13 – LES MOINES DE GAZA (480-590)

ils continuent mes recherches sur les Pères du désert, du site:

http://users.skynet.be/am012324/studium/bresard/Gaza13.htm

13 – LES MOINES DE GAZA (480-590)

I. LE DÉSERT DE GAZA.

L’Egypte avait été le haut lieu de la vie anachorétique et cénobitique durant presque deux siècles : début d’Antoine en 271, de Pacôme en 320 ; mort d’Arsène en 449.

Au nord de l’Egypte, au sud de la Palestine, le désert de Gaza avait été très tôt habité par des moines : Hilarion, après s’être formé auprès d’Antoine, était venu s’y établir vers 308. Plusieurs monastères se fondèrent autour de lui. Nous avons vu que dans ce sud de la Palestine, avait fleuri le système de la Laure : on se formait dans un monastère, mais on n’y restait pas forcément toute sa vie. On pouvait mener une vie plus solitaire, revenant au monastère chaque samedi ; ou même rester dans la solitude. Quelques-uns vivaient dans une réclusion totale. C’est ce mélange de cénobitisme et d’anachorétisme que nous trouvons chez ces moines de Gaza, à l’époque qui nous intéresse, au sixième siècle, au temps de saint Benoît. Ces moines se situent alors plus d’un siècle après les Pères du désert étudiés dans les apophtegmes.Donc,

à la fin du cinquième siècle, un monastère est fondé après quelques autres, dans cette région par un moine nommé Séridos qui en est le premier supérieur. Ce monastère devient célèbre, car de saints moines y vivent. Beaucoup nous sont restés inconnus, mais certains ont laissé des textes qui nous permettent des les connaître de façon très précise, et de plus nous donnent les noms de quelques autres. Ces écrits sont des lettres de direction de deux reclus : Barsanuphe et Jean, et des écrits spirituels d’un cénobite, Dorothée : instructions aux moines, lettres et aussi la vie d’un de ses disciples : Dosithée.

Ces textes nous livrent une spiritualité imprégnée de l’Evangile, humaine, riche d’expérience, remarquable de mesure et d’équilibre, où l’accent est toujours mis sur l’essentiel.

II. DES MAÎTRES SPIRITUELS.

Séridos

Bien que le fondateur du monastère, c’est pourtant un personnage humble et effacé dont nous ne savons pas grand-chose. Il avait été formé par Barsanuphe qui n’hésitait pas à le traiter à la dure. Cette formation rude et forte qui le forcera à pratiquer une soumission complète à son maître et une obéissance héroïque, le mènera à une haute perfection. Barsanuphe l’appelle son « vrai et bien-aimé fils ».

Pourtant le même Barsanuphe qui avait formé de façon si rude Séridos, rappelle celui-ci à la discrétion, lorsque devenu abba, il se montre trop exigeant pour ses moines. Barsanuphe lui cite alors ce texte du livre des Proverbes : « Trais du lait, il y aura du beurre ; mais si tu serres la main autour de la mamelle, il en sortira du sang ». Aussi Séridos sera-t-il pour ses moines un père plein de condescendance.

Barsanuphe

Sa prééminence en sagesse, doctrine et sainteté, le fait surnommer : « Le grand Vieillard ». Il était né en Egypte vers 460. Il y avait d’abord embrassé la vie anachorétique, puis était venu se fixer comme reclus auprès du monastère de l’abbé Séridos. Reclus, il garde farouchement sa cellule, chargeant Séridos d’écrire sous sa dictée les lettres qu’il adressait à des personnes de l’extérieur. C’est au point que certains moines doutaient de son existence, pensant que Séridos avait imaginé ce personnage mystérieux et invisible pour asseoir plus solidement son autorité.

Derrière les réponses un peu dures de Barsanuphe, on devine une grande humilité et une sensibilité défiante d’elle-même, ainsi qu’une grande charité. On voit aussi quelquefois, dans ses écrits, à quelle hauteur de contemplation, à quelle familiarité avec Dieu il était parvenu.A la mort de S

éridos, suivie peu après de celle de Jean, sa réclusion devient totale : il cesse toute correspondance et on n’entend plus parler de lui. Vivant, on l’avait cru inexistant ; mort, on le croit encore vivant à la fin du sixième siècle.

Jean

Comme Séridos, il est disciple de Barsanuphe et reclus comme lui ; il a des liens étroits avec le « Grand Vieillard ». Dans les lettres, Barsanuphe le désigne : « L’autre Vieillard ». On l’appelle aussi : « Le Prophète ». C’est la doublure de Barsanuphe, son « autre lui-même » (Texte 1). On a là un exemple d’amitié spirituelle assez remarquable : Dieu leur faisait mutuellement connaître leurs pensées.

Jean vit en reclus durant 18 ans dans une autre cellule que celle de Barsanuphe. Lui aussi faisait écrire par d’autres les lettres destinées à ceux qui désiraient ses conseils. Ce fut d’abord Séridos, puis Dorothée. Jean semblait jouir d’une paix inaltérable. Son humilité se manifestait par un effacement constant devant « le Grand Vieillard ». Nous avons le récit de sa mort qui nous donne un dernier exemple de sa charité (Texte 2).

Dorothée

Par ses oeuvres de lecture facile et riches de doctrine, Dorothée est le plus important de ces moines de Gaza, et le plus proche de nous autres cénobites. Il est né au début de ce cinquième siècle, à Antioche. Sa famille est chrétienne. Il reçoit une bonne éducation et une solide formation humaine dont témoignent ses oeuvres. Entré au monastère de l’abbé Séridos, il se met dès le début sous la direction de Barsanuphe et Jean.

Grâce aux lettres de ceux-ci, nous pouvons assister à la formation d’un jeune moine qui allait devenir un des plus grands noms de la spiritualité. C’est un cas unique dans la tradition monastique ! Nous voyons dans cette correspondance que, dès son entrée au monastère, épreuves et tentations ne furent pas épargnées au novice. Sa grande force dans ces luttes sera l’ouverture de coeur à ses anciens (Texte 3). Le fruit de cette humble ouverture est alors une telle paix que Dorothée s’inquiète de ne plus avoir d’épreuves (Texte 4).De bonne heure Doroth

ée eut des charges importantes dans son monastère. On lui confie d’abord l’accueil, puis le voilà aussi infirmier, et directeur spirituel, notamment de Dosithée. Pour quelqu’un qui aspirait à une vie de silence, humble et cachée, ces occupations multiples furent une épreuve : comment garder la pensée de Dieu alors qu’on est tiraillé de tous côtés ? Survient alors la tentation de la vie érémitique. Là encore, l’ouverture de coeur en triomphe : Dorothée s’ouvre à ses deux Vieillards de ce tiraillement entre l’action et la contemplation. L’abbé Jean lui répond : (Texte 5). La vie purement contemplative est bonne, mais seulement pour les parfaits. Ce qui convient à Dorothée, c’est une vie mixte qui unit la contemplation à la pratique de la charité fraternelle. Dans les conseils de Barsanuphe on retrouve la même doctrine de Basile sur la prière continuelle : le souvenir de Dieu n’est pas loin de la garde du commandement (Texte 6).

Séridos, meurt vers 560. Jean le suit à trois semaines plus tard. Barsanuphe garde une réclusion complète. A cette époque, Dorothée quitte le monastère. Pour quelle raison ? Est-ce parce qu’il aurait été soumis aux critiques des autres moines, champions d’une ascèse exigeante, en face de la voie tempérée de Dorothée ? Aurait-il voulu alors mener la vie anachorétique ? On ne le sait. Toujours est-il que même si cette dernière raison fut déterminante, Dorothée ne put rester longtemps dans la solitude. Sa réputation se répand, des disciples viennent près de lui et le voilà obligé de fonder un monastère cénobitique. De ce monast

ère, de la vie que Dorothée y mena, de sa mort, nous ne savons rien. Mais nous avons le précieux trésor que sont les instructions qu’il donna alors à ses moines et qui nous révèlent son expérience.

Dosithée

Barsanuphe, Jean, Séridos, Dorothée, réalisent chacun à leur manière l’idéal du père spirituel. La petite vie simple et pure de Dosithée, telle que nous l’a tracée Dorothée, nous montre par contre l’idéal du disciple, le modèle du novice.

Dosithée est page d’un général, et sans doute se destinait-il au métier des armes. Mais il se convertit au cours d’un voyage en Palestine, à la suite d’une vision de la Vierge, à Gethsémani. Il entre alors au monastère de l’abbé Séridos qui le confie à Dorothée. Le novice n’avait pas une santé très solide. Dorothée, avec sagesse, fait consister son ascèse à retrancher sa volonté propre dans les moindres occasions, à se détacher des objets mis à son usage (Texte 7), à pratiquer en toutes circonstances l’humilité (Texte 8), l’obéissance, la douceur, la patience, la charité fraternelle (Texte 9). Cette constante fidélité aux petites choses qui annonce déjà la doctrine de sainte Thérèse de l’Enfant Jésus, était unie dans la formation donnée par Dorothée à son novice, à un souci de garder le souvenir de Dieu (Texte 10). Par cette sage et solide formation, Dosithée parvint bientôt à la sainteté. Il quitta ce monde après avoir reçu de Barsanuphe l’assurance de la rémission totale de ses péchés et un congé qui faisait de sa mort un acte d’obéissance : « Pars en paix ! Prends place auprès du Père, du Fils et de l’Esprit-Saint et sois notre ambassadeur auprès de Dieu ».La vie de Dosith

ée se termine par ces mots : « Dosithée est devenu un ami de Dieu, et en peu de temps ! Oui ! Dieu l’a jugé digne d’un si grand honneur parce qu’il a su obéir et dire non à sa volonté propre ».

