Archive pour avril, 2009

par Père Raniero Cantalamessa: Jusqu’a la mort, et a la mort de la croix

23 avril, 2009

du site:

http://www.cantalamessa.org/fr/predicheView.php?id=305

par Père Raniero Cantalamessa:

Jusqu’a la mort, et a la mort de la croix
 
 
2009-04-10- Prédication du Vendredi Saint 2009 en la Basilique Saint-Pierre

« Christus factus est pro nobis oboediens usque ad amortem, mortem autem crucis » : « Le Christ s’est fait obéissant pour nous jusqu’à la mort. Et à la mort de la croix ». En ce bimillénaire de la naissance de l’apôtre Paul, écoutons encore quelques unes de ses paroles enflammées sur le mystère de la mort du Christ que nous célébrons. Personne ne saurait mieux que lui nous aider à en comprendre le sens et la portée.

Aux Corinthiens, il écrit en guise de manifeste : « Alors que les Juifs demandent des signes et que les Grecs sont en quête de sagesse, nous proclamons, nous, un Christ crucifié, scandale pour les Juifs et folie pour les païens, mais pour ceux qui sont appelés, Juifs et Grecs, c’est le Christ, puissance de Dieu et sagesse de Dieu » (1 Co 1, 22-24). La mort du Christ a une portée universelle : « Si un seul est mort pour tous, alors tous sont morts » (2 Co 5, 14). Sa mort a conféré un sens nouveau à la mort de chaque homme et de chaque femme.

Aux yeux de Paul, la croix revêt une dimension cosmique. Sur la croix, le Christ a détruit la barrière de séparation, a réconcilié les hommes avec Dieu et entre eux, en tuant la haine (Ep 2,14-16). Dorénavant, la tradition primitive développera le thème de la croix arbre cosmique qui, avec le bras vertical, unit le Ciel et la terre et, avec le bras horizontal, réconcilie entre eux l’ensemble des peuples du monde. Evénement à la fois cosmique et extrêmement personnel : « Il m’a aimé et s’est livré pour moi » (Ga 2, 20). Tout homme, écrit l’Apôtre, est « celui-là pour qui le Christ est mort » (Rm 14, 15).

De là naît le sentiment de la croix, non plus comme châtiment, reproche ou sujet d’affliction, mais gloire et fierté du chrétien, c’est-à-dire comme une joyeuse certitude, accompagnée d’une gratitude émue, à laquelle l’homme s’élève dans la foi : « Pour moi, que jamais je ne me glorifie sinon dans la croix de notre Seigneur Jésus Christ » (Ga 6, 14).

Paul a planté la croix au centre de l’Eglise, tel le grand mât au centre du navire ; il en a fait le fondement, le centre de gravité de tout. Il a fixé pour toujours le cadre de l’annonce chrétienne. Les évangiles, écrits après lui, en suivront le schéma, faisant du récit de la Passion et de la mort du Christ l’élément central vers lequel tout est orienté.

On reste abasourdi devant l’entreprise menée à bien par l’Apôtre. Il est relativement facile pour nous, aujourd’hui, de voir les choses dans cette lumière, après que la croix du Christ, comme disait saint Augustin, ait rempli l’univers et brille à présent sur la couronne des rois[1]. Mais au moment où Paul écrivait, la Croix était encore synonyme de la plus grande ignominie, quelque chose que l’on ne devait même pas mentionner entre gens bien élevés.

Le but de l’année paulinienne n’est pas tant de mieux connaître la pensée de l’Apôtre (ceci, les spécialistes le font depuis toujours, sans compter que la recherche scientifique requiert des périodes plus longues qu’un an) ; c’est plutôt, comme le Saint-Père l’a rappelé à plusieurs reprises, d’apprendre de Paul comment faire face aux défis actuels de la foi.

Un de ces défis ouverts, le plus ouvert peut-être jamais encore lancé, s’est traduit dans un slogan publicitaire écrit sur les bus de Londres et d’autres capitales européennes : « Dieu n’existe probablement pas. Cessez donc de vous inquiéter et profitez de la vie » : There’s probably no God. Now stop worrying and enjoy your life. »

L’élément le plus accrocheur de cette publicité n’est pas tant la prémisse « Dieu n’existe pas », que la conclusion : « Profitez de la vie ! » Le message sous-jacent est que la foi en Dieu empêche de profiter de la vie, qu’elle est ennemie de la joie. Sans la foi, il y aurait davantage de bonheur dans le monde ! Paul nous aide à apporter une réponse à ce défi, en nous expliquant l’origine et le sens de toute souffrance, à partir de celle du Christ.

Pourquoi « fallait-il que le Christ endurât ces souffrances pour entrer dans sa gloire » ? (Lc 24, 26). Une question, à laquelle on apporte parfois une réponse « faible » et, en un certain sens, rassurante. Le Christ, en révélant la vérité de Dieu, suscite nécessairement l’opposition des forces du mal et des ténèbres et celles-ci, comme cela s’était produit avec les prophètes, conduiront à son refus et à son élimination. « Il fallait que le Christ endurât ces souffrances » aurait donc été compris dans le sens qu’« il était inévitable que le Christ endurât ces souffrances ».

Paul donne une réponse « forte » à cette question. La nécessité n’est pas d’ordre naturel, mais surnaturel. Dans les pays qui ont conservé une foi chrétienne ancienne, on associe presque toujours l’idée de souffrance et de croix à celle de sacrifice et d’expiation : la souffrance, pense-t-on, est nécessaire pour expier le péché et apaiser la justice de Dieu. C’est ce qui a provoqué, à l’époque moderne, le rejet de toute idée de sacrifice offert à Dieu et, pour finir, l’idée même de Dieu.

Il est indéniable que nous, les chrétiens, avons parfois prêté le flanc à cette accusation. Mais il s’agit d’un malentendu qu’une meilleure connaissance de la pensée de Paul a désormais définitivement clarifié. Dieu, écrit-il, a exposé le Christ « comme instrument de propitiation » (Rm 3, 25), mais cette propitiation n’agit pas sur Dieu pour l’apaiser, mais sur le péché pour l’éliminer. « On peut dire que Dieu lui-même, pas l’homme, expie le péché… L’image est davantage celle d’une tache corrosive que l’on enlève, ou la neutralisation d’un virus mortel, que celle d’une colère apaisée par la punition »[2].

Le Christ a donné un contenu radicalement nouveau à l’idée de sacrifice. « Ce n’est plus l’homme qui exerce une influence sur Dieu pour l’apaiser. C’est plutôt Dieu qui agit pour que l’homme renonce à son inimitié contre lui et envers le prochain. Le salut ne commence pas avec la demande de réconciliation de la part de l’homme, mais avec l’exhortation de Dieu lui-même : ‘Laissez-vous réconcilier avec Dieu » (2 Co 5, 20) »[3].

Le fait est que Paul prend le péché au sérieux, il ne le banalise pas. Le péché est, pour lui, la cause principale du malheur des hommes, c’est-à-dire le refus de Dieu, pas Dieu ! Le péché enferme la créature humaine dans le « mensonge » et dans l’« injustice » (Rm 1, 18 ss. ; 3, 23), condamne le cosmos matériel lui-même à la « vanité » et à la « corruption » (Rm 8, 19 ss.) ; il est aussi la cause ultime des maux sociaux qui affligent l’humanité.

On n’en finit pas d’analyser l’actuelle crise économique dans le monde ainsi que ses causes, mais qui ose mettre la hache à la racine et parler de péché ? L’Apôtre définit la cupidité une « idolâtrie » (Col 3, 5) et montre du doigt l’amour démesuré de l’argent comme étant « la racine de tous les maux » (1 Tm 6, 10). Pouvons-nous lui donner tort ? Pourquoi tant de familles sur la paille, de masses de travailleurs sans travail, sinon à cause de la soif insatiable de profit de quelques uns ? L’élite financière et économique mondiale était devenue une locomotive folle emportée dans une course effrénée, sans se soucier du reste du train resté à l’arrêt, à distance sur la voie. Nous marchions tous « à contresens ».

