre des sefirot de la kabbale ; voire les équivalences de cette figure décidément insaisissable dans l’hindouisme, le bouddhisme et les sagesses extrême-orientales (certains théologiens prospectent aujourd’hui cet aspect “interreligieux”).
En filigrane de toutes ces relectures, une autre énigme se profile : qu’en est-il du féminin divin ? Si certains écrits des premiers siècles, pas toujours très orthodoxes il est vrai, n’hésitaient pas à évoquer la féminité des personnes divines, le Dieu de l’institution n’a pas tardé à se masculiniser. En langue latine par exemple, la Trinité se décline au masculin : Pater, filius, spiritus… Pourtant, il faut le reconnaître : le texte biblique évoque bien souvent un Dieu maternel, englobant ou physiquement proche, nourricier ou consolateur… Toujours espiègle et joueuse, la figure biblique de la Sagesse pourrait bien contribuer à contester, aujourd’hui et demain, le sérieux des représentations et des pratiques d’une Église somme toute très masculine. Cela implique d’entendre ce qu’elle a à dire : c’est à quoi ce dossier voudrait aider.

 »La figure de la Sagesse. Proverbes 8 »
Supplément au Cahier Evangile n° 120
page 8

Zacharie Prophète: qu’est-ce qu’un prophète ?

du site:

http://introbible.free.fr/p2za.html

ZACHARIE PROPHÈTE

 Fiche technique: qu’est-ce qu’un prophète ?
 
CONTEXTE PLAN THEMES TEXTE

 Le contexte historique
    Le livre de Zacharie se présente aujourd’hui sous la forme d’un unique livre de 14 chapitres, mais en fait il s’agit de la compilation sous un même nom de deux ouvrages bien distincts. De même que pour le livre d’Isaïe, on parlera:
du premier Zacharie: ch. 1-8
du second Zacharie: ch. 9-14
    Seul le premier ouvrage est attribué au prophète nommé Zacharie, le second est l’oeuvre d’un anonyme qui a été secondairement rattaché à la première collection. De très nombreuses différences caractérisent les deux parties, tant dans le style que dans les thèmes traités. Le second Zacharie appartient pratiquement à la littérature apocalyptique et se rapproche par certains aspects des apocalypses d’Isaïe.  
 
Le premier Zacharie (1-8)
Comme pour le livre d’Aggée, les oracles du premier Zacharie sont datés avec précision. Le premier date d’octobre 520 et le dernier de novembre 518. Zacharie est donc le strict contemporain d’Aggée, et évolue dans le même contexte: celui du retour d’exil. 
 
Le second Zacharie (9-14)
La question de la datation du deutéro-Zacharie est beaucoup plus épineuse. Pratiquement toutes les dates, du 8ème(!) au 2ème siècle ont été proposées. Il est sûr que le Temple est en état de fonctionnement. Pour les auteurs anciens, le deutéro-Zacharie était volontiers un prophète pré-exilique. Pour les commentaires contemporains, il s’agit d’un prophète post-exilique tardif. Divers travaux ont proposé la datation du deutéro-Zacharie à l’époque hellénistique, avec probablement un certain nombre d’allusions à Alexandre le Grand. Les études les plus complexes laissent à penser qu’il y aurait eu dans ces chapitres la combinaison de plusieurs ouvrages de dates différentes. 
En fait, il est sûr que le deutéro-Zacharie s’inspire des prophètes antérieurs et constitue en fait une sorte d’anthologie de textes choisis. Il est difficile de le dater avec beaucoup plus de précision et on peut en rester à la large fourchette 500-200.

 Plan
Le premier Zacharie
I- Appel à la conversion (1,1-6)
II- Série de huit visions

Les cavaliers (1,7-15) et ajout de deux oracles (1,16-17)
Les cornes et les forgerons (2,1-4)
L’arpenteur (2,5-9) et deux appels aux exilés (2,10-17)
Le vêtement du grand-prêtre Josué (3,1-10)
Le chandelier et les deux oliviers (4,1-14)
Le rouleau volant (5,1-4)
La femme dans la mesure (5,5-11)
Les chars (6,1-8)
III- Josué couronné (6,9-15)
IV- Appendices sur le jeûne est le salut messianique (7-8) 

Le deuxième Zacharie
La nouvelle terre (9,1-8)
Le messie (9,9-10)
La restauration d’Israël (9,11-17)
Le Seigneur dispensateur de la pluie et le thème de l’idolâtrie (10,1-3)
Perpective de retour pour Israël (10,3-11,3)
Les deux pasteurs (11,4-17)
Restauration de Jérusalem (12,1-8)
La lamentation sur le transpercé (12,9-14)
La purification du pays (13,1-6)
Le pasteur frappé et le troupeau éprouvé (13,7-9)
Le combat de la fin des temps (14,1-21)
 Grands axes de la prophétie
I- Le premier Zacharie
    Le prophète entend réagir à la grande déception qui a suivi le retour d’exil, surtout lorsque le jugement final annoncé par Aggée n’est pas advenu aussi vite qu’on le pensait. Par ses différentes visions, le prophète assure son auditoire que les temps nouveaux sont proches. Le jugement va finir par s’abattre sur Babylone. Une ère nouvelle, marquée par la fin de la domination des nations, est sur le point de commencer.
    Comme Aggée, Zacharie appelle à la reconstruction du Temple. Mais il élargit ses perspectives à la restauration de toute la ville de Jérusalem. Dans cette ville, une communauté nouvelle va voir le jour. L’exil a joué un rôle de purification, même si la conversion de tous reste encore à réaliser. Zacharie juge sévèrement ceux qui ne font pas bon accueil aux exilés revenus en Juda. En refusant de leur restituer leurs biens, ils vont attirer sur eux un terrible jugement (5,1-4).