III. LA DOCTRINE.

1) Les lettres des reclus

Par les lettres de Jean et Barsanuphe, nous voyons par écrit ce que devait être la formation du jeune par l’ancien en climat anachorétique, le jeune étant Dorothée. Cet échange épistolaire entre maître et disciple nous montre comment fonctionnait cette relation maître-disciple dont nous avons parlé : maître animé par l’Esprit ; disciple, homme de désir. Nous y lisons au concret les combats livrés par le disciple, ses tentations, et la victoire due à l’humble ouverture de coeur. Nous voyons aussi comment les maîtres savaient s’adapter au disciple et le faire croître, nous constatons l’équilibre de la formation donnée et le sens exact des valeurs.

Très proche de l’enseignement des apophtegmes, on peut dire ici aussi que ces lettres ne disent pas tout, bien qu’elles fassent peut-être plus de confidences personnelles que les paroles des vieillards, plus impersonnelles. Comme les apophtegmes, elles sont écrites en fonction des besoins d’un homme déjà avancé dans les voies spirituelles, donc adaptées aux conditions de vie et à l’état d’âme du destinataire. Leur enseignement n’est pas à systématiser ou à appliquer sans discernement. Ainsi Jean dit à Dorothée : « Tu dois obéir en tout à l’abbé, même si la chose te semble impliquer un péché » (288). C’était aussi l’enseignement des apophtegmes. Ce n’était pas celui de Basile.

La doctrine de Barsanuphe est bien la m

ême que celle de Jean « qui ne fait qu’un » avec lui. Pour tous deux, l’essence de la perfection consiste dans la charité. C’est le toit de la maison spirituelle que nous édifions (208). Mais cette charité doit passer dans les actes : aimer, c’est observer les commandements, renoncer à sa propre volonté et faire la volonté de Dieu (Texte 11). Le retranchement de sa volonté propre est bien le point central de cette spiritualité. Tout découle de là : l’humilité fait qu’on ne se compte pour rien ; ce qui facilite l’obéissance. Ce qui importe avant tout c’est l’humilité et l’obéissance (Texte 12).

Quand on a retranché sa volonté propre, on est tout disponible à la volonté de Dieu (Texte 13). C’est l’amérimna qui maintient l’âme unie à Dieu en toutes circonstances (Texte 14). D’où l’insistance dans ces lettres sur la soumission, sur la direction spirituelle pour conserver cette liberté intérieure donnée par l’amérimna (Texte 15).
Les P

ères de Gaza nous permettent donc de mieux comprendre ce qu’était l’amérimna que recommandaient les apophtegmes et qu’ils présentaient comme une étape vers l’hésychia et la prière continuelle. C’est cet abandon à la divine Providence, à base d’humilité, que de nos jours ont recommandé le Père De Caussade ou dom Léhodey. C’est cet abandon d’enfant qui est le coeur de la doctrine de sainte Thérèse de l’Enfant-Jésus. Pour les moines de Gaza, cet abandon qu’est l’amérimna est la préparation à l’hésychia. Au degré suprême de cette amérimna, c’est l’hésychia, le repos de la contemplation (Texte 16). On voit par ce texte que Barsanuphe avait l’expérience de la haute contemplation. Pour lui l’hésychia n’est guère possible hors de la réclusion. Pourtant il reconnaît que la contemplation est possible au milieu du tracas de la vie au monastère (Texte 17).

La doctrine sur la prière qui est abondante dans les lettres des deux reclus, comporte les mêmes notes. Si comme Cassien, ils mettent la charité au sommet de leur édifice de la perfection, c’est parce qu’ils savent qu’elle coïncide avec les formes les plus élevées de contemplation et d’oraison. Mais ils nous montrent le chemin pour y parvenir.A la base, il y a d’abord l’humilit

é et la purification des passions (Texte 18). Ce texte montre qu’on ne doit jamais abandonner complètement le Pater, comme aussi, disent-ils ailleurs, le Kyrie eleison et la psalmodie. Le Pater convient aux parfaits comme aux pécheurs. Tous les deux proposent à leurs correspondants la prière continuelle sous la forme du « souvenir de Dieu », une union à Dieu maintenue habituellement au milieu des occupations extérieures, des lectures, des conversations. Dorothée, surchargé de travail, demande à Barsanuphe s’il est possible de garder le souvenir de Dieu. Voici la réponse (Texte 19). A un laïc, Barsanuphe explique comment s’y exercer progressivement (Texte 20). Il recommande pour cela l’exercice de la prière de Jésus : « Ne cessons pas d’invoquer le Nom de Dieu pour obtenir du secours, car c’est cela la prière » (425). C’est du reste un remède qui anéantit les passions et nous garde dans l’humilité (424).

2) Les Instructions de Dorothée

Dans les oeuvres du disciple de ces deux vieillards, Dorothée, on retrouve évidemment le même enseignement, mais plus systématique. Dorothée le présente à ses moines sous une forme plus générale et plus méthodique ; il reste pourtant concret et pratique. Ses

Instructions sont probablement des notes fragmentaires prises par un disciple au cours des causeries de Dorothée à ses moines, dans un style simple, sans apprêts. C’est en cela un cas très rare dans les écrits monastiques anciens : il n’y a pas de fiction littéraire comme chez Cassien. On retrouve la simplicité des apophtegmes. Mais sous cette simplicité, il y a des trésors de finesse et de profondeur psychologique : Dorothée est un bon connaisseur du coeur humain, de ses ressources, mais aussi de sa fragilité devant les pièges du démon. Il connaît bien aussi l’Ecriture et les Pères et sait les employer pour faire passer, avec art, douceur et sourire, un message émaillé d’anecdotes et de souvenirs.

L’Instruction 1 est assez remarquable à plus d’un titre. Elle donne un aperçu général de la doctrine spirituelle de Dorothée. Pour expliquer la n

écessité de l’ascèse chrétienne et monastique, Dorothée qui s’inspire ici des plus grands parmi les Pères grecs : Irénée, Origène, Athanase et les Cappadociens, la situe au coeur du mystère du salut. Il remonte d’abord jusqu’aux origines de l’humanité, à la chute et à ses conséquences (Texte 21). Puis il montre l’oeuvre libératrice du Christ (Texte 22). Cette libération va plus profond que la Loi. Celle-ci nous disait ce qu’il ne fallait pas faire. Les commandements du Christ s’attaquent à la cause du mal : (Texte 23). Ce n’est donc pas tant le mal qu’il nous est demandé d’éviter, mais les passions qui sont la cause du mal.

Dorothée discerne que le Christ va encore plus loin en nous montrant que la cause de tout mal est l’orgueil et en nous recommandant l’exemple de son humilité (Texte 24). Dorothée va donc conclure : « Que celui qui veut trouver le vrai repos pour son âme apprenne donc l’humilité ! Puisse-t-il voir qu’en elle se trouvent toute la joie, toute la gloire et tout le repos, alors que dans l’orgueil, c’est tout le contraire ». Telle est la voie de tout chrétien. Tout chrétien est tenu d’observer ces commandements.A partir de cela, Doroth

ée développe ce qui est propre aux moines (Texte 25). Donc d’abord le thème du renoncement, vu comme chez Cassien, comme un renoncement au monde (13-14). Comme l’avaient fait Évagre et Cassien, Dorothée montre d’abord la signification de l’habit du moine. Puis il en vient au renoncement proprement dit. De ses maîtres, Barsanuphe et Jean, Dorothée a surtout retenu la grande leçon du retranchement de la volonté propre (Texte 26). Ce détachement, dû au renoncement à la volonté propre, c’est l’amérimna dont parlaient Barsanuphe et Jean.

Toute la doctrine de Dorothée se trouve résumée dans cette première instruction.
D’autres notes compl

émentaires se rencontrent ailleurs : la nécessité d’un guide pour discerner nos passions et pour être sûr de ne pas faire notre volonté propre (Texte 27). Evidemment aussi la charité envers le prochain. Dorothée emploie une comparaison pour montrer le lien qui existe entre l’amour de Dieu et l’amour du prochain (Texte 28). On retrouve ici la même doctrine qu’Athanase a voulu faire passer dans la « Vie d’Antoine ».

Dorothée souligne aussi la nécessité de la vigilance, la nepsis des apophtegmes, en reprenant une image que nous avons vue chez Cassien et Basile (Texte 29).Sur la pri

ère, les Instructions de Dorothée sont moins riches que les Lettres des deux reclus. Dorothée en montre la nécessité : l’homme doit prier pour demander à Dieu de l’aider. Il la présente comme un remède à la rancune. Barsanuphe lui avait appris à rendre grâce en toutes circonstances. On retrouve la même leçon en bien des passages des Instructions.

IV. CONCLUSION : LE REPOS

Le terme de l’hésychia, pour les deux reclus, était le repos de la contemplation. Attiré lui aussi, au début de sa vie religieuse par l’hésychia, les deux maîtres spirituels de Dorothée lui ont fait comprendre qu’il n’était pas fait pour la vie érémitique. Après avoir été tiraillé entre son désir de solitude et les embarras de la vie active, Dorothée avait appris à trouver le repos au sein d’une vie d’obéissance et de dévouement au prochain. Son idéal est un idéal cénobitique. Il ne parle dans ses oeuvres que deux fois d’hésychia, et encore est-ce en passant. C’est à ce repos que Dorothée ne cesse d’inviter ses moines, en leur indiquant le chemin qui y conduit. Il s’agit d’un repos, non du corps, mais de l’âme. Ce n’est pas le repos apparent de l’âme privée de tentations et qui s’en croit délivrée (Texte 30). C’est au contraire un repos lié à l’amérimna, à l’abandon, dont nous avons parlé plus haut, repos qui est le fruit du combat spirituel (Texte 31).