Par sa mort le Christ n’a pas seulement dénoncé et vaincu le péché, il a aussi donné un sens nouveau à la souffrance, y compris à la souffrance qui ne dépend du péché de personne, comme c’est le cas de la souffrance provoquée ces jours derniers dans la région voisine des Abruzzes à cause du terrible tremblement de terre. Il en a fait un instrument de salut, un chemin vers la résurrection et la vie. Son sacrifice agit non pas à travers la mort mais à travers le dépassement de la mort, c’est-à-dire la résurrection. Il a été « livré pour nos fautes » et il est « ressuscité pour notre justification » (Rm 4, 25) : les deux événements sont inséparables dans la pensée de Paul et de l’Eglise.

Il s’agit d’une expérience humaine universelle : dans cette vie, le plaisir et la douleur se succèdent avec la même régularité que l’affaissement et le creux qui avale le naufragé, suit la vague de la mer qui se soulève. « Un je ne sais quoi d’amer – a écrit le poète païen Lucrèce – jaillit du plus profond de chaque plaisir et nous angoisse au cœur des délices »[4]. Le recours à la drogue, l’abus du sexe, la violence homicide, procurent l’ébriété du plaisir sur le moment, mais conduisent à la dissolution morale, et souvent aussi physique, de la personne.

Par sa passion et sa mort, le Christ a renversé le rapport entre plaisir et douleur. « Au lieu de la joie qui lui était proposée, [il] endura une croix » (He 12, 2). Ce n’est plus un plaisir qui se termine dans la souffrance, mais une souffrance qui conduit à la vie et à la joie. Il ne s’agit pas seulement d’une manière différente de se suivre des deux choses ; c’est la joie qui, de cette manière a le dernier mot, non la souffrance, et une joie qui durera éternellement. « Le Christ une fois ressuscité des morts ne meurt plus », « la mort n’exerce plus de pouvoir sur lui » (Rm 6, 9). Et elle n’exercera plus de pouvoir sur nous non plus.

Ce nouveau rapport entre souffrance et plaisir se reflète dans la manière dont la Bible marque le temps. Dans le calcul humain, le jour commence avec le matin et se termine avec la nuit ; pour la Bible il commence avec la nuit et se termine avec le jour : « Il y eut un soir et il y eut un matin : premier jour », dit le récit de la création (Gn 1, 5). Le fait que Jésus soit mort le soir et ressuscité le matin a une signification. Sans Dieu, la vie est un jour qui se termine par la nuit ; avec Dieu c’est une nuit qui se termine par le jour, et un jour sans coucher du soleil.

Le Christ n’est donc pas venu augmenter la souffrance humaine ou prêcher la résignation à la souffrance ; il est venu lui donner un sens et en annoncer la fin et le dépassement. Le slogan sur les bus de Londres et d’autres villes est lu également par des parents qui ont un enfant malade, par des personnes seules, ou qui ont perdu leur travail, par des exilés qui ont fui les horreurs de la guerre, par des personnes qui ont subi de graves injustices dans la vie… J’essaie d’imaginer leur réaction en lisant ces paroles : « Dieu n’existe probablement pas : profite donc de la vie ! » Et avec quoi ?

La souffrance reste certes un mystère pour tous, spécialement la souffrance des innocents, mais sans la foi en Dieu celle-ci devient immensément plus absurde. On lui enlève même son ultime espérance de rachat. L’athéisme est un luxe que seuls les privilégiés de la vie peuvent se permettre, ceux qui ont tout eu, y compris la possibilité de se consacrer aux études et à la recherche.

Ce n’est pas la seule incohérence de cette trouvaille publicitaire. « Dieu n’existe probablement pas » : il pourrait donc exister, on ne peut pas exclure totalement le fait qu’il existe. Mais cher frère non croyant, si Dieu n’existe pas, moi je n’ai rien perdu ; si en revanche il existe, tu as tout perdu ! On devrait presque remercier ceux qui ont promu cette campagne publicitaire ; elle a servi davantage la cause de Dieu que tant de nos arguments apologétiques. Elle a montré la pauvreté de ses raisons et a contribué à réveiller de nombreuses consciences endormies.

Mais Dieu a un mètre de jugement différent du nôtre et s’il voit de la bonne foi ou une ignorance non coupable, il sauve aussi celui qui l’a combattu avec acharnement au cours de sa vie. Nous les croyants devons nous préparer à des surprises dans ce domaine. « Combien de brebis il y a à l’extérieur de la bergerie, s’exclame saint Augustin, et combien de loups à l’intérieur ! » « Quam multae oves foris, quam multi lupi intus ! »[5].

Dieu est capable de faire de ceux qui le nient de la manière la plus acharnée, ses apôtres les plus passionnés. Paul en est la preuve. Qu’avait fait Saul de Tarse pour mériter cette rencontre extraordinaire avec le Christ ? Qu’avait-il cru, espéré, souffert ? A lui s’applique ce que saint Augustin disait de tout choix divin : « Cherche le mérite, cherche la justice, réfléchis et vois si tu trouves autre chose que de la grâce »[6]. C’est ainsi qu’il explique son propre appel : « je ne mérite pas d’être appelé apôtre, parce que j’ai persécuté l’Eglise de Dieu. C’est par la grâce de Dieu que je suis ce que je suis » (1 Co 15, 9-10).

La croix du Christ est motif d’espérance pour tous et l’année paulinienne une occasion de grâce aussi pour celui qui ne croit pas et est en recherche. Il y a une chose qui parle en leur faveur devant Dieu : la souffrance ! Comme le reste de l’humanité, les athées souffrent aussi dans la vie, et depuis que le Fils de Dieu l’a prise sur soi, la souffrance a un pouvoir de rédemption presque sacramentel. C’est un canal, écrivait Jean-Paul II dans la lettre apostolique « Salvifici doloris »[7], à travers lequel les énergies salvifiques de la croix du Christ sont offertes à l’humanité.

L’invitation à prier « pour ceux qui ne croient pas en Dieu » sera suivie tout à l’heure par une prière touchante, en latin, qui dit : « Dieu éternel et tout puissant, tu as mis dans le cœur des hommes une nostalgie de toi tellement profonde, qu’ils ne sont en paix que lorsqu’ils te trouvent : fais qu’au-delà de tout obstacle, tous reconnaissent les signes de ta bonté et, encouragés par le témoignage de notre vie, qu’ils aient la joie de croire en toi, unique vrai Dieu et Père de tous les hommes. Par le Christ notre Seigneur ».

Traduit de l’italien par ZENIT

[1] S. Augustin, Enarr. in Psaumes, 54, 12 (PL 36, 637).
[2] J. Dunn, La teologia dell’apostolo Paolo, Paideia, Brescia 1999, p. 227.
[3] G. Theissen – A. Merz, Il Gesù storico. Un manuale, Queriniana, Brescia 20032, p. 573.
[4] Lucrèce, De rerum natura, IV, 1129 s.
[5] S. Augustin, In Ioh. Evang. 45,12.
[6] S. Agostino, La predestinazione dei santi 15, 30 (PL 44, 981).
[7] Cf. Lettre apostolique “Salvifici doloris”, 23.

Audience générale du mercredi 22 avril (catéchèse sur Ambroise Aupert)

23 avril, 2009

du site:

http://www.zenit.org/article-20765?l=french

Audience générale du mercredi 22 avril (catéchèse sur Ambroise Aupert)

Texte intégral

ROME, Mercredi 22 avril 2009 (ZENIT.org) – Nous publions ci-dessous le texte intégral de la catéchèse prononcée ce mercredi par le pape Benoît XVI au cours de l’audience générale, place Saint-Pierre.