II- Le second Zacharie
    Le message principal du livre est l’annonce de l’achèvement messianique eschatologique. Le souci moral des prophètes antérieurs n’est pas déterminant. Le deutéro-Zacharie se projette plus loin dans le temps. Il annonce ce qui va arriver, mais ne s’intéresse pas beaucoup à la manière de faire évoluer la situation de son temps. Cela explique le très petit nombre d’allusions à des événements historiques précis et les difficultés de datation qui en résultent.
    Le messianisme du deutéro-Zacharie est eschatologique. La venue du messie marque l’entrée dans le temps de la fin. Mais le rôle du messie reste très limité. C’est le Seigneur qui accomplit tout: il réduit les ennemis à l’impuissance, assure le retour des dispersés et la réunification du peuple divisé. Le rétablissement du peuple sur sa terre et dans son intégrité est la première étape, mais ensuite, c’est l’intégration des païens qui marque l’achèvement du projet de Dieu sur toute la création. Mais cet universalisme reste exclusivement centré sur Jérusalem. Les païens sont en fait invités à devenir Juifs, à adopter la loi juive.
    Le dessein de salut de Dieu passe cependant par une figure mystérieuse, à la fois roi pacifique, bon pasteur et transpercé. L’action de ce messie est essentiellement interne: sa présence et sa destinée doivent entraîner une conversion du peuple. Mais c’est le Seigneur qui se charge du reste du monde.
    La postérité de ce livre est évidente dans le Nouveau Testament. Les évangélistes se réfèrent volontiers à Zacharie pour éclairer la passion du Christ. Mais Zacharie sert également de base à plusieurs textes de l’Apocalypse qui décrivent l’oeuvre du Messie une fois arrivée à son terme. Zacharie, comme d’autres prophètes post-exiliques, prépare l’émergence de la littérature apocalyptique.

 Des textes représentatifs
Pour le premier Zacharie: la vision du jugement de Josué (3,1-10)
Za 3,1 Il me fit voir Josué, le grand prêtre, qui se tenait devant l’ange de Yahvé, tandis que le Satan était debout à sa droite pour l’accuser. 2 L’ange de Yahvé dit au Satan : Que Yahvé te réprime, Satan; que Yahvé te réprime, lui qui a fait choix de Jérusalem. Celui-ci n’est-il pas un tison tiré du feu ? 3 Or Josué était vêtu d’habits sales lorsqu’il se tenait devant l’ange. 4 Prenant la parole, celui-ci parla en ces termes à ceux qui se tenaient devant lui : Enlevez-lui ses habits sales et revêtez-le d’habits somptueux; et lui dit : Vois, j’ai enlevé de dessus toi ton iniquité. 5 mettez sur sa tête une tiare propre. On mit sur sa tête une tiare propre et on le revêtit d’habits propres. L’ange de Yahvé se tenait debout 6 Puis l’ange de Yahvé fit cette déclaration à Josué : 7 Ainsi parle Yahvé Sabaot. Si tu marches dans mes voies et gardes mes observances, tu gouverneras ma maison, tu garderas mes parvis et je te donnerai accès parmi ceux qui se tiennent ici. 8 Écoute donc, Josué, grand prêtre, toi et tes compagnons qui siègent devant toi – car ils sont des hommes de présage – : Voici que je vais introduire mon serviteur Germe , 9 Car voici la pierre que je place devant Josué; sur cette unique pierre, il y a sept yeux; voici que je vais graver moi-même son inscription, oracle de Yahvé Sabaot. » Et j’écarterai l’iniquité de ce pays, en un seul jour. 10 Ce jour-là – oracle de Yahvé Sabaot – vous vous inviterez l’un l’autre sous la vigne et sous le figuier.
Pour le deutéro-Zacharie: la lamentation sur le transpercé (12,9-14)
Za 12,9 Il arrivera en ce jour-là que je chercherai à détruire toutes les nations qui viendront contre Jérusalem. 10 Mais je répandrai sur la maison de David et sur l’habitant de Jérusalem un esprit de grâce et de supplication, et ils regarderont vers moi. Celui qu’ils ont transpercé, ils se lamenteront sur lui comme on se lamente sur un fils unique; ils le pleureront 11 En ce jour-là grandira la lamentation dans Jérusalem, comme la lamentation de Hadad Rimmôn, dans la plaine de Megiddôn. 12 Et il se lamentera, le pays, clan par clan. Le clan de la maison de David à part, avec leurs femmes à part. Le clan de la maison de Natân à part, avec leurs femmes à part. 13 Le clan de la maison de Lévi à part, avec leurs femmes à part. Le clan de la maison de Shiméï à part, avec leurs femmes à part. 14 Et tous les clans, ceux qui restent, clan par clan à part, avec leurs femmes à part.