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La doctrine cénobitique de Dorothée ne concerne pourtant pas que les cénobites. De son vivant, Dorothée s’adressait à des laïcs de Gaza qui venait le visiter et il les instruisait. Il fut lu par tous les milieux, car sa doctrine est avant tout une doctrine chrétienne, et de plus son caractère « social » le fait estimer des chrétiens soucieux de mener au milieu du monde une vie de perfection. C’est pourquoi les oeuvres de Doroth

ée ont été abondamment traduites et lues par les moines comme par les laïcs. Lues aussi bien des moines du Sinaï que de ceux du Mont-Athos ou de Russie. En Occident, des traductions partielles se trouvaient au Mont-Cassin. Par la suite, ses oeuvres furent traduites par plusieurs bénédictins. Mabillon en recommande la lecture. Hors des cloîtres, Dominicains et Jésuites en font autant. Son enseignement est toujours actuel, car il repose sur la doctrine de l’Evangile expliquée de façon imagée, avec des exemples pris à la vie courante.

BIBLIOGRAPHIE

* Maitres spirituels au désert de Gaza – Solesmes, 1967.

* Barsanuphe et Jean. Correspondance – Solesmes, 1972.* Doroth

ée de Gaza, Vie de Dosithée – Témoins du Christ, N°2.* Dorothée de Gaza, Oeuvres spirituelles – SC 92, 1961

Père Manns: Formation au dialogue

je mets encore un article de Père Manns dont j’ai déjà mis quelque chose,  du site:

http://198.62.75.1/www1/ofm/sbf/dialogue/index.html

16.11.2006 @ 17:15
Formation au dialogue

SBF Dialogue
Les nouvelles des journaux ne sont pas toujours réjouissantes. C’est avec un grand plaisir que j’ai trouvé deux informations positives. La première annonce que la technique tchèque d’animation de marionnettes a accepté de se mettre au service de l’histoire des trois religions monothéistes pour les raconter aux enfants. “Le Temps des Fondations” est le titre de cette série qui sort en novembre en trois DVD.
L’idée a pris forme après les attentats du 11 septembre 2001, lorsque l’urgence d’une meilleure connaissance réciproque des uns et des autres a semblé de plus en plus nécessaire. Mais elle était déjà née lors de plusieurs rencontres d’experts sur le thème des Routes de la foi à Rabat.
Il est important de donner des informations non seulement sur le récit mais aussi sur l’esprit des fondations des religions. Au départ il n’y avait aucune idée belliqueuse dans les religions. Les fondateurs étaient souvent de gens exclus, comme les Hébreux en Egypte, Jésus de Nazareth rejeté par les prêtres, ou le prophète Muhamad chassé à Médine”.
La série raconte les débuts du judaïsme, du christianisme et de l’islam vus à travers les yeux d’enfants, héros de neuf épisodes de sept minutes chacun consacrés à chacune des trois religions.
Les responsables religieux tchèques ont approuvé le scénario : le grand rabbin de Prague, un pasteur protestant et le chef du Centre islamique de Prague.
Le dialogue des religions est devenu incontournable dans la société postmoderne. Les trois monothéismes restent trop souvent rivés au passé: le judaïsme orthodoxe avec son étroit système halachique ; le catholicisme avec son droit canon; l’islam avec sa charia. Lorsque ces religions accepteront le paradigme de l’âge moderne, beaucoup de problèmes seront résolus. Les grandes réconciliations de l’histoire qui ont marqué le siècle dernier – France et Allemagne, Afrique du Sud – doivent se poursuivre au niveau des religions. Des esprits ouverts, comme celui de Ghandi, de Jean XXIII et de Desmond Tutu, ont fait craquer de l’intérieur des systèmes clos.
Une autre nouvelle réjouissante s’ajoute à la première. L’Espagne de Cordoue, et la Turquie d’Istanbul, pont naturel entre deux cultures, viennent de soutenir l’alliance des civilisations, initiative des Nations Unies née en 2004 pour rapprocher les cultures.
Mais pour arriver à ce but, de grandes déclarations d’intention sur l’éducation ou la jeunesse ne suffisent pas. La dimension politique du problème n’échapppe à personne. Le caractère urgent d’une solution au conflit du Proche-Orient crève les yeux. Et les armées occidentales n’ont pas pour vocation de s’installer définitivement dans les pays musulmans pour assurer l’acheminement du pétrole vers les pays riches.

Frédéric Manns

Un nouveau chef pour les évêques d’Italie: Angelo Bagnasco

encore un article du Sandro Magister sur Angelo Bagnasco, du site:

http://chiesa.espresso.repubblica.it/dettaglio.jsp?id=125361&fr=y

Un nouveau chef pour les évêques d’Italie: Angelo Bagnasco

Il n’y a que quelques mois qu’il est évêque de Gênes, mais Benoit XVI a voulu qu’il soit également président de la conférence épiscopale. Il succède au cardinal Ruini dont il est l’un des grands fidèles. Sa nomination confirme le projet d’une Eglise gagnante par Sandro Magister

ROME, 8 mars 2007 – Depuis hier, la conférence épiscopale italienne a un nouveau président. C’est Angelo Bagnasco, archevêque de Gênes, plus jeune de douze ans que son prédécesseur Camillo Ruini, qui a quitté ce poste à 76 ans révolus.

Le règne du cardinal Ruini à la CEI a duré vingt et un ans, cinq en tant que secrétaire et seize en tant que président. Et cela tourne maintenant à la dynastie. Mgr Bagnasco, son héritier, a lui aussi le visage effilé et le verbe tranchant, il est lui aussi passionné de philosophie, matière qu’il a enseignée pendant de nombreuses années. Mais il a surtout la même vision de la « mission » de l’Eglise en Italie et dans le monde. Cette « mission », c’est celle que Benoît XVI a dictée aux états généraux de l’Eglise italienne réunis à Vérone en octobre dernier: « rendre pleinement droit de cité à la foi chrétienne », « rendre visible le grand ‘oui’ de Dieu à l’homme et à

la vie ».

C’est Benoît XVI en personne qui a intronisé le nouveau président de la CEI. Cette nomination qui dépend dans tous les autres pays du vote des évêques, est en Italie du ressort du pape. En 1991 Jean-Paul II avait même été plus loin: il avait place à la tête de la CEI son propre vicaire, celui à qui il avait déjà confié le gouvernement de son diocèse de Rome. La symbiose entre Karol Wojtyla et Camillo Ruini était très grande. La révolution lancée par le pape polonais en 1985, à Lorette, devant un parterre hostile d’évêques, de prêtres et de laïcs – c’est-à-dire la reconquête de l’espace public pour l’Eglise – a trouvé, année après anné

e, dans le cardinal Ruini son artisan victorieux.

Victorieux au point de ne pas sortir de la scène, alors même qu’il n’est plus le président. Sa dernière année à la tête de la CEI a été un crescendo continu, jusqu’à sa dernière sortie officielle, les deux jours du Forum « du projet culturel », son projet le plus cher, qui s’est tenu à Rome les 2 et 3 mars. Dans son discours d’introduction, en présence d’un parterre d’intellectuels, de théologiens, de savants, de physiciens, de mathématiciens, Ruini n’a pas consacré un seul mot aux propos polémiques des catholiques critiques, à ceux qui comme Giuseppe Alberigo et Alberto Melloni ont écrit et signé un manifeste contre le « malheur » d’une Église dirigée par lui. Son discours a volé très haut. Il a discuté les position du philosophe allemand Jürgen Habermas, le dernier grand représentant de l’école de Francfort, athée déclaré et pourtant promoteur d’une alliance entre la raison laïque et la religion, contre le « défaitisme » que le scientisme moderne abrite en lui-mê

me.

Habermas avait apprécié mais aussi critiqué la leçon de Benoît XVI à Ratisbonne. Et Ruini est entré comme troisième acteur dans cette confrontation de géants, critiquant à son tour Habermas. La vocation première de Ruini a toujours été la philosophie appliquée à la théologie, toutes deux confrontées à la culture d’aujourd’hui. Maintenant qu’il est « redescendu de la chaire au parterre » – ce sont ses mots – c’est cet enseignement qu’il continuera à assurer, sans concessions. Avec les effets politiques explosifs qui donnent tant de fil à retordre à ses opposants, en dehors et dans l’Eglise. Mgr Bagnasco étant président, mais pas vicaire du pape, la CEI sort de la période d’exception incarnée par le cardinal Ruini et rentre dans la normalité. Bientôt, peut-être en juin, il sera nommé cardinal, mais il restera en tous les cas à Gênes comme archevêque. Son rapport avec le pape sera moins étroit et la politique italienne ne se focalisera plus seulement sur ce que dit et fait la CEI, mais aussi sur la secrétairerie d’état du Vatican. Curieusement, cette dernière est dirigée aujourd’hui par le cardinal Tarcisio Bertone, prédécesseur de Mgr Bagnasco à Gê

nes.

Mgr Bertone aurait préféré pour la CEI un président de moindre envergure. Il a cherché à convaincre Benoît XVI de choisir le titulaire d’un diocèse d’importance moyenne et son candidat était Mgr Benigno Papa, de Tarente. Mais il n’y est pas arrivé. L’hypothèse, longtemps considérée comme certaine, d’une nomination à la présidence de la CEI du cardinal Angelo Scola, patriarche de Venise, a aussi été invalidée. La « manœuvre » de Bertone avait été interprétée comme hostile au cardinal Ruini. Mais sa conclusion le dément: Mgr Bagnasco est un ruiniste pur et dur, plus encore que le cardinal Scola, et sa nomination a été conseillée au pape aussi par le cardinal Bertone. Cet épilogue aurait été difficile à imaginer il y encore quelques mois. Le nom de Mgr Bagnasco n’apparaissait même pas dans un sondage lancé auprès des évêques italiens par celui qui était alors secrétaire d’é

tat, le cardinal Angelo Sodano, et par le nonce en Italie Mgr Paolo Romeo pour savoir qui ils souhaitaient comme successeur du cardinal Ruini.

A côté de Mgr Bagnasco, Mgr Betori conserve le poste névralgique de secrétaire général de la CEI. Il a été confirmé dans cette charge par le pape il y a un an pour un autre quinquennat. Mgr Betori est également un homme de confiance du cardinal Ruini, il a une solide formation de bibliste. Dernièrement il s’est beaucoup employé à combattre les courants d’exégèse qui séparent le « Jésus de la foi » du « Jésus de l’histoire », faisant simplement de ce dernier un homme, un juif de son temps auquel seuls les disciples auraient ensuite attribué la marque de la divinité

.