* * *

Chers frères et sœurs,

L’Eglise vit dans les personnes et celui qui veut connaître l’Eglise, comprendre son mystère, doit considérer les personnes qui ont vécu et vivent son message, son mystère. C’est pourquoi je parle depuis si longtemps dans les catéchèses du mercredi de personnes dont nous pouvons apprendre ce qu’est l’Eglise. Nous avons commencé avec les apôtres et les Pères de l’Eglise et nous sommes peu à peu arrivés jusqu’au VIIIe siècle, la période de Charlemagne. Aujourd’hui, je voudrais parler d’Ambroise Aupert, un auteur plutôt inconnu : ses œuvres, en effet, avaient été attribuées en grande partie à d’autres personnages plus célèbres, de saint Ambroise de Milan à saint Ildefonse, sans parler de celles que les moines du Mont-Cassin on pensé devoir attribuer à la plume d’un de leurs abbés homonyme, qui vécut presque un siècle plus tard. En dehors de quelques brefs faits autobiographiques insérés dans son grand commentaire de l’Apocalypse, nous ne possédons que peu d’informations certaines sur sa vie. La lecture attentive des œuvres dont peu à peu la critique lui reconnaît la paternité permet cependant de découvrir dans son enseignement un trésor théologique et spirituel précieux également pour notre époque.

Né en Provence, dans une bonne famille, Ambroise Aupert – selon son biographe tardif Jean – vécut à la cour du roi franc Pépin le Bref où, en plus de la fonction d’officier, il exerça également d’une certaine façon celle de percepteur du futur empereur Charlemagne. Probablement à la suite du Pape Etienne II, qui en 753-54 s’était rendu à la cour franque, Aupert vint en Italie et eut l’occasion de visiter la célèbre abbaye bénédictine de saint Vincent, à la source du Volturne, dans le duché de Bénévent. Fondée au début de ce siècle par les trois frères du Bénévent Paldone, Tatone et Tasone, l’abbaye était connue comme une oasis de culture classique et chrétienne. Peu après sa visite, Ambroise Aupert décida d’embrasser la vie religieuse et il entra dans ce monastère, où il put se former de façon adaptée, en particulier dans le domaine de la théologie et de la spiritualité, selon la tradition des Pères. Autour de l’année 761, il fut ordonné prêtre et, le 4 octobre 777, il fut élu abbé avec le soutien des moines francs, alors que les Lombards s’opposaient à lui, favorables au Lombard Potone. La tension à caractère nationaliste ne se calma pas pendant les mois successifs, si bien que l’année suivante, en 778, Aupert pensa donner sa démission et se retirer avec quelques moines francs à Spolète, où il pouvait compter sur la protection de Charlemagne. Mais malgré cela, la divergence dans le monastère de Saint-Vincent ne fut pas aplanie et quelques années plus tard, quand à la mort de l’abbé qui avait succédé à Aupert fut précisément nommé Potone (env. 782), l’opposition reprit avec vigueur et l’on arriva à la dénonciation du nouvel abbé auprès de Charlemagne. Celui-ci renvoya les adversaires devant le tribunal du Pape, qui les convoqua à Rome. Il appela également Aupert comme témoin, mais celui-ci mourut à l’improviste pendant le voyage, peut-être tué, le 30 janvier 784.
Ambroise Aupert fut moine et abbé à une époque marquée par de fortes tensions politiques, qui se répercutaient également sur la vie à l’intérieur des monastères. Nous en avons des échos fréquents et préoccupés dans ses écrits. Il dénonce, par exemple, la contradiction entre la splendide apparence extérieure des monastères et la tiédeur des moines : cette critique visait aussi certainement sa propre abbaye. Pour celle-ci, il écrivit la Vie des trois fondateurs avec la claire intention d’offrir à la nouvelle génération de moines un point de référence auquel se confronter. Un but semblable était également poursuivi par le petit traité d’ascèse Conflictus vitiprum et virtutum (« Conflit entre les vices et les vertus »), qui connut un grand succès au Moyen-âge et fut publié en 1473 à Utrecht sous le nom de Grégoire le Grand et un an plus tard à Strasbourg sous celui de saint Augustin. Dans celui-ci, Ambroise Aupert entend enseigner aux moines de façon concrète la façon d’affronter le combat spirituel jour après jour. De manière significative, il applique l’affirmation de 2 Tm 3, 12 : « D’ailleurs tous ceux qui veulent vivre en hommes religieux dans le Christ Jésus subiront la persécution », non plus la persécution extérieure, mais l’assaut que le chrétien doit affronter en lui-même de la part des forces du mal. Dans une sorte d’affrontement, sont présentées 24 couples de combattants ; chaque vice cherche à tenter l’âme par de subtiles raisonnements, alors que la vertu respective combat ces tentations en se servant de préférence de paroles de l’Ecriture.

Dans ce traité sur le conflit entre vices et vertus, Aupert oppose à la cupiditas (la cupidité), le contempus mundi (le mépris du monde), qui devient une figure importante dans la spiritualité des moines. Ce mépris du monde n’est pas un mépris de la création, de la beauté et de la bonté de la création et du Créateur, mais un mépris de la fausse vision du monde qui nous est présentée et qui est insinuée en nous précisément par la cupidité. Celle-ci nous laisse croire qu’« avoir » serait la valeur suprême de notre être, de notre vie dans le monde en apparaissant comme importants. Aupert observe ensuite que l’avidité du gain des riches et des puissants dans la société de son temps existe aussi au sein des âmes des moines, et il écrit donc un traité intitulé De cupiditate, où, avec l’apôtre Paul, il dénonce dès le début la cupidité comme la racine de tous les maux. Il écrit : « Du sol de la terre différentes épines pointues pointent de diverses racines ; dans le cœur de l’homme, en revanche, les piqures de tous les vices proviennent d’une unique racine, la cupidité » (De cupiditate : 1 cccm 27b, p. 963). Une caractéristique qui, à la lumière de la présente crise économique mondiale, révèle toute son actualité. Nous voyons que c’est précisément de cette racine de la cupidité que cette crise est née. Ambroise imagine l’objection que les riches et les puissants pourraient soulever : mais nous ne sommes pas des moines, pour nous certaines exigences ascétiques ne sont pas valables. Et lui répond : « Ce que vous dites est vrai, mais pour vous également, selon la manière propre à votre milieu et dans la mesure de vos forces, celle qui est valable est la voie escarpée et étroite, car le Seigneur n’a proposé que deux portes et deux voies (c’est-à-dire la porte étroite et la porte large, la voie escarpée et la voie aisée) ; il n’a pas indiqué de troisième porte, ni de troisième voie » (l.c., p. 978). Il voit clairement que les façons de vivre sont très diverses. Mais pour l’homme de ce monde également, pour le riche aussi vaut le devoir de combattre la cupidité, le désir de posséder, d’apparaître, contre le concept erroné de liberté comme faculté de disposer de tout selon le libre arbitre. Le riche aussi doit trouver l’authentique voie de la vérité, de l’amour et ainsi, de la juste voie. Alors Autpert, en pasteur d’âme prudent, sait ensuite dire, à la fin de sa prédication pénitentielle, une parole de réconfort : « J’ai parlé non pas contre les avides, mais contre l’avidité, non pas contre la nature, mais contre le vice » (l.c., p. 981).