Avec Mgr Bagnasco et Mgr Betori aux deux postes-clé, la CEI n’abandonnera aucune des initiatives lancées durant l’ère Ruini. La session de printemps du conseil permanent – l’élite des trente cardinaux et évêques les plus importants – est au programme le 26 mars prochain. C’est à cette date exactement que la note de la CEI pour la défense de la famille et contre la légalisation des unions de fait, hétérosexuelles ou homosexuelles, sera rendue publique. Le cardinal Ruini l’avait annoncée le 12 février comme « contraignante pour ceux qui suivent le magistère de l’Eglise et éclairante pour tous », provoquant un déchaînement de polémiques. Au Vatican, la congrégation pour la doctrine de la foi a déjà fourni à la CEI un aide-mémoire rappelant les lignes directrices en la matiè

re.

En suivant le sillon creusé par Ruini, Mgr Bagnasco semble nouveau uniquement parce qu’il est inconnu du plus grand nombre. Il est en cela un exemple parfait du formidable potentiel d’ascension hiérarchique qu’un organisme comme l’Eglise assure même à ses fils les plus humbles. Angelo Bagnasco est né en 1943 à Pontevico, dans la région de Brescia, de parents génois réfugiés à cause de la guerre. Son père travaillait dans une usine de patisserie. De retour à Gênes, le jeune homme entre au séminaire. Ordonné prêtre par le cardinal Giuseppe Siri, il obtient ensuite sa maîtrise de philosophie à l’université de Gê

nes.

Pendant près de vingt ans, jusqu’en 1988, il donné des cours sur la métaphysique et l’athéisme contemporain à la faculté de théologie de l’Italie du Nord. En même temps, il travaille en paroisse, à la curie diocésaine et au séminaire, est assistant des etudiants universitaires catholiques et s’occupe de la catéchèse et de la liturgie. Le tournant arrive il y a neuf ans, lorsqu’il est nommé évêque de Pesaro. Le cardinal Ruini le remarque, l’apprécie et, en 2001, le nomme également président du conseil d’administration du quotidien de la CEI, « Avvenire ». En 2002, il devient secrétaire de la commission de la CEI pour l’école et l’université. En 2003, il est nommé archevêque aux armées pour l’Italie et il n’y a pas un point du globe où

il ne se soit rendu pour rencontrer les soldats italiens en « mission de paix ».

Dans une lettre adressée aux aumôniers militaires, il écrit: « Nous sommes très souvent surpris en rencontrant des trésors de bonté, de propreté morale, d’héroïsme simple, dans des situations qui sembleraient impossibles ». Après le massacre des soldats italiens à Nassyrie, en Irak, en novembre 2003, il adhère avec élan au mémorable « nous ne fuirons pas », que le cardinal Ruini avait prononcé lors de l’homélie funèbre. Il donne à cette expression le même sens que le cardinal: « Aimer aussi nos ennemis: c’est cela le grand trésor que nous ne devons pas laisser arracher de nos consciences et de nos cœurs, même par des terroristes assassins. Nous ne fuirons pas devant eux, au contraire, nous leur ferons face avec tout le courage, l’énergie et la détermination dont nous sommes capables. Mais nous ne les haïrons pas, au contraire nous nous efforcerons à leur faire comprendre que tout l’engagement de l’Italie, y compris militaire, est tourné vers la sauvegarde et la promotion d’une vie commune où il y ait de la place et de la dignité

pour chaque peuple, chaque culture et chaque religion ».

Aux soldats italiens du monde entier, il offre l’Evangile et le Catéchisme, il donne la confirmation et la communion. Les pacifistes ne l’apprécient guère. Dans la lettre aux aumôniers militaires mentionnée ci-dessus, Mgr.Bagnasco sonne aussi l’alarme sur les menaces contre « la dignité de la vie humaine depuis la conception jusqu’à sa fin naturelle, sur la sainteté du mariage, sur l’unité et la fécondité de la famille ». Mais sans victimisation, car « notre expérience de pasteurs qui ont accès à l’intimité des âmes preuve que le bien, en profondeur, est immensé

ment plus grand que le mal ».

C’était en 2004 et l’Eglise italienne était encore peu active sur ces sujets. Pourtant le pape, le cardinal Ruini et quelques rares autres voix étaient à la pointe du combat et Mgr Bagnasco en faisait partie. Mgr Bagnasco s’est retrouvé encore plus en accord avec le nouveau pape Benoît XVI. Il a été parmi les plus acharnés à le défendre après la leçon contesté

e de Ratisbonne.

Promu archevêque de Gênes il y a six mois, il a consacré sa première lettre pastorale à la prière. Elle a été distribuée au début de ce Carême, au même moment où Benoît XVI prêchait, lors de l’Angélus du dimanche 4 mars, que « la prière n’est pas un accessoire, mais une question de vie ou de mort ». Car « seul celui qui prie, c’est-à-dire celui qui se confie à Dieu avec un amour filial, peut entrer dans le vie éternelle, qui est Dieu lui-même ».

commentaire à l’évangile du jour – 8.3.07

Saint Grégoire de Nazianze (330-390), évêque, docteur de l’Église
14ème homélie sur l’amour des pauvres, 38.40 (trad. bréviaire rev.)

« Un pauvre était couché devant sa porte »

« Heureux les miséricordieux, dit le Seigneur, ils obtiendront miséricorde. » (Mt 5,7) La miséricorde n’est pas la moindre des béatitudes : « Heureux qui comprend le pauvre et le faible », et aussi : « L’homme bon compatit et partage », ailleurs encore : « Tout le jour, le juste a pitié, il prête » (Ps 71,13;111,5;36,26). Faisons nôtre donc cette béatitude : sachons comprendre, soyons bons.

Même la nuit ne doit pas arrêter ta miséricorde ; « ne dis pas : Reviens demain matin et je te donnerai » (Pr 3,28). Qu’il n’y ait pas d’hésitation entre ta première réaction et ta générosité… « Partage ton pain avec celui qui a faim, recueille chez toi le malheureux sans abri » (Is 58,7) et fais-le de bon coeur. « Celui qui exerce la miséricorde, dit saint Paul, qu’il le fasse avec joie » (Rm 12,8). Ton mérite est doublé par ton empressement ; un don fait avec chagrin et par contrainte n’a ni grâce ni éclat. C’est avec un coeur en fête, non en se lamentant, qu’il faut faire le bien… « Alors ta lumière jaillira comme l’aurore, et tes forces reviendront rapidement » (Is 58,8). Y a-t-il quelqu’un qui ne désire pas la lumière et la guérison ?…

C’est pourquoi, serviteurs du Christ, ses frères et ses cohéritiers (Ga 4,7), tant que nous en avons l’occasion, visitons le Christ, nourrissons le Christ, habillons le Christ, recueillons le Christ, honorons le Christ (cf Mt 25,31s). Non seulement en l’invitant à table, comme quelques-uns l’ont fait, ou en le couvrant de parfums, comme Marie Madeleine, ou en participant à sa sépulture, comme Nicodème… Ni avec l’or, l’encens et la myrrhe, comme les mages… Le Seigneur de l’univers « veut la miséricorde et non le sacrifice » (Mt 9,13), notre compassion plutôt que « des milliers d’agneaux engraissés » (Mi 6,7). Présentons-lui donc notre miséricorde par les mains de ces malheureux gisant aujourd’hui sur le sol, afin que, le jour où nous partirons d’ici, ils nous « introduisent aux demeures éternelles » (Lc 16,9), dans le Christ lui-même, notre Seigneur.

le Pape Jean Paul II dans le 2003 proclame en prière de Saint Clément:

AUDIENCE GÉNÉRALE DE JEAN-PAUL II

Mercredi 19 février 2003

à la fin d’Audience le Pape proclame en prière de Saint Clément:

La louange des trois jeunes gens au Dieu Sauveur se poursuit de diverses façons dans l’Eglise. Par exemple, saint Clément Romain, au terme de son Epître aux Corinthiens, insère une longue prière de louange et de confiance, entièrement remplie de réminiscences bibliques et qui est peut-être l’écho de l’antique liturgie romaine. Il s’agit d’une prière de gratitude au Seigneur qui, malgré le triomphe apparent du mal, guide l’histoire à bon port.

 5. En voici un passage: « Tu ouvris les yeux de notre coeur (cf. Ep 1, 18)
afin que nous ne connaissions que toi (cf. Jn 17, 3)
très haut au plus haut des cieux
le Saint qui repose parmi les saints
qui met fin à l’arrogance des superbes (cf. Is 13, 11)
qui empêche les pensées des peuples (cf. Ps 32, 10)
qui relève les humbles
et abaisse les superbes (cf. Jb 5, 11).
Toi qui enrichis et appauvris
qui fais mourir et qui fais vivre (cf. Dt 32, 39)
le seul bienfaiteur des esprits
et Dieu de toute chair
qui sonde les abîmes (cf. Dn 3, 55)
qui observe les oeuvres humaines
qui secours les opprimés
et qui sauve les désespérés (cf. Jdt 9, 11)
créateur et gardien de tout esprit
qui multiplies les peuples sur la terre
et qui entre tous a choisi ceux qui t’aiment
au moyen de Jésus-Christ
ton Fils bien-aimé
à travers lequel tu nous a éduqués,
tu nous a sanctifiés et tu nous as honorés »
(Clément Romain, Epître aux Corinthiens, 59, 3:
Les Pères apostoliques, Rome 1976, pp. 88-89).

Benoît XVI présente la figure de San Clément Romain

du Zenith (traduction…difficil): 

Donnée publication : 

2007-03-07

Benoît XVI présente la figure de San Clément Romain  Catéchèse à l’Audience générale du mercredi  CITTA DEL VATICANO, de mercredi, de 7 Mars 2007 (ZENIT.org). – 

 Nous publions de suivi le discours prononcé ce mercredi par Benoît XVI en occasion de l’Audience générale, en se rencontrant avec les pèlerins et les fidèles provenant de l’Italie et de chaque partie du monde. Dans ses catéchèse, le Pape, en donnant l’entame à un nouveau cycle de catéchèse sur les Pères Apostoliques, s’est arrêté sur la figure de San Clément Romain.   * * * 

Chers frères et soeurs,

nous avons médité dans les mois passés sur les figures des individuels Apôtres et sur les premiers témoins de la foi chrétienne, que les écrits néo-testamentaires mentionnent. Maintenant nous dédions la notre attention au Pères apostoliques, c’est-à-dire à la première et a la deuxième  génération dans Église après les Apôtres. Et ainsi nous pouvons voir comme il commence le chemin de l’Église dans l’histoire. San Clémente, Évêque de Rome dans les derniers ans du premier siècle, est le troisième successeur de Pierre, après Lino et Anaclet. En ce qui concerne sa vie, le témoignage plus important est cette que Saint Ireneo, Évêque de Lion jusqu’à 202. Lui il atteste que Clément « il avait vu les Apôtres », « s’était rencontré avec eux », et « il avait ancre dans les oreilles leur prédication, et devant yeux leur tradition » (Adv. haer. 3,3,3). Des Témoignages tardifs, entre le quatrième et sixième siècle, attribuent à Clément le titre de martyre. L’autorité et le prestige de cet Évêque de Rome était telle, qui à lui furent attribués divergés écrits, mais son unique oeuvre sûre est la Lettre aux Corinthiens. Eusebio de Césarienne, le grand « archiviste » des origines chrétiennes, la présente dans ces termes : « Elle est transmise une lettre Clémente reconnue d’authentique, une grande et admirable. Elle fut écrite de lui, de la part de l’Église de Rome, à l’Église de Corinthe… Nous savons que depuis longtemps, et il ancre à nos jours, elle est lue publiquement pendant la réunion des fidèles « (Hist. Eccles. 3,16). À cette lettre était attribué un caractère presque canonique. Au debout de ce le teste – écrit dans grec – Clément il regrette que « les soudaines adversités, arrivées des après l’autre » (1.1), lui aient empêché une intervention plus opportune. Ces « adversités » sont de s’identifier avec la persécution de Domitien : donc donnée de composition de la lettre doit remonter à un temps immédiatement suivant aux mortes de l’empereur et à la fin de la persécution, aussi vite après le 96. L‘intervention de Clément – nous sommes encore dans le siècle – était sollicitée des graves problèmes dans lesquels il versait l’Église de Corinthe : les presbytères de la communauté, en effet, était déposée de quelques jeunes contestateur. Le pénible événement est rappelle, encore une tourne, de Saint Ireneo, qui écrit : « Sous Clément, en étant levé le contraste pas petit entre les frères de Corinthe, l’Église de Rome envoya aux Corinthe une lettre très importante pour les réconcilier dans la paix, rénover leur foi et annoncer la tradition, que depuis peu elle avait reçu des Apôtres » (Adv. haer 3,3,3). Pourrions donc dire que cette lettre constitue un premier exercice du primauté romain après les mortes Saint Pierre. La lettre de Clément reprend des thèmes chers Saint Paul, qui avait écrit deux grandes lettres aux Corinthe, en particulier la dialectique théologique, éternellement actuelle, entre indicatif du salut et impératif de l’engagement moral. Avant tout il y a le joyeux annonce de la grâce qui sauve. Les Seigneur nous prévient et il nous offre pardonne, nous offre le sien amour, la grâce d’être chrétien, ses frères et ses soeurs. Elle est une annonce qui remplit de joie notre vie et donne sûreté à les nôtre agir : les Seigneur nous prévient toujours avec sa bonté et la bonté des Seigneur est toujours plus grande de tous nos péchés. Il faut cependant que nous nous engageons en manière cohérente avec le don reçu et nous répondons à l’annonce du salut avec un chemin généreux et courageux de conversion. Par rapport au modèle pauline, il y à la nouveauté est que Clément suivre à la partie doctrinale à la partie pratique, qu’était constitutives de toutes les lettres pauline, une « grande prière » qui, pratiquement, conclut la lettre. L’occasion immédiate de la lettre il desserre à l’Évêque de Rome la possibilité d’une vaste intervention sur l’identité de l’Église et sur sa mission. Si à Corinthe il y a eu des abus, il observe Clément, le motive doit être recherché dans l’affaiblissement de la charité et d’autres vertus chrétiennes indispensables. Pour ceci il rappelle les fidèles à l’humilité et au amoure fraternelle, deux vertus vraiment constitutives de l’être dans l’Église : « Nous sommes une portion sainte », met en garde, « nous accomplissons donc tout ce qui la sainteté exige » (30.1). En particulier, l’Évêque de Rome se rappelle de que les Seigneur même « a établi où et de quel il veut que les services liturgique soient accomplis, pour que chaque chose, faite saintement et avec son consentement, réussisse bien accepte à sa volonté… À le souverain prêtre en effet ont été confiées des fonctions liturgique à lui ses, au prêtre la place préparés aux prêtres vraiment , leurs propres services sont réservés aux lévites. L’homme laïque est lié aux systèmes laïques « (40.1-5 : on tu remarques qu’ici, dans cette lettre de la fin du Ier siècle, pour la première fois dans la littérature chrétienne, il paraît le terme grec » laikós « , qu’il signifie » membre du laos « , c’est-à-dire » de peuple de Dieu »). De cette manière, en se référant à la liturgie de l’ancien Israël, Clément il dévoile son idéal d’Église. Elle est rassemblée de l’ »unique Esprit de grâce répandu sur », qu’il expire dans les différentes membres du Corps de Christ, dans lequel tous, unis sans quelque séparation, est des « membres les uns des autres » (46.6-7). La nette distinction entre la « laïque » et hiérarchie ne signifie pas pour rien une contraposition, mais seulement cette connexion organique d’un corps, d’un organisme, avec les différentes fonctions. L’Église en effet n’est pas lieu de confusion et d’anarchie, où un peut faire ce qu’il veut à tout instant : chacun dans cet organisme, avec une structure articulée, exerce son ministère en second lieu la vocation reçue. En ce qui concerne les chefs des communautés, Clémentes explicite clairement la doctrine de la succession apostolique. Les règles qui la règlent dérivent en derniers analyse de Dieu même. Le Père a envoyé Jésus Christ, qui à son tour a envoyé les Apôtres. Ils ensuite ont envoyé les premiers chefs des communautés, et ont établi qu’à elles se elles passaient autres hommes dignes. Tout donc procède « par ordre de la volonté de Dieu » (42). Avec ces mots, avec ces phrases, Saint Clément souligne que l’Église a une structure sacramentale et pas une structure politique. Agir de Dieu qui vient rencontre à nous dans la liturgie précède nos décisions et nos idées. L’Église est surtout don de Dieu et pas créature la nôtre, et donc cette structure sacramentale ne garantit pas seul le commun système, mais même cette priorité du don de Dieu, dont nous avons tout besoin. Finalement, la « grande prière » confère respire cosmique aux argumentations précédentes. Clément il loue et remercie Dieu pour sa merveilleuse providence de amour, qu’il a créé le monde et continue à le sauver et à le sanctifié. Détail relief assume les invocations pour les gouvernantes. Après les témoins du Nouveau Testament, elle représente la plus ancienne prière pour les institutions politiques. Ainsi, au lendemain de la persécution les chrétiens, bien en sachant qu’elles seraient continuées les persécutions, ne cessent pas de prier pour celles-là des mêmes autorités qui les avaient condamnées injustement. Le motive est d’abord d’ordre christologique : il faut prier pour les persécuteurs, comme il fit Jésus sur la croix. Mais cette prière contient même un enseignement qui guide, le long des siècles, l’attitude des chrétiens devant la politique et à l’État. En priant pour les autorités, Clémentes il reconnaît la légitimité des institutions politiques dans les ordre établi de Dieu ; au même temps, il manifeste la préoccupation que les autorités soient dociles à Dieu et « ils exercent le pouvoir qui Dieu les a données dans la paix et les mansuétude avec pitié » (61.2). César n’est pas tout. Il émerge une autre souveraineté, les origine de laquelle et essence n’est pas de ce monde, mais « de là-haut » : il est cette de la Vérité, qui vante même vis-à-vis de l’État le droit d’être écoutée. Ainsi la lettre de Clément affronte des nombreux thèmes d’éternelle actualité. _ il être tant plus significatif, puisque représenter, depuis le premier siècle, le sollicitude le Église Rome, que présider dans le charité tout le autre Église. Avec le même Esprit nous faisons à les nôtre les invocations de la « grande prière », là où l’Évêque de Rome se fait voix du monde entier : « Oui, ou Seigneur, fait resplendir sur nous ta face dans bien de la paix ; protége nous avec ta main puissante… Nous te rendons des merci, à travers le somme Prêtre et guide des les âmes nôtre, Jésus Christ, pour moyen dont à toi la gloire et l’éloge, maintenant, et de génération en génération, et dans les siècles des siècles. Amen « (60-61)  

San Clemente Romano

dal sito:

http://www.politicaonline.net/forum/showthread.php?t=271429

Habermas écrit à Ratzinger, Ruini répond. Alliés contre le « défaitisme » de la raison moderne

du site:

http://chiesa.espresso.repubblica.it/dettaglio.jsp?id=125081

Habermas écrit à Ratzinger, Ruini répond. Alliés contre le « défaitisme » de la raison moderne

Le célèbre philosophe athée invoque une nouvelle alliance entre foi et raison, mais sous une forme différente de celle qu’a proposée Benoît XVI à Ratisbonne. Le cardinal Ruini met en évidence les points d’accord et de désaccord et insiste sur la « meilleure hypothèse »: vivre comme si Dieu existait

par Sandro Magister ROME, le 7 mars 2007 – C’est son dernier discours en tant que président de la conférence épiscopale italienne. Mais pour le cardinal Camillo Ruini, il s’agit plutôt d’un nouveau début, d’un retour complet à sa vocation première: celle de professeur de théologie et de philosophie qui se confronte à la culture d’aujourd’hui.