L’œuvre la plus importante d’Ambroise Autpert est certainement son commentaire en dix livres de l’Apocalypse : il constitue, après des siècles, le premier ample commentaire dans le monde latin du dernier livre de l’Ecriture Sainte. Cette œuvre était le fruit d’un travail de plusieurs années, qui s’est déroulé en deux étapes entre 758 et 767, c’est-à-dire avant son élection comme abbé. Dans l’introduction, il indique de façon détaillée ses sources, chose absolument hors du commun au Moyen Age. A travers sa source sans doute la plus significative, le commentaire de l’Evêque Primatius d’Hadrumète, rédigé aux environs de la moitié du VIe siècle, Autpert entre en contact avec l’interprétation qu’avait laissée dans l’Apocalypse l’Africain Tyconius, qui avait vécu une génération avant saint Augustin. Il n’était pas catholique ; il appartenait à l’Eglise schismatique donatiste ; c’était toutefois un grand théologien. Dans son commentaire, il voit surtout reflété dans l’Apocalypse le mystère de l’Eglise. Tyconius était convaincu que l’Eglise était un corps bipartite : une partie, dit-il, appartient au Christ, mais il existe une autre partie de l’Eglise qui appartient au diable. Augustin lut ce commentaire et en tira profit, mais souligna fortement que l’Eglise est entre les mains du Christ, demeure son Corps, ne formant avec Lui qu’un seul objet, participant à la médiation de la grâce. Il souligne donc que l’Eglise ne peut jamais être séparée de Jésus Christ. Dans sa lecture de l’Apocalypse, semblable à celle de Tyconius, Autpert ne s’intéresse pas tant à la deuxième venue du Christ à la fin des temps, mais plutôt aux conséquences qui découlent pour l’Eglise du présent de sa première venue, l’incarnation dans le sein de la Vierge Marie. Et il nous dit une parole très importante : en réalité, le Christ « doit en nous, qui sommes son Corps, naître, mourir et ressusciter quotidiennement » (In Apoc, III : cccm 27, p. 205). Dans le contexte de la dimension mystique qui investit chaque chrétien, il regarde Marie comme le modèle de l’Eglise, modèle pour nous tous, car en nous et entre nous aussi doit naître le Christ. Sur la foi des Pères qui voyaient dans la « Femme vêtue de lumière » de l’Ap 12, 1, l’image de l’Eglise, Autpert explique : « La bienheureuse et pieuse Vierge… engendre quotidiennement de nouveaux peuples, à partir desquels se forme le Corps général du Médiateur. Il n’est donc pas surprenant que celle dans le sein bienheureux duquel l’Eglise elle-même mérite d’être unie à son Chef, représente le type de l’Eglise ». En ce sens, Autpert voit un rôle décisif de la Vierge Marie dans l’œuvre de la rédemption (cf. également ses homélies dans In purificatione s. Mariae et In adsumptione s. Mariae). Sa grande vénération et son profond amour pour la Mère de Dieu lui inspirent parfois des formulations qui d’une certaine façon, anticipent celles de saint Bernard et de la mystique franciscaine, sans toutefois dévier vers des formes discutables de sentimentalisme, car il ne sépare jamais Marie du mystère de l’Eglise. C’est donc à juste titre qu’Ambroise Autpert est considéré comme le plus grand mariologue en Occident. A la piété qui, selon lui, doit libérer l’âme de l’attachement aux plaisirs terrestres transitoires, il considère que doit s’unir la profonde étude des sciences sacrées, en particulier la méditation des Ecritures saintes, qu’il qualifie de « ciel profond, abîme insondable » (In Apoc. IX). Dans la belle prière par laquelle il conclut son commentaire de l’Apocalypse, en soulignant la priorité qui revient à l’amour dans toute recherche théologique de la vérité, il s’adresse à Dieu par ces paroles : « Lorsque nous te scrutons de façon intellectuelle, nous ne te découvrons jamais tel que tu es réellement ; lorsque nous t’aimons, alors nous parvenons à toi ».

Nous pouvons voir aujourd’hui chez Ambroise Autpert une personnalité vécue à une époque de profonde instrumentalisation politique de l’Eglise, dans laquelle nationalisme et tribalisme avaient défiguré le visage de l’Eglise. Mais lui, parmi toutes ces difficultés que nous connaissons nous aussi, sut redécouvrir le véritable visage de l’Eglise dans Marie et dans les saints. Et il sut ainsi comprendre ce que signifie être catholique, être chrétien, vivre de la parole de Dieu, entrer dans cet abîme et vivre ainsi le mystère de la Mère de Dieu : donner de nouveau vie à la Parole de Dieu, offrir à la Parole de Dieu sa propre chair dans le temps présent. Et avec toute sa connaissance théologique et la profondeur de sa science, Autpert sut comprendre qu’avec la simple recherche théologique, Dieu ne peut être connu tel qu’il est réellement. Seul l’amour peut parvenir à lui. Ecoutons ce message et prions le Seigneur afin qu’il nous aide à vivre le mystère de l’Eglise aujourd’hui, à notre époque.

Le pape a ensuite résumé sa catéchèse en plusieurs langues. Voici ce qu’il a dit en français »:

Chers frères et sœurs,

Ambroise Autpert est un auteur du huitième siècle assez peu connu. Né en Provence, officier à la cour du roi Pépin le Bref, il contribua à l’éducation du futur Charlemagne. Puis il fut admis à l’abbaye bénédictine de Saint-Vincent dans le Bénévent et reçut l’ordination sacerdotale en 777. Rapidement élu Abbé, il dût faire face jusqu’à sa mort, en 784, à de fortes oppositions au sein de l’abbaye, qui reflétaient les tensions politiques de l’époque. Il est l’une des figures majeures de la renaissance carolingienne. Dans ses écrits, il s’emploie notamment à raviver l’idéal et la ferveur monastiques. Son Commentaire de l’Apocalypse est toutefois son œuvre majeure qui révèle l’originalité et la profondeur de sa spiritualité. L’Eglise en est le thème central. Il affirme qu’il ne faut pas la séparer du Christ, seul Médiateur. Corps du Christ, l’Eglise, participe à cette médiation. Chaque jour, écrit-il, le Christ doit naître en nous, il doit mourir en nous et ressusciter. Et Marie, dans le sein duquel l’Eglise est unie à son Chef, est le modèle de l’Eglise. En dévoilant son rôle unique dans l’œuvre de la Rédemption, Ambroise Autpert se montre comme le premier grand mariologue de l’occident ; son amour de la Vierge Marie l’oriente vers la source de la véritable vie chrétienne, celle qui s’abreuve aux Saintes Ecritures.

Je suis heureux de vous accueillir, chers pèlerins francophones. Je salue en particulier les nombreux jeunes présents ce matin, surtout les lycéens. Les pèlerins des diocèses de Perpignan et de Fréjus Toulon avec leurs Evêques Mgr Marceau et Mgr Rey, les paroisses de saint-Cloud et de saint Martin de Chanu, ainsi que les pèlerins de Paris, Strasbourg, Dijon, Cambrai, Albi, Angoulême et Versailles. A l’exemple de saint Ambroise Autpert et de la Vierge Marie, aimez passionnément l’Eglise. Que Dieu vous bénisse !

bonne nuit

23 avril, 2009

bonne nuit dans image bon nuit, jour, dimanche etc. k8570-1

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Saint Syméon le Nouveau Théologien: « Celui que Dieu a envoyé dit les paroles de Dieu »

23 avril, 2009

dal sito:

http://www.levangileauquotidien.org/main.php?language=FR&module=commentary&localdate=20090423

Le jeudi de la 2e semaine de Pâques : Jn 3,31-36
Commentaire du jour
Saint Syméon le Nouveau Théologien (vers 949-1022), moine grec
Catéchèses, 3 (trad. Delhougne, Les Pères commentent, p. 293 rev ; cf SC 96, p. 305)

« Celui que Dieu a envoyé dit les paroles de Dieu »

      Le Seigneur nous a dit : « Scrutez les Écritures » (Jn 5,39). Scrutez-les donc et retenez avec beaucoup d’exactitude et de foi tout ce qu’elles disent. Ainsi, connaissant clairement la volonté de Dieu…, vous serez capables de distinguer, sans vous tromper, le bien du mal, au lieu de prêter l’oreille à n’importe quel esprit et d’être emportés par des pensées nuisibles.