Ce discours, le cardinal Ruini l’a lu au matin du vendredi 2 mars devant plus d’une centaine d’intellectuels et de savants catholiques, qui s’efforcent de donner un contenu au programme le plus ambitieux de la CEI depuis dix ans: « le projet culturel ». Le titre général de la rencontre était: « La raison, les sciences et l’avenir de la civilisation ». Le cardinal Ruini l’a présenté en entrant comme troisième intervenant dans le dialogue sur la foi et la raison, qui était déjà en cours entre Benoît XVI et le philosophe Jü

rgen Habermas.

Habermas, qui se définit comme un « athée méthodique », est le dernier grand représentant de la célèbre école philosophique de Francfort. Il a affronté celui qui était alors le cardinal Josef Ratzinger dans un débat public mémorable qui a eu lieu à Munich le 19 janvier 2004. Le débat – qui est devenu ensuite un livre, publié en plusieurs langues – portait sur les fondements des états libéraux modernes et il s’appuyait sur la thèse d’un autre penseur allemand, Ernst-Wolfgang Böckenförde, selon lequel « l’état libéral sécularisé vit de présupposés qu’il ne peut pas garantir ». Habermas et Ratzinger – comme avant eux Böckenförde – se demandaient ce que la religion peut offrir de spécifique à cette insuffisance de l’état moderne. Tous les deux proposaient, de manière différente, une alliance renouvelée entre foi et raison. Comme on le sait, c’est justement à relier la foi et la raison que Benoît XVI a consacré la leçon qu’il a donnée le 12 septembre à l’université de Ratisbonne: leçon que le cardinal Ruini a plusieurs fois citée comme l’

axe du pontificat actuel.

On pouvait donc s’attendre à ce que Habermas réponde à cette leçon. C’est ce qu’il a fait dans un long article publié samedi 10 février dans le principal quotidien de Suisse allemande, le « Neue Zürcher Zeitung ». Dans son discours, que l’on trouve ci-dessous, le cardinal Ruini résume précisément les positions de Habermas et ses critiques de la leç

on de Ratisbonne, avant de les analyser et de les contester.

On peut se contenter d’ajouter que Habermas définit de la manière suivante le ressort qui l’a poussé à étudier un nouveau rapport entre raison et foi: « le désir de mobiliser la raison moderne contre le défaitisme qu’elle abrite ». Ce défaitisme de la raison, Habermas le voit à l’œuvre à la fois dans le « scientisme positiviste », et dans ces « tendances d’une modernisation déréglée qui paraissent gêner plutôt que favoriser les impératifs de sa morale de justice ». Une leçon laïque qui a beaucoup à apprendre aux catholiques fasciné

s par le rationalisme moderne.

Voici donc, légèrement abrégé et avec des titres de rédaction, le discours du 2 mars 2007 dans lequel le cardinal Ruini critique les critiques qu’adresse Habermas à Benoît XVI. Bonne lecture! La raison, les sciences et l’

avenir de la civilisation

par Camillo Ruini […] Le discours prononcé par Benoît XVI à Ratisbonne a été suivi de polémiques à propos de l’islam et de ses rapports avec la raison et la violence en plus de ceux qu’il entretient avec le christianisme. On a beaucoup moins parlé du vrai sujet de ce discours, qui est centré sur l’affirmation selon laquelle « ne pas agir selon la raison est contraire à la nature de Dieu » et débouche sur une volonté de donner plus de place au rationnel, proposant ainsi un dialogue ou, pour mieux dire, une nouvelle rencontre, de la foi chré

tienne avec la raison de notre temps.

Il y a quelques jours, Jürgen Habermas, dernier des grands représentants de l’école philosophique de Francfort et interlocuteur compétent de celui qui était alors le cardinal Ratzinger lors du débat qui a eu lieu le 19 janvier 2004 à Munich, a relancé la proposition d’une alliance entre la raison éclairée, autrement dit « la conscience lucide de la modernité » et « la conscience théologique des religions mondiales », afin de « mobiliser la raison moderne contre le défaitisme qu’elle abrite en elle-même » et qui se manifeste « à la fois dans la déclinaison postmoderne de la ‘dialectique de l’illuminisme’ et dans le scientisme positiviste » […] L’

ALLIANCE PROPOSEE PAR HABERMAS

De quel type est l’alliance que propose Habermas? Non pas « des compromis ambigus entre ce qui reste inconciliable », c’est-à-dire la perspective anthropocentrique de la raison moderne et celle qui résulte de la pensée géocentrique et cosmocentrique. Si les deux raisons ou les deux consciences veulent vraiment parler l’une avec l’autre (et pas seulement l’une de l’autre), les religions doivent reconnaître l’autorité de la raison « naturelle » (les guillemets sont de Habermas), c’est-à-dire les résultats faillibles des sciences et les principes universalistes de l’égalitarisme juridique, tandis que la raison séculière ne doit pas s’ériger en juge des vérités religieuses, même s’il est vrai que « pour finir, elle ne considère comme ‘raisonnable’ que ce qui peut être exprimé dans ses propres discours », qui doivent être, au moins en principe, accessibles à tous. Concrètement, il s’agit d’une raison que la science moderne a obligée à se débarrasser pour toujours de la métaphysique, limitant la philosophie « aux seules compétences générales des sujets de connaissance, de langage et d’

action ».

Selon Habermas, la synthèse de la foi et de la raison, construite depuis saint Augustin jusqu’à saint Thomas d’Aquin, a donc été brisée. La philosophie moderne a su s’approprier de manière critique l’héritage de la pensée grecque, mais elle a drastiquement écarté d’elle la connaissance judéo-chrétienne du salut, c’est-à-dire la révélation et la religion. Il ne s’agit pas de colmater maintenant cette brèche, mais de comprendre que la raison séculière surmonterait l’actuelle opacité de son rapport avec la religion si elle prenait au sérieux cette origine commune de la philosophie et de la religion qui renvoie à la révolution concernant la vision du monde qui a eu lieu au milieu du premier millénaire avant Jé

sus-Christ.Ce n’est qu’en considérant les traditions qui remontent à Athènes et à Jérusalem comme des éléments essentiels de sa propre genèse historique que la raison séculière pourra se comprendre pleinement elle-même; et ses enfants (Habermas entend par là les croyants comme les non-croyants) pourront s’accorder sur leur identité et leur position dans le monde.

SA CRITIQUE DE LA LECON DE RATISBONNE

Sur ces bases, dans la dernière partie de son article, Habermas critique le discours de Ratisbonne par lequel Benoît XVI aurait donné un ton curieusement antimoderne au débat sur l’hellénisation ou la déshellénisation du christianisme et, de cette façon, aurait répondu par la négative à la question de savoir si les théologiens chrétiens doivent s’efforcer de répondre aux défis créés par une raison moderne et donc post-métaphysique. En se réclamant de la synthèse de la métaphysique grecque et de la foi biblique qui a été élaborée depuis saint Augustin jusqu’à saint Thomas d’Aquin, Benoît XVI nierait la valeur des raisons qui ont produit dans l’Europe moderne une polarisation entre foi et savoir. Même s’il affirme ne pas vouloir « revenir à l’illuminisme et se dégager des sciences modernes », il montre en tout cas « qu’il veut repousser la force des arguments contre lesquels cette synthèse mé

taphysique a fini par se briser ».Habermas conclut qu’il ne lui paraît pas avantageux de « mettre entre parenthèses – en les excluant de la généalogie d’une ‘raison commune’ de croyants, non-croyants et croyants autrement – ces trois poussées de déshellénisation (cf. le discours de Ratisbonne) qui ont contribué à faire naître l’idée moderne de la raison séculière ».

DEUX POINTS DE DESACCORD AVEC HABERMAS

Je me suis longuement attardé sur cette intervention d’Habermas parce qu’elle nous permet de repérer avec précision les véritables éléments clés du dialogue-confrontation-nouvelle rencontre entre foi chrétienne et rationalité contemporaine auxquels Josef Ratzinger-Benoît XVI s’est attaché dernièrement dans son discours de Ratisbonne mais également dès sa leçon inaugurale de 1959 à l’Université de Bonn, consacrée au Dieu de la foi et au Dieu des philosophes, puis tout au long de son travail théologique […]. On ne peut pas ne pas noter dans le discours de Habermas deux « présupposés » assez datés et, si j’ose dire, anachroniques, qui montrent comment même un penseur de haut niveau et qui recherche une alliance avec la pensée chrétienne reste malgré tout conditionné dans sa dé

marche.

Le premier présupposé est de rattacher la foi et la théologie chrétienne des perspectives qui résultent de la pensée géocentrique et cosmocentrique. Il suffit de rappeler, à ce sujet, l’encyclique « Dives in misericordia », n.1, où Jean-Paul II affirmait au contraire que la perspective du christianisme est simultanément et indissociablement anthropocentrique et théocentrique, et formulait ce diagnostic précis: « Tandis que les différents courants de la pensée humaine, dans le passé et aujourd’hui, ont eu et continuent à avoir tendance à séparer et parfois à opposer le théocentrisme et l’anthropocentrisme, l’Eglise au contraire, à la suite du Christ, cherche à les réunir dans l’histoire de l’homme, de manière organique et approfondie. C’est également l’un des principes fondamentaux, peut être le plus important, de l’enseignement du dernier concile œcumé

nique ».

Le second présupposé de Habermas consiste à considérer que la synthèse entre métaphysique grecque et foi biblique a été élaborée à partir de saint Augustin jusqu’à saint Thomas d’Aquin. Au contraire, dans son discours de Ratisbonne, Benoît XVI nous a dit que, avec l’affirmation « Au commencement était le logos », saint Jean l’Evangéliste « nous a donné le mot de la fin sur le concept biblique de Dieu », dans lequel « tous les chemins souvent compliqués et tortueux de la foi biblique atteignent leur but et réalisent leur synthèse », et que, par conséquent, la rencontre entre le message biblique et la pensée grecque « n’était pas un simple hasard », mais relevait au contraire d’une « nécessité intrinsè

que ».A Ratisbonne, le pape a présenté en quelques mots les phases de développement de ce processus, depuis le « Je suis » par lequel Dieu se révèle à Moïse dans le buisson ardent. Mais Josef Ratzinger a consacré, à plusieurs reprises, de nombreuses pages de ses ouvrages à présenter et à justifier tout cela. En vertu de cette synthèse, le premier concile œcuménique, celui de Nicée, en 325, assez longtemps avant la naissance de saint Augustin, pouvait déjà affirmer solennellement que le Fils est « consubstantiel » (homoousios) au Père, cette profession de foi devant être adoptée par tous ceux qui croient au Christ. […].

LA NOUVEAUTE RADICALE DE LA REVELATION BIBLIQUE

Je voudrais répondre ici à une question, formulée principalement dans les milieux catholiques, sur la manière de concilier l’affirmation selon laquelle « Au commencement était le logos » est « le mot de la fin du concept biblique de Dieu », avec cette autre affirmation, qui sert de titre à l’encyclique « Deus caritas est » de Benoît XVI, que Dieu est agapè (1 Jn 4, 8.16) et que, concrètement, « à l’origine de l’être chrétien, il n’y a pas une décision éthique ou une grande idée, mais bien la rencontre avec un événement, avec une Personne, qui donne à la vie un nouvel horizon et, grâce à cela, la direction décisive » (« Deus caritas est », 1). Bien sûr, on peut et surtout on doit préciser que, en Dieu, logos et agapè, raison-parole et amour, s’identifient l’un à l’autre, mais Josef Ratzinger-Benoît XVI ne se limite pas à

cela.

Pour lui, le lien intrinsèque entre la foi biblique et l’interrogation grecque n’est qu’une moitié du discours: l’autre moitié est constituée par la nouveauté radicale et par la différence profonde de la révélation biblique par rapport à la rationalité grecque, surtout en ce qui concerne le thème central de la religion, qui est Dieu. En effet, le Dieu de la Bible dépasse radicalement ce que les philosophes avaient pensé de lui, non seulement parce qu’Il est, en tant que Créateur suprêmement libre, distinct de la nature d’une manière bien plus décisive que ce qui pouvait apparaître dans la philosophie grecque, mais surtout parce que ce Dieu n’est pas une réalité inaccessible pour nous, que nous ne pouvons pas rencontrer et vers qui il serait inutile de se tourner par la priè

re, comme le pensaient les philosophes.

Au contraire, le Dieu de la Bible aime l’homme. C’est pour cela qu’il entre dans notre histoire, qu’il donne vie à une authentique histoire d’amour avec Israël, son peuple, puis, en Jésus-Christ, non seulement il étend cette histoire d’amour et de salut à l’humanité toute entière, mais il la porte à son point extrême, c’est à dire au point de « se retourner contre lui-même », dans la croix de son propre Fils, pour relever l’homme et le sauver ou plutôt pour l’appeler à une intime union d’amour avec Lui. C’est en ce sens que le Dieu de la Bible est agapè, amour qui se donne gratuitement, mais aussi eros, amour qui veut unir intimement l’homme à

lui (cf. « Deus caritas est », 9-15).

La foi biblique rapproche ainsi entre elles ces deux dimensions de la religion qui initialement étaient séparées l’une de l’autre, c’est-à-dire le Dieu éternel dont parlaient les philosophes et le besoin de salut que l’homme porte en lui et que les religions païennes tentaient de satisfaire comme elles le pouvaient. Le Dieu de la foi chrétienne est donc bien le Dieu de la métaphysique, mais c’est aussi, de la même manière, le Dieu de l’histoire, c’est-à-dire le Dieu qui entre dans l’

histoire et dans le rapport le plus intime avec nous.

Voilà, selon Josef Ratzinger, la seule bonne réponse à la question du Dieu de la foi et du Dieu des philosophes. CONTRE UNE RAISON ENFERMÉE DANS UNE « É

TRANGE PENOMBRE »

Revenons maintenant à l’article de Habermas pour examiner le point central de son désaccord avec le discours de Ratisbonne et, plus largement, avec l’organisation générale de la pensée et de l’enseignement de Benoît XVI. Habermas recherche avec beaucoup de sincérité personnelle et intellectuelle une convergence entre la raison séculière et « éclairée » et la raison théologique mais, en réalité, il conçoit cette convergence sur des bases nettement déséquilibré

es.

En effet, alors que la raison théologique devrait accepter l’autorité de la raison séculière post-métaphysique, cette dernière, sans pour autant s’ériger en juge des vérités religieuses, n’accepte « en dernier ressort » comme « raisonnable » que ce qui peut être exprimé dans ses propos et refuse donc, en fin de compte, les vérités religieuses dans leur principe transcendant (le Dieu qui se révèle) et dans leur contenu substantiel et décisif. De même, « Jérusalem » est considérée comme faisant partie, à côté d’« Athènes », de la genèse historique de la raison séculière, mais pas comme étant effectivement raisonnable. En derniè

re analyse, Habermas ne sort pas de cet « enfermement » sur elle en quoi Josef Ratzinger voit la limite de la raison quand elle est seulement empirique et calculatrice.

La perspective de Josef Ratzinger-Benoît XVI est bien autrement ouverte. En effet, à Ratisbonne et plus largement dans d’autres textes, il soutient avec énergie que, à l’origine de l’univers, il y a le Logos créateur. Il se base sur l’examen des structures et des présupposés de la connaissance scientifique et en particulier sur la correspondance intangible entre les mathématiques – qui sont une création de notre intelligence – et les structures réelles de l’univers. En effet, si cette correspondance n’existait pas, nos prévisions mathématiques et nos technologies ne pourraient pas fonctionner. Cette correspondance implique que l’univers lui-même soit structuré de manière rationnelle et elle pose la grande question de savoir s’il ne doit pas y avoir une intelligence originelle, source commune de cette réalité « rationnelle » et de notre rationalité. […] Cependant il est pleinement conscient du fait que non seulement ce genre de considérations et d’arguments va au-delà du domaine de la connaissance scientifique et se placent au niveau de l’enquête philosophique, mais que même sur le plan philosophique, le Logos créateur n’est pas l’objet d’une démonstration apodictique, mais reste « la meilleure hypothèse », une hypothèse qui demande à l’homme et à sa raison « de renoncer à une position de domination et de risquer celle de l’humble é

coute ».

Concrètement, en particulier dans le climat culturel actuel, l’homme ne parvient pas à s’approprier complètement, par ses seules forces, cette « meilleure hypothèse ». Il reste en effet prisonnier d’une « étrange pénombre » et des incitations à vivre selon ses propres intérêts, sans tenir compte de Dieu et de l’éthique .Seule la révélation – l’initiative de Dieu qui se manifeste à l’homme dans le Christ et qui l’appelle à s’approcher de Lui – nous rend vraiment capables de sortir de cette pénombre. C’est justement la perception de cette « étrange pénombre » qui fait que l’attitude la plus répandue parmi les non-croyants d’aujourd’hui ne soit pas l’athéisme – perçu comme quelque chose qui dépasse les limites de notre raison autant que la foi en Dieu – mais l’agnosticisme, qui suspend le jugement à propos de Dieu dans la mesure où on ne peut pas connaî

tre celui-ci rationnellement.

L’HYPOTHÈSE LA MEILLEURE: VIVRE COMME SI DIEU EXISTAIT La réponse de Josef Ratzinger à ce problème nous renvoie à la réalité de la vie. En effet, selon lui, l’agnosticisme n’est pas vivable concrètement, c’est un programme irréalisable pour la vie humaine. Le motif en est que la question de Dieu n’est pas seulement théorique, mais éminemment pratique, c’est-à-dire qu’elle a des consé

quences dans tous les domaines de la vie.

En effet, dans la pratique, je suis contrains de choisir entre deux possibilités, déjà identifiées par Pascal: ou bien vivre comme si Dieu n’existait pas, ou bien vivre comme s’il existait et était la réalité essentielle de mon existence. En effet, Dieu, s’il existe, ne peut pas être un appendice que l’on enlève ou que l’on ajoute sans que rien ne change, mais il est au contraire l’origine, le sens et la fin de l’univers et de l’homme dans l’univers. Si j’agis selon la première possibilité, j’adopte de fait une position athée et pas seulement agnostique. Si je choisis la seconde, j’adopte une position croyante: la question de Dieu est alors impossible à éluder. Il est intéressant de noter la profonde analogie qui existe, de ce point de vue, entre la question de l’homme et la question de Dieu. Toutes les deux, en raison de leur très grande importance, doivent être traitées avec toute la rigueur et l’engagement de notre intelligence, mais toutes les deux restent aussi des questions éminemment pratiques, inévitablement liées à

nos choix de vie concrets.

C’est justement quand il envisage la perspective croyante comme une hypothèse, fût-elle la meilleure, qui en tant que telle implique un libre choix et n’exclut pas la possibilité rationnelle d’hypothèses différentes, que Josef Ratzinger-Benoît XVI se montre sensiblement plus ouvert que Jürgen Habermas et la « raison séculière » dont Habermas se fait l’interprète, puisque celle-ci n’accepte comme « raisonnable » que ce qui peut être traduit dans ses propos. Cette « absolutisation » de la raison séculière constitue d’une certaine façon le pendant, au niveau théorique, de cette « dictature » ou absolutisation du relativisme qui se manifeste lorsque la liberté individuelle, pour laquelle, en fin de compte, tout se rattache au sujet, est érigée en critère ultime auquel toute autre position doit être subordonné

e.