      Soyez certains, mes frères, que rien n’est aussi favorable à notre salut que l’observance des divins préceptes du Seigneur… Il nous faudra toutefois beaucoup de crainte, de patience et de persévérance dans la prière pour que nous soit révélé le sens d’un seul mot du Maître, pour que nous connaissions le grand mystère caché dans ses moindres paroles, et que nous soyons prêts à donner notre vie pour un seul petit trait des commandements de Dieu (cf Mt 5,18).

      Car la parole de Dieu est comme une épée à deux tranchants (He 4,12) qui taille et coupe l’âme de toute convoitise et de tout instinct de la chair. Plus que cela, elle devient aussi comme un feu brûlant (Jr 20,9) lorsqu’elle ranime l’ardeur de notre âme, lorsqu’elle nous fait mépriser toutes les tristesses de la vie et considérer les épreuves comme une joie (Jc 1,2), lorsque, devant la mort que redoutent les autres hommes, elle nous fait désirer et embrasser la vie, en nous donnant le moyen d’y parvenir.

ECKHOUT ABRAHAM AND THE THREE ANGELS (Genèse 18)

22 avril, 2009

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ECKHOUT ABRAHAM AND THE THREE ANGELS

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Dieu et la Shoa: Réflexions sur la justice de Dieu – (site Massorti)

22 avril, 2009

du site:

http://www.massorti.com/Dieu-et-la-Shoa.html

Dieu et la Shoa
lundi 30 avril 2007  –

 Auteur : Yehouda Bauer
Historien israélien

Réflexions sur la justice de Dieu -
Une analyse des différentes positions existants dans la pensée juive sur cette délicate question.

  Sommaire 
Dieu caché
Punition divine
Dilemme insoluble
Au-delà de la justice de Dieu
Conclusion

Quelle que soit leur vision personnelle du monde, tous les Juifs accordent au problème de l’Holocauste une importance cruciale. Parmi les Juifs qui furent exterminés, les uns respectaient les commandements religieux, les autres pas. Certains parmi eux ne se considéraient même pas comme Juifs. Cependant, lorsque l’on se penche sur cet épisode malheureusement primordial de l’histoire juive et générale, l’on ne peut que se poser certaines questions fondamentales et existentielles. Toute interprétation religieuse de cet événement nous rappelle immédiatement l’un des problèmes liés à la Justice de Dieu, si ce n’est le plus important de ces problèmes : comment peut-on concevoir l’existence d’un Dieu tout-puissant, omniprésent, omniscient et bon, alors qu’il nous faut déplorer la mort de plus d’un million d’enfants n’ayant pas atteint l’âge de raison ? Si un tel Dieu existe, il ne pouvait que savoir cela, et s’il savait, il aurait pu mettre fin au massacre d’innocents. Puisqu’il est tout-puissant, il est aussi responsable de tout, et puisqu’il n’est pas intervenu, et si le massacre n’a pas cessé, c’est à lui qu’en incombe la responsabilité. S’il n’a pas voulu mettre fin au massacre, alors il n’est pas bon. Et s’il n’a pas pu y mettre fin, alors il n’est pas tout-puissant. S’il ne savait pas, il n’est ni omniscient ni omniprésent.

Bien sûr, le problème de l’existence d’un Dieu de Justice et de Bonté dans un monde dominé par le Mal remonte à bien longtemps, et l’expérience de l’Holocauste ne s’imposait guère pour que l’on s’interroge à ce sujet. Cependant, le nombre des injustices et des souffrances subies lors de l’Holocauste atteint une ampleur telle que les questions se posent – ou se reposent – d’elles-mêmes ; l’on ne peut désormais plus les esquiver.

 Dieu caché :
Certains théologiens juifs (parmi lesquels Berkovits, Fackenheim et d’autres) ont suggéré que l’on adopte l’explication du « hester panim  » – le Dieu qui « cache sa face », notion déjà utilisée par Buber. Selon cette explication Dieu n’intervient pas dans l’histoire, à de rares exceptions près (comme l’épisode du Sinaï ; par exemple) ; les hommes se voient ainsi accorder la liberté de pouvoir véritablement choisir entre le bien et le mal. Cette optique, son caractère tout à fait arbitraire mis à part, soulève une première difficulté évidente : elle supprime complètement Dieu de la vie quotidienne. Un tel Dieu n’a que faire des prières des hommes, de leurs actes ou de leur choix entre ce qui est bon et ce qui est mauvais, même s’il peut se manifester dès qu’il le décide. Seconde difficulté : un Dieu qui cache sa face sait toujours, puisque l’omniscience est censée représenter l’une de ses qualités immanentes. Un Dieu qui cache sa face tout en laissant sciemment sévir le mal inspire encore moins le respect qu’un Dieu dont la face n’est pas cachée. Dans les deux cas, un tel Dieu ne peut être ni bon, ni omniscient ; il doit être mauvais, et un mauvais Dieu est une monstruosité dont nous pouvons fort bien nous passer.

 Punition divine :
Les penseurs juifs traditionnels ont adopté la solution du mipnei hatateinu pour nos péchés. C’est la génération de l’Holocauste qui a elle-même causé cette atrocité en transgressant les commandements de Dieu. Cette conception rejoint l’explication classique de l’existence du Mal adoptée par les prophètes. Le problème serait de savoir quel crime monstrueux avait bien pu commettre la génération qui fut frappée par l’Holocauste pour mériter un châtiment si terrible. Certains (dont le Lubavicher Rebbe Menachem Mendel Shneersohn) proposent une réponse d’ordre général : le fait de s’être détourné des commandements de Dieu. Cette réponse particulière mérite une étude plus approfondie (« Emmunah u’Mada, Igrot Kodesh Miktov Kdushat Admor Shlita Milubavitch », Kfar Chabad , 5740 (1980), pp. 115-118).

Au début de son analyse, Shneersohn affirme que l’esprit borné des humains ne peut comprendre les voies de Dieu. Cela correspond bien sûr à la situation de Job, et nous y reviendrons plus tard. Néanmoins, d’après Shneersohn, il est possible à l’homme de comprendre dans une certaine mesure le propos de Dieu. Shneersohn poursuit en disant : « Malgré la terrible douleur qu’a engendré cette tragédie, il ressort clairement que « aucun mal ne vient d’en haut », et que chaque mal, chaque souffrance recèle une part de bien spirituel et sublime. Bien que tous ne pourront la saisir, cette notion existe cependant avec toute sa force. Une Shoah physique peut alors représenter un bien spirituel, car les niveaux du corps et de l’esprit ne sont pas nécessairement parallèles… Un mal peut alors frapper le corps sans affecter l’âme – même si le corps, affaibli par ce mal, n’arrive plus à refléter l’âme qui l’habite. Tout au contraire, un mal qui affecte le corps peut se révéler bénéfique et sauver l’âme.