REPARTIR DE KANT POUR S’INTERROGER SUR DIEU J’ajoute une réflexion personnelle. Apparemment elle ne regarde qu’un point spécifique du débat philosophique, mais, selon moi, elle constitue une clé que l’on peut difficilement négliger pour cette nouvelle rencontre entre la foi et la raison de notre temps qui est le grand objectif du pontificat de Benoît XVI et aussi du projet culturel auquel nous travaillons en tant qu’Eglise d’Italie. Je pense aussi que cette réflexion nous permettra de clarifier encore plus le point décisif de la réflexion qui à partir de la compréhension de l’univers veut remonter jusqu’à

Dieu.

Concrètement je me réfère à la question des conditions de possibilité de la connaissance scientifique à laquelle Benoît XVI se réfère largement pour rouvrir la discussion rationnelle sur le Logos créateur mais qui, il y a très longtemps, a été au cœur de la réflexion du penseur qui a peut-être été le plus important et le plus décisif pour le parcours de la modernité, I. Kant. En effet, celui-ci a accompli sa « révolution copernicienne » – selon laquelle ce n’est pas notre connaissance qui doit se régler sur les objets, mais au contraire les objets sur la connaissance et donc la réalité en tant que telle ne peut pas être connue par la « raison pure » – justement pour assurer les conditions de possibilité non seulement des mathématiques mais aussi de la physique. C’est la raison de fond du chemin que Kant a parcouru depuis la « Dissertation » de 1770, jusqu’à

la « Critique de la raison pure » de 1781.

Personnellement, je considère que réfléchir sur les conditions de possibilité du savoir scientifique est, encore aujourd’hui, une mission fondamentale de la philosophie (à ce sujet, le livre « Insight » de B. Lonergan reste très intéressant). Mais c’est justement à ce niveau que doit être substantiellement corrigé le choix effectué par Kant, pour la raison de fond, aussi simple que solide, qu’a indiquée Benoît XVI, en reprenant et reformulant une façon de penser souvent proposée dans la critique de la « Critique » de Kant. Le cœur de cette raison est justement la correspondance entre les mathématiques, création de notre intelligence, et les structures réelles du monde physique, correspondance qui est sans cesse vérifiée par les succès des sciences et des technologies et qui implique que notre intelligence puisse acquérir une connaissance de fond du réel même si elle est imparfaite et toujours en progrè

s.

On renverse ainsi le point central de la position de Kant et on repose inévitablement – en raison même du dynamisme de l’intelligence humaine qui ne s’arrête devant aucun problème qui lui est posé – la question sur l’origine de cette correspondance et donc sur « l’hypothèse » de l’Intelligence créatrice, c’est-à-dire de Dieu. A ce point, apparaît spontanément une objection: de cette façon, on en revient à la situation avant Kant, et on a tendance à rejeter les développements de la culture depuis deux siècles. Personnellement je considère que ce retour en arrière et ce refus ne sont pas liés inévitablement à la contestation de ce point de la pensée de Kant, même s’

il est central.

Il s’agit en effet de prendre tout à fait au sérieux sa question de départ sur les conditions de possibilité des sciences et de lui donner une réponse différente qui – outre qu’elle tient compte des grandes transformations intervenues dans les sciences elles-mêmes depuis Kant – n’implique pas une « révolution » ou une rupture par rapport à la grande tradition précédente, mais qui soit également capable de s’approprier les développements positifs de la raison moderne et postmoderne. A mon humble avis cette réponse différente pourrait bien se révéler plus apte à favoriser le parcours que nous avons encore à

franchir.

En d’autres termes, je pense qu’on peut rappeler ici ce qu’a dit Benoît XVI à Vérone, le 19 octobre 2006, sur la « rupture courageuse qui devient maturation et guérison », qui est typique du rapport entre la foi chrétienne et les cultures et formes de rationalité de toutes les époques et qui, loin de les exclure, garantit et favorise l’accueil et le développent de leurs valeurs authentiques. Il ne s’agit là, bien sûr, que d’un postulat ou d’une espérance qui aurait besoin d’être déclinée et reconnue comme vraie dans les aspects concrets de la culture et de l’

histoire.

En tout cas, le point de départ que Josef Ratzinger-Benoît XVI a mis à la base de cette espérance, et des cheminements qui pourraient en résulter, me paraît solide.

bonne nuit

L’ Amerigo Vespucci

du site:

http://www.triesteitaliana.it/foto50.htm

commentaire à l’évangile du jour – 7.3.07

Basile de Séleucie (?-vers 468), évêque
Sermon 24 ; PG 85, 282 s (trad. Orval)
« Ordonne que mes deux fils que voici siègent à ta droite et à ta gauche dans ton Royaume »

Veux-tu voir la foi de cette femme ? Eh bien, considère le moment de sa requête… La croix était prête, la Passion imminente, la foule des ennemis déjà en place. Le Maître parle de sa mort, les disciples s’inquiètent : avant même la Passion, ils frémissent à la simple évocation de celle-ci ; ce qu’ils entendent les frappe de stupeur, le trouble les possède. A ce moment-même, cette mère se détache du groupe des apôtres, et voilà qu’elle demande le Royaume et réclame un trône pour ses fils.

Que dis-tu, femme ? Tu entends parler de croix, et tu demandes un trône ? Il s’agit de la Passion, et tu désires le Royaume ? Laisse donc les disciples tout à leur crainte et à leur souci du danger. Mais d’où peut bien te venir de demander cette dignité ? Qu’est-ce qui, dans ce qui vient d’être dit et fait, te porte à penser au Royaume ?…

–Je vois, dit-elle, la Passion, mais je prévois aussi la Résurrection. Je vois la croix plantée, et je contemple le ciel ouvert. Je regarde les clous, mais je vois aussi le trône… J’ai entendu le Seigneur lui-même dire : « Vous siégerez vous aussi sur douze trônes » (Mt 19,28). Je vois l’avenir avec les yeux de la foi.

Cette femme va jusqu’à devancer, me semble-t-il, les paroles du larron. Lui, sur la croix, prononça cette prière : « Souviens-toi de moi dans ton Royaume » (Lc 23,42). Avant la croix, elle a pris le Royaume comme objet de sa supplication… Quel désir perdu dans la vision de l’avenir ! Ce que le temps cachait, la foi le voyait.

Pourquoi le Mal, si Dieu est amour ?

Du site : 

http://chemins.eklesia.fr/acpc/mal.php 

 Pourquoi le Mal, si Dieu est amour ? 

Rien ne peut justifier la souffrance causée par la maladie d’un enfant, la mort qui frappe les victimes d’un cataclysme. Rien ne peut réparer les massacres commis par les hommes, au nom d’un Dieu qu’ils n’ont pas compris, au nom d’une idéologie ou d’une violence intérieure qui les aveugle… Que fait Dieu… Pourquoi ne se manifeste-t-il pas ? Face à cette question fondamentale, et suite à la shoah, ce massacre sans nom, le philosophe juif Hans Jonas a développé une thèse intéressante : Dieu ne se manifeste pas, car il se rétracte en lui-même pour laisser l’homme, sa créature vivre pleinement sa liberté. 

Les chrétiens, à la suite de théologien comme F. Varillon ajoute que devant ce mal, Dieu souffre, comme le Christ sur la Croix à souffert par la faute du mal. Par cette souffrance, Dieu affirme sa présence aimante et donne, sans mettre en cause notre liberté, un message d’espérance. Dieu est en devenir, parce que l’Amour est en devenir. Croire en Dieu, c’est partager sa souffrance avec celle des autres hommes, c’est croire, comme l’affirme le Cantique des Cantiques, que l’Amour est plus fort que la mort (cf. Cant 8,6).  La mort du Christ et sa résurrection est le dernier signe manifeste de cette espérance avant le retrait de Dieu, l’aboutissement d’une révélation faite à l’homme et à laquelle il est libre d’adhérer… Ce « cadeau de Dieu », cette souffrance du Père comme du Fils, acceptée et donnée librement par Jésus et où Dieu apparaît respectueux du chemin du Fils est en effet un aboutissement. En acceptant la condition humaine, en se faisant serviteur jusqu’au bout, Jésus avec l’entier soutien du Père nous trace un chemin pour convertir notre propre souffrance et en faire un chemin d’amour. Mais en aucun cas, notre liberté de croire n’est mise en cause dans cet « abaissement de Dieu ». La mort d’amour est image du Dieu Amour…     Pourquoi les chrétiens font-ils le mal ? 

Inquisition, guerre de religion, massacre des juifs, évangélisation forcée, ignorance du prochain…* Les chrétiens, comme tous les hommes portent leur part de responsabilité dans le maintien du mal « de faute ». Moi-même, nous-mêmes « ne faisons pas le bien que nous voulons et faisons le bien que nous ne voulons pas » comme l’exprimait déjà Saint-Paul dans Romains 7 (15,18-19). Je fais le mal, parce que je n’ai pas été assez loin dans mon « humanisation », parce que loin de me laisser aller à l’abandon de mon moi tout-puissant j’ignore ce Dieu qui m’invite à l’amour, je refuse de suivre ce Christ qui loin de faire le mal s’est donné entièrement pour me montrer le chemin… Il est « le chemin, la vérité et la vie… » (Jn 14,6). 

* Toutes ces fautes pour lesquelles le Pape Jean Paul II a demandé pardon, à l’occasion du Jubilé   Chrétiens, quelle différence ?  A priori aucune. Dieu n’habite pas que les chrétiens, l’amour n’est pas le monopole de la foi catholique. Et pourtant, les chrétiens trouvent dans leur foi, un chemin, une écoute, qu’ils ne trouvent pas ailleurs. Le pourquoi du croire, le pourquoi de la pratique ne se justifie pas autrement…