Imaginez qu’un homme se trouve dans un hôpital, et pénètre dans une salle d’opération. Une scène terrible s’offre alors à ses yeux : un homme gît, lié à une table d’opération ; autour de lui s’affairent une dizaine d’individus masqués et armés de couteaux. Ils s’apprêtent à lui couper un membre ! Le témoin va sûrement se mettre à crier « A l’aide ! » pour arracher la « victime » aux mains de ses « tortionnaires ». Si seulement il savait que le membre en question est gangrené sans espoir de guérison et met en danger la vie du patient ; s’il savait également que, pour lui sauver la vie, les médecins, et à leur tête le chirurgien, doivent amputer le membre malade, il cesserait de crier et de remuer ciel et terre. Cet exemple illustre parfaitement la solution que je propose (vekhamashal kakh hanimshal ) : le Saint, Béni soit-il, tout comme ce chirurgien-chef, sait ce qu’il doit faire, et n’agit que pour le bien d’Israël ; il apparaît donc clairement que, quoi qu’il ait fait, il l’a fait pour le bien… Cependant, si quelqu’un rejette toute éventualité de l’existence d’un royaume de Dieu, jugé selon lui hors de propos, qui accusera-t-il alors, et pourquoi devrait-il se plaindre d’un manque de justice, de bonté et de moralité, qui ne sont après tout que des valeurs purement spirituelles ? Cela mis à part, tout croyant sait que, quiconque lui ait donné la vie d’après le kiddush hashem (sanctification du nom de Dieu), son âme montera là où les Justes sont. »

A la question de savoir pourquoi, parmi les six millions de morts figurent autant des meilleurs membres de la communauté juive Haredi (ultra-orthodoxe), qui n’avaient nul besoin de cette sorte d’opération », Shneersohn répond que, lorsqu’une personne a péché avec ses mains, c’est pourtant le visage que l’on frappe. « La punition n’est pas appliquée dans un désir de vengeance : tout au contraire, elle doit aider le pécheur à progresser. En conséquence, le professeur devra d’abord appliquer une sanction légère, et ne recourra à une sanction plus sévère que dans le cas où la première se serait révélée sans effet. De plus, pour qu’une punition porte ses fruits, celle-ci doit être appliquée sur la partie la plus importante du corps humain – le visage. De même, le peuple d’Israël a non seulement été sévèrement puni en quantité (six millions de victimes), mais la gravité de la punition a été encore accrue par l’atteinte portée à la communauté dirigeante de cette génération. »

Si j’ai recouru aussi souvent aux citations, c’est parce que les notions fondamentalistes se sont tellement développées au sein du peuple juif qu’il est temps de les prendre sérieusement en considération et de leur refuser cette sorte de légitimation dont elles jouissent souvent. Ce que dit Shneersohn est en fait très simple : la communauté juive d’Europe, qui constitue une branche de la communauté juive du monde, était pourrie jusqu’à l’os, ce qui exigeait son élimination. C’est bien la première et l’unique fois qu’un chef religieux approuve l’Holocauste. Selon lui, l’extermination de six millions de Juifs se justifiait par le fait que les fils d’Israël avaient désobéi. Il convient ici de soulever deux problèmes appartenant tous deux au monde des notions familières au chef de la hassidout Chabad. Le premier problème consiste à expliquer pourquoi ont péri plus d’un million d’enfants, jugés selon la tradition juive non responsables de leurs actes. Le deuxième problème réside dans le fait que Shneersohn attribue directement à Dieu – le chirurgien – la véritable extermination de ces millions de victimes. Un Dieu qui exécute des millions d’enfants, et que l’on vénère pour cet acte, est un véritable Moloch, et les adeptes qui dansent autour d’un tel « chirurgien », des prêtres païens.

Shneersohn aborde également le problème soulevé par l’extermination massive des ultra-orthodoxes. La leçon que doit tirer tout partisan du Lubavich comprend deux volets : le premier est que, même si l’on respecte la tradition religieuse, l’on sera frappé par la colère de Dieu ; le deuxième nous apprend que, pour éviter cela, tous les Juifs doivent se rallier au mouvement ultraorthodoxe. En clair, si l’on veut éviter un autre Holocauste, il faut à tout prix enfoncer le fanatisme religieux dans le crâne de chaque Juif. Le danger qui surgit ici est évidemment d’ordre politique, c’est une sorte de néo-messianisme à l’envers, autrement dit un désir d’éviter le dernier des maux.

Cependant, Shneersohn aborde encore, « pour la forme », deux points qui n’exigent pour être compris aucune gymnastique intellectuelle ni théologique. En accord avec la pensée religieuse juive traditionnelle, Shneersohn affirme que l’homme ne peut finalement connaître les voies de Dieu (bien que, de toute évidence, lui les connaît suffisamment pour se permettre de comparer Dieu à un chirurgien). Or, personne ne ressent vraiment le besoin ni le désir de connaître les voies de Dieu. Pour ma par, je n’éprouve aucune envie de connaître les raisons pour lesquelles un Dieu assassine des millions d’enfants : quelles qu’elles soient, ces raisons ne peuvent être que celles d’un démon.

Une autre pensée de Shneersohn mérite une étude plus approfondie. Selon lui, ceux qui ne reconnaissent pas l’existence d’un royaume de Dieu, c’est-à-dire qui nient tout rapport entre Dieu et les hommes, ceux-là ne peuvent exiger de personne ni justice, ni moralité, etc. Ce raisonnement exprime la logique pervertie du fondamentalisme – le comportement moral n’est ici garanti que par l’engagement total envers un Dieu qui assassine des enfants.

Cependant, il convient de relever un autre argument pertinent lié à ce raisonnement : si Dieu a échoué à Auschwitz, les hommes aussi ont échoué. La seule différence entre Dieu et l’homme réside dans le fait que l’Homme est un élément connu (bien que problématique). L’homme n’est par nature ni bon ni mauvais, puisque ces concepts sont eux-mêmes conditionnés par les relations sociales. Ce que nous considérons comme « bon » est un comportement socialement acceptable, ou louable. L’amour envers les enfants, envers les autres humains, envers son conjoint, l’assistance aux faibles, etc., représentent des formes de comportement qui renforcent les liens sociaux. En revanche, le vol, le meurtre, l’adultère engendrent un déséquilibre social et affaiblissent les liens sociaux. Nous possédons en nous des instincts étroitement en rapport avec l’instinct de conservation, la recherche du plaisir présent et futur, le soin mis à éviter les blessures et les souffrances, etc. Ces instincts sont exploités, sublimés ou transformés en comportement social avec plus ou moins de bonheur, et la socialisation prend forme, il s’agit là de mécanismes bien connus, et l’on n’aurait pas à les répéter si la pensée fondamentaliste ne contestait pas des concepts assez simples à comprendre, et qui contiennent leurs propres preuves. L’homme peut ainsi engendrer un Auschwitz ou se sacrifier pour les autres et créer des climats sociaux générateurs de « bons » types de comportement. Tout cela dépend de nous, et les idées traditionnelles juives sur « l’amour du prochain », la sanctification de la vie, l’opposition à l’esclavage ou l’oppression trouvent ici leur pleine raison d’être.

Enfin, l’on devrait souligner que, parmi les penseurs orthodoxes, certains arrivent à des conclusions différentes de celles du Lubavicher Rebbe à partir de prémisses identiques. Ainsi, le rabbin hongrois Teichthal, qui périt dans l’Holocauste, argumentait dans son livre Em habanim samecha – La mère des fils d’Israël est heureuse – que la colère de Dieu est descendue sur les Juifs d’Europe parce que ces derniers n’avaient pas suivi les Sionistes laïcs en faisant leur aliyah vers la Palestine. A partir d’une même démarche, nous tirons une leçon différente. Si le prix à payer pour le rétablissement d’Israël était de faire mourir des millions de personnes, simplement dans le but de nous donner une leçon, alors la plupart d’entre nous auraient renoncé à un tel « marché ». La prémisse est mauvaise, et partant, ce type de conclusion.

 Dilemme insoluble :
Certains écrivains, dont Elie Wiesel, ont affirmé qu’il est impossible d’imaginer un Dieu à Auschwitz, ou un Auschwitz sans Dieu. Ils se sentent eux-mêmes en prise avec un dilemme insoluble. Tout croyant se trouve en effet confronté ici à un véritable problème puisqu’il devra finalement adopter la position du af al pi khen -envers et contre tout. En dépit de toute logique et de toute évidence, il sera poussé à croire. Une telle position devrait être respectée, bien que je ne la partage pas moi-même. Les croyances transcendantales ne peuvent, et ne doivent pas être contestées une fois que les arguments ont été étayés de preuves.

 Au-delà de la justice de Dieu
Influence sur le comportement :

Quel fut le véritable résultat de l’expérience de l’Holocauste si l’on se place du côté de ceux qui l’ont vécu ? La menace qui planait sur leurs vies a-t-elle poussé les gens à rechercher une protection psychologique dans la religion ? Ou bien, au contraire, ont-ils renié cette religion parce qu’elle ne les avait pas sauvés ? La question semble difficile à trancher, et l’on peut citer des cas de conversions aussi bien que des cas de rejet de la religion. En règle générale, la plupart des gens semblent s’en être tenus à leurs croyances d’avant l’Holocauste, ou y sont revenus. Les croyants sont retournés à la religion, et ceux qui ne l’étaient pas n’y ont pas adhéré. Il y eut certes des exceptions, mais qui se sont probablement annulées mutuellement. De plus, aucune conclusion ne peut être tirée à partir des documents dont nous disposons. Dans ce cas, pour répondre à l’accusation de Shneersohn selon laquelle l’Holocauste ne visait qu’à punir, nous ne pouvons que constater l’inefficacité de cette punition.

Face à cette terrible expérience qu’ils n’avaient pas prévue, les chefs religieux réagirent de façon différente selon leur origine. Par exemple, le rabbin de Kovno, Abraham D. Shapira, pressa le Conseil juif d’accéder aux exigences des Allemands d’instaurer un système de sauf-conduits qui, dans les faits, condamnait à mort quiconque ne possédait pas ces papiers. Le rabbin Shapira estimait que, si des chefs religieux juifs pouvaient sauver une partie de la communauté, ils se devaient de le faire. En revanche, les rabbins de Lvov protestèrent devant le Judenrat, alléguant que le Conseil n’avait aucun droit de déterminer qui devait vivre et qui devait mourir. Le rabbin du Piotkov Tribunalski, le rabbin Lav, demeura avec ses ouailles, alors qu’il aurait pu fuir, parce que tel était selon lui son devoir de chef religieux, et il les suivit à Treblinka. Le Gérer Rebbe, lui, estima que son aide serait plus précieuse de l’extérieur, et guida ainsi ses ouailles et sa famille, tout en les abandonnant à leur mort. Le Piaseczna Rebbe prit la position exactement inverse. Le Rebbe Radzyner est réputé pour avoir poussé à la résistance armée. La tête politique de l’Agudat Israël en Pologne, établie dans le ghetto de Varsovie, s’opposa à la proposition de se rebeller au nom de la religion. D’autres exemples pourraient encore être fournis pour démontrer que ni l’halakha, ni les principes religieux n’ont guidé le comportement religieux, mais bien l’interprétation de ces principes, qui différait selon les conceptions d’individus confrontés à des situations différentes. Dans les faits, les principes furent interprétés de façon à s’accorder aux conceptions des interprètes. Dans de telles conditions, la religion a contribué à rationaliser le comportement, au lieu d’incarner ce guide absolu que beaucoup prétendaient qu’elle était.

Les Juifs religieux dans la résistance :

Les informations dont nous disposons semblent montrer qu’en fait bien peu d’éléments religieux ont pris part aux rebellions armées. Lors des rebellions les plus importantes que connurent les ghettos polonais, les Sionistes croyants participèrent très peu à Cracovie, et presque pas à Bedzin-Sosnowice. Ils furent absents à Varsovie, Czestochova, Piotrkov, Radom, Vilna, Kovno, etc. Parmi les nombreux Juifs qui se rebellèrent ou s’enfuirent dans les forêts de l’Est de la Pologne et l’Ouest de la Russie, se trouvaient quelques Juifs pratiquants. Mais ni la tête, ni la masse des résistants n’appartenaient à la communauté juive pratiquante, peut-être à cause du fait que, dans le domaine du shtetl traditionnel, la proportion de Juifs pratiquants avait fortement diminué.

D’autre part, nombre d’actions opérées dans le cadre de la résistance non armée furent menées par des Juifs pratiquants. Face à la mort, de nombreux Juifs pratiquants ont défendu courageusement leurs traditions religieuses. Des Juifs croyants (dont certains non pratiquants) défendirent les synagogues et les rouleaux de la Torah contre la profanation, et ce parfois au sacrifice de leur vie. Des Juifs pratiquants ont préféré se laisser mourir de faim plutôt que de manger des aliments non kasher ; ils préféraient subir coups et tortures plutôt que d’abandonner leurs prières et leurs livres de prières. Les prières étaient données en public devant les poteaux d’exécution en guise de défi envers les criminels nazis, et beaucoup d’autres exemples pourraient être cités. Il ne fait aucun doute que les croyances religieuses ont renforcé les hommes lorsqu’ils se trouvaient confrontés à l’extrême adversité. Ces croyances les ont également aidés pour une grande part à ne pas sombrer dans le désespoir, qui conduisait inévitablement les prisonniers des camps de concentration à se transformer en musulmen (ou squelettes ambulants apathiques). L’on peut dire la même chose de n’importe quelle autre croyance idéologique, comme le sionisme, le communisme, le socialisme, le nationalisme (qui regroupe des non-Juifs, mais aussi des Juifs), etc. Toute idéologie a un jour servi le dessein d’organiser la personnalité humaine afin de contrer un impact traumatisant donné.

Le rôle positif qu’a pu jouer la religion dans une situation telle que l’Holocauste ne devrait par conséquent pas être sous-estimé. Cela ne prouve bien sûr pas la vérité de la croyance religieuse en tant que telle, mais révèle en revanche la puissance des structures traditionnelles dans les situations désespérées, et atteste par là-même une importante découverte socio-psychologique.

Qui étaient les Juifs massacrés ?

L’on devrait peut-être garder en mémoire le fait que la majorité des Juifs qui périrent dans l’Holocauste n’étaient pas ce qu’on appellerait aujourd’hui des orthodoxes. La majorité d’entre eux se situait entre les deux extrêmes que constituent l’absence totale de tout sentiment religieux et l’ultra-orthodoxie, se tenant à certaines croyances religieuses ou observant certaines traditions sans trop réfléchir à ces sujets.

En Pologne, sur les 3,3 millions de Juifs recensés en 1939, un tiers se réclamait du Bundisme, qui se voulait socialiste, antisioniste et non croyant ; un tiers appartenait au mouvement sioniste, lui-même divisé en de nombreuses factions, et dont une minorité seulement était attachée à la religion ; venaient enfin les partisans de l’Agudat, ou ultra-orthodoxes.

Un fort désintérêt se manifesta vis-à-vis de l’orthodoxie, alors qu’en même temps s’amorçait un renforcement des groupes ultra-orthodoxes. La communauté juive de Lituanie évoluait dans la même direction, tout comme les Juifs roumains.

En Hongrie, les deux tiers des Juifs étaient « néologues », c’est-à-dire à mi-chemin entre la Réforme moderne et le conservatisme, et comportait des congrégations clairement non pratiquantes.

En Europe occidentale, le phénomène était encore moins marqué.

Kedoshim ?

Par conséquent, le terme « Saint » (kedoshim ) s’applique mal dans son acceptation courante aux victimes de l’Holocauste, malgré que cette désignation s’accorde avec l’une des propositions de Maïmonide. En fait, dans un sens, cela va à l’encontre du but recherché. Si les victimes étaient des saints, elles n’appartiennent désormais plus à la conversation ordinaire, et se muent en entités extrahistoriques et méta-historiques ; elles n’ont alors plus aucun lien avec l’expérience humaine commune. Or, ceux qui « sanctifient » les victimes visent exactement l’opposé, d’où l’inopportunité du terme « saint ». Kdoshim tihyu li – Tu seras saint à Mes yeux – telle est la citation appropriée de la Bible. Mais c’est précisément la terminologie que l’on devrait, je pense, éviter. Dans tous les cas, tous ceux qui n’ont pas observé les commandements religieux, aussi bien avant que pendant et après l’Holocauste, peuvent difficilement se voir attribuer cette dénomination générale, qui consacre tous les croyants de la religion (juive) comme un peuple (saint) à part. La plupart des autres religions font à leurs croyants des promesses identiques, et tout comme dans la religion juive, indiquent clairement que extra ecclesiam nulla salus – hors de l’Eglise, point de salut. La formulation trouve son origine dans l’Eglise catholique, mais s’applique également au judaïsme.

Kidush Hashem ou Kidush Hahayim ? Nous devrons en dernier lieu aborder le concept du kiddush Hashem – la sanctification du nom de Dieu. Le terme fut expliqué d’une façon admirable par Maïmonide, et impliquait que tout Juif devait à tout instant être prêt à mourir pour préserver toute vie juive, qui est la vie qui continue à être juive. En réalité, cependant, la situation de Maïmonide au Moyen-Age différait radicalement de celle du temps présent. En ces temps-là, les Juifs furent invités à renier leurs croyances, et s’ils se convertissaient, soit au christianisme, soit à l’Islam, ils seraient épargnés quand séviraient de cruelles persécutions.

Comme nous le savons bien, la situation de l’Holocauste était différente – les nazis ne s’intéressaient guère à ce que pouvaient croire les Juifs ; c’étaient leurs corps qu’ils voulaient, pas leurs âmes. D’où l’expression attribuée au rabbin Nissenbaum dans le ghetto de Varsovie, Kiddush hahayim • sanctification de la vie. L’on rapporte que Nissenbaum déclara que les Juifs devaient retirer aux nazis ce que les nazis voulaient, c’est-à-dire leurs corps et leurs vies, et devaient lutter pour préserver la vie des Juifs. Le lien entre les deux concepts réside dans la notion de vie juive, forme de vie fondée sur les valeurs humaines telles que les Juifs les conçoivent. Il serait vain de préserver une vie dépourvue de cet esprit, comme par exemple une vie achetée avec la mort d’une autre personne, d’autres Juifs. Mais la merveilleuse expression de Nissenbaum signifie aussi que les Juifs furent véritablement exhortés à lutter pour leurs vies à l’intérieur des camps et des convois d’esclaves, à accepter la loi des nazis comme une situation temporaire, et à lutter fermement pour lui survivre. Kiddush hahayim impliquait aussi la poursuite active des actions engagées dans les ghettos ainsi que dans les régions de l’Europe qui n’en possédaient pas ; ces actes visaient à renforcer la morale juive, sauver des enfants, cacher des adultes, et comprenaient également l’emploi des armes pour sauvegarder l’existence juive. Le vieux concept de kiddush hahayim ne devrait pas être rejeté, mais plutôt adapté à un nouveau monde, qui comprend ses propres problèmes ; kiddush hahayim pourrait alors sans doute être considéré comme une continuation de la même idée adaptée à de nouvelles circonstances.

 Conclusion :
Il est possible de détecter dans ce terrible événement les éléments de la continuité et du changement d’une manière humaniste juive – un changement radical s’est opéré dans certains domaines, et une continuation dans d’autres. Et même dans le cas où l’on considérerait le concept d’un Dieu comme tout à fait hors de propos, force serait de reconnaître son importance en tant qu’expression historique d’idéaux qui sont, finalement, simplement humains, et qui pourraient par conséquent jouer un rôle dans une analyse humaine.

Yehouda Bauer Directeur du Département d’étude de l’antisémitisme à l’Université hébraïque de Jérusalem

bonne nuit

22 avril, 2009

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Saint Hippolyte de Rome : « Celui qui agit selon la vérité vient à la lumière »

22 avril, 2009

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Le mercredi de la 2e semaine de Pâques : Jn 3,16-21
Commentaire du jour
Saint Hippolyte de Rome (?-vers 235), prêtre et martyr
La Tradition apostolique, 25 (trad. SC 11, p. 101)

« Celui qui agit selon la vérité vient à la lumière »

      Quand l’évêque est présent, le soir venu, le diacre apporte la lampe. Et debout au milieu de tous les fidèles présents, il rendra grâces. Il saluera tout d’abord en disant : « Le Seigneur soit avec vous. » Et le peuple dira : « Et avec ton esprit. » « — Rendons grâces au Seigneur. » Et on dira : « Cela est digne et juste ; la grandeur et l’élévation lui reviennent ainsi que la gloire »… Et il priera de cette manière en disant :

      « Nous te rendons grâces, Seigneur, par ton Fils Jésus Christ, notre Seigneur, par qui tu nous as éclairés en nous révélant la lumière qui ne s’éteint pas. Puisque nous avons passé la durée du jour et que nous sommes parvenus au début de la nuit, en nous rassasiant de la lumière du jour que tu as créée pour notre joie, et puisque maintenant, par ta grâce, nous ne manquons pas de la lumière du soir, nous te louons et te glorifions par ton Fils Jésus Christ, notre Seigneur, par qui à toi, gloire, puissance, honneur, avec le Saint Esprit, maintenant et toujours et dans les siècles des siècles. Amen. » Et tous diront : « Amen. »

      Ils se lèveront donc après le repas en priant. Les enfants diront des psaumes, de même les vierges.

bonne nuit

21 avril, 2009

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Chinchillas

Mostly Brown Degu Under Hand In Sleeve Of Grey Sweatshirt

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Saint Basile: « Afin que tout homme qui croit obtienne par lui la vie éternelle »

21 avril, 2009

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Le mardi de la 2e semaine de Pâques : Jn 3,7-15
Commentaire du jour
Saint Basile (vers 330-379), moine et évêque de Césarée en Cappadoce, docteur de l’Église
Traité sur le Saint Esprit, 14 (trad. Bible chrétienne, A. Sigier 1989, t. 1*, p. 227 rev.)

« Afin que tout homme qui croit obtienne par lui la vie éternelle »

      La figure est une manière d’exposer, par imitation, les choses que nous attendons. Par exemple, Adam est la préfiguration de l’Adam qui devait venir (1Co 15,45) et la pierre [au désert pendant l'Exode] est le Christ figurativement ; l’eau qui coule de la pierre est la figure de la puissance vivifiante du Verbe (Ex 17,6;1Co 10,4), car il a dit : « Si quelqu’un a soif, qu’il vienne à moi et qu’il boive » (Jn 7,37). La manne est la préfiguration du « pain vivant qui est descendu du ciel » (Jn 6,51) ; et le serpent placé sur une hampe est la figure de la Passion, de notre salut consommé sur la croix, puisque ceux qui le regardaient étaient sauvés (Nb 21,9). De même, ce que dit l’Écriture des Israélites sortant d’Égypte a été raconté comme une préfiguration de ceux qui sont sauvés par le baptême ; car les premiers-nés des Israélites ont été sauvés…par la grâce accordée à ceux qui avaient été marqués du sang de l’agneau pascal et ce sang préfigurait le sang du Christ…

      Quant à la mer et à la nuée (Ex 14), en ce temps-là elles conduisaient à la foi par l’admiration ; mais pour le futur, elles figuraient la grâce qui devait venir. « Qui est sage ? Il comprendra ces choses ! » (Ps 106,43) Il comprendra que la mer, préfigurant le baptême, séparait de Pharaon comme le baptême nous fait échapper à la tyrannie du diable. Jadis la mer a étouffé en elle l’ennemi ; aujourd’hui meurt l’inimitié qui nous séparait de Dieu. De la mer, le peuple est sorti sain et sauf ; et nous, nous remontons des eaux comme revivant d’entre les morts, sauvés par la grâce de Celui qui nous a appelés. Quant à la nuée, elle était l’ombre du don de l’Esprit, qui rafraîchit nos membres en éteignant la flamme des passions.